ליל פורים ס"ט – ישיבת רמת אביב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

א. מדין מצרים (ובבל ואשור) ועמלק – אני פה, אני הכל, אני גדול

ניגנו "אתה תקום", "או קנה" ועוד.

לחיים לחיים! פורים שמח!

פורים זה חג של מחית עמלק. זו השמחה של פורים, שתולים את המן על עץ גבוה חמישים אמה – זו שמחת פורים. יש מצוה לשמוח, שמחים בזכות ה"תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח". "תמחה" זה כמו "שמחה", צריך לשמוח מאד במחית עמלק. לכן באמת מי שגורם לכל השמחה של פורים זה המן – אוכלים אותו אזני המן, שמחים איתו, משתעשעים עמו. צריך להבין מי זה עמלק כדי שנוכל לשמוח כמו שצריך. מחית עמלק זה גם התמחות בעמלק. יש מומחה, יש כל מיני מומחים בעולם, ובשביל למחות את עמלק צריכים להתמחות בעמלק (להיות דיין מומחה, מוסמך על ידי משה רבינו – "בחר לנו אנשים").

כולנו יודעים מה שהבעל שם טוב אומר ש-עמלק שוה ספק בגימטריא, כלומר שעמלק זה מי שמכניס ספקות בראש – ספקות באמונה, ספקות בה', בתורה, בתורה שבעל פה, בצדיקים, בצדיק שבדור שזה משה רבינו שבדור ("מרדכי בדורו כמשה בדורו"), מי שמכניס ספק לגבי הדמות של הצדיק זה עמלק. גם כתוב, עוד לפני הבעל שם טוב שאמר ש-עמלק שוה ספק, שעמלק זה חוצפה דקליפה. לפני ביאת המשיח כתוב במשנה ש"חוצפה יסגי" – שהחוצפה תתגבר בעולם, שתהיה הרבה חוצפה בעולם, זה סימן של ימות המשיח. יש חוצפה של הסט"א, של הצד האחר, וכתוב בחסידות שלעומת זה – כמו שיש שטות דקליפה ולעו"ז יש שטות דקדושה, כך לגבי חוצפה – כנגד זה צריך הרבה יותר חוצפה דקדושה, וזה החג להתגבר בחוצפה דקדושה. רק החוצפה של הקדושה יכולה לנצח את החוצפה של הקליפה.

אבל מה שמענין שבתו"א אדה"ז בעל התניא, חסידות חב"ד, לא מביא את הווארט של הבעל שם טוב שעמלק זה ספק, ואפילו לא מביא את הדבר היותר נפוץ ורגיל לפרש, שעמלק זה חוצפה. הוא מביא משהו אחר בפירוש עמלק – כותב שעמלק זה אחד שקודם כל אוהב להתפאר, בעל התפארות. שוב, למה צריך להתמחות בעמלק? כדי שכל אחד ימצא גם את העמלק שבקרבו, בכל אחד יש גם קליפת עמלק, והטיפול בעמלק זה היום, זה השמחה של היום – שמוצאים אותו ויודעים איך לקיים את ה"תמחה" בשמחה. אז קודם כל אדמו"ר הזקן אומר שעמלק זה אחד שאוהב להתפאר. זה גם בא לידי ביטוי בחיצוניות – אוהב להתלבש יפה, לעשות רושם, גם על עצמו, לראות בראי כמה הוא יפה ומפואר ומהודר, וזה גם הרושם שעושה על אנשים בחוץ. זה טיפוס של עמלק. אבל אחר כך הוא מחדד את זה ומעמיק בזה, ואומר שבעצם הדבר הזה – שאוהב להתפאר – זה בא ממשהו יותר עמוק ויותר שרשי, וזה שהוא לא סובל שיש מישהו בעולם יותר חשוב ממנו ויותר גדול ממנו. זה עיקר הענין של עמלק, ובגלל זה הוא גם מתפאר בעצמו, כדי להראות כמה הוא חשוב, כי הוא לא סובל שיש מישהו אחר בעולם שגדול ממנו. עמלק אומר "אני הכי גדול כאן, בעולם הזה". לכן, דווקא בגלל התכונה הזאת, עמלק הוא הלעו"ז, הקליפה, שכנגד עם ישראל. בגלל שעם ישראל הוא עם סגולה, בכל המובנים הוא עם סגולה – בשכל שלו הוא עם סגולה, במדות שלו הוא עם סגולה, במעשים שלו הוא עם סגולה – ובאמת עם ישראל הוא הכי גדול והכי חשוב. גם בפשטות, כאשר מסתכלים על ההישגים של עם ישראל בעולם הזה, אפילו בעינים סתם, וכל שכן בעינים של הקב"ה – "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל", איך שהוא רואה ממעון קדשו את עם ישראל, כתוב שעמ"י נראים לה' הדבר הכי גדול וחשוב, וכל דבר אחר חוץ מהם מתגמד ומתקטן ומתבטל לחלוטין. לכן מי שחורה לו הדבר הזה, שיש מישהו יותר גדול ממנו, והוא לא יכול לסבול את זה שיש מישהו יותר גדול ממנו – זו ההגדרה של עמלק – ולכן יותר מכל אחד אחר הוא המנגד, הלעו"ז העיקרי של עם ישראל. לכן באמת השמחה של חג פורים זו השמחה שבאמת תולים את המן ואת עמלק על עץ גבוה חמישים אמה, נותנים לו את המקום הכי מכובד, למעלה בגובה חמישים אמה – כל הכבוד לך, אתה באמת גדול וגבוה – אבל מי שבאמת חשוב בסוף, מי שמתברר שהוא חשוב וגדול, זה מרדכי הצדיק ואסתר המלכה ו"עם מרדכי". "אין מלך בלא עם" – "עם מרדכי" (גם ר"ת עם). גם ה' רוצה להתפאר בבניו, ובשביל זה צריך "עם מרדכי", שזה הדבר הכי חשוב.

אם כן, פתחנו בכך שאדמו"ר הזקן בתו"א מגדיר ומתמחה בעמלק, ורוצה שגם אנו נתמחה בעמלק. צריכים לחפש את עמלק גם בפנים, אם יש בתוכי איזה תולעת (כפי שמגדירים אותו בחסידות), שלא סובל שיש מישהו יותר חכם ממני, יותר גדול ממני, יותר מוצלח ממני – זה נקרא עמלק. היום זה היום לגמור איתו חשבון. על פי פשט לגמור איתו חשבון הכוונה שיש מי שיותר גדול ממני. אני בתור בן לעם ישראל, הגאות יחידה שלנו זה שאין יותר טוב ממנו, אבל בתור פרט ודאי שיש מישהו יותר טוב ממני ויותר גדול ממני בכל המובנים – יותר חכם ממני, יותר בעל לב טוב ממני, יותר בעל מעשים ממני, יותר בעל מס"נ ממני, יותר חסיד ממני, יותר הכל.

כדי להבין את זה טוב, שעמלק נקרא "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אבד" – הוא כולל את כל הגוים, את כל הקליפות, והוא כאן הלעו"ז של מרדכי הצדיק, וכתוב ש"מרדכי בדורו כמשה בדורו". גם משה התחיל את המלחמה בעמלק, אמר ליהושע "בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק" – צריכים להיות אנשי משה, חסידים הקשורים לרבי של הדור, שהם אנשי הצבא, ובין אנשי משה יש גם אחד שהוא המפקד של כולם, יהושע בן נון. משה אומר ליהושע "בחר לנו אנשים" – קרובים אלינו, אנשי משה – "וצא הלחם בעמלק". הוא התחיל את המלחמה ולא גמר, על פי הדיבור, כתוב "ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב" – ה' צוה שלא יגמור איתם חשבון, אלא רק יחליש אותם, אף שהמצוה היא למחות (רק שאז, במלחמת עמלק הראשונה על ידי משה ויהושע, נאמר "מחה אמחה", ללא מצות "תמחה", שנאמרה מאוחר יותר במשנה תורה בימיו האחרונים של משה רבינו, ודוק, ואפילו "מחה אמחה" נאמר לאחר המלחמה בפועל שבסופה נאמר "ויחלש וגו'"). לפי הדיבור אמרו לו שזה לא הדור, וזה מחכה לדור של שמואל ושאול (שלא עשה כמו שנצטוה בשלמות), ואחר כך לדור של מרדכי ואסתר (שגם אז לא הושלם), וכתוב שפורים כל שנה מתגבר והולך – כל שנה יותר – והוא מוליך אותנו לקראת משיח, והסיפור של עמלק יגמר בכי טוב בדורו של מלך המשיח.

עמלק כולל את כל הרע, אבל אם מסתכלים על משה רבינו עצמו – כתוב בחסידות, ויוצא מפורש מהתורה – רואים שהלעו"ז העיקרי שלו זה לא עמלק אלא או בלעם כפרט, או בתור עם זה מדין (שהפקירו את בנותיהם לזנות לפי עצת בלעם). ידוע שהדבר האחרון שמשה עשה זה "נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים", זה השלים שליחותו, "ואחר תאסף אל עמיך", ואחר כך כתוב "וימת משה" (משה לא מת, וחוזר בכל דור, אבל כתוב "וימת משה") – זה אחרי מלחמתו במדין, ולא בעמלק. רוצים הערב להסביר שבסופו של דבר הכל נכלל ב"ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אבד", אבל בכל אופן צריך להבין את הדקויות ולהתמחות בכולן. הרבי הרש"ב מסביר במאמר המפורסם שלו "החלצו" – מאמר שכל תלמיד ישיבה לומד אותו בתחלת לימוד החסידות (הרי חב"ד זה חילי-בית-דוד, צריך להחלץ לצאת למלחמת הקדש, והפסוק "החלצו" זה דווקא למלחמת מדין) – שמדין זה גם קליפה מאד קשה, כנגד משה רבינו, וכשמשה רבינו מנצח את מדין הוא שמח. כמו שאנחנו שמחים כאשר תולים את המן על העץ, כך בשביל משה השמחה הכי גדולה בחיים היתה כשטיפל טיפול שרש במדין, אז הגיע לשיא הכיף שלו בעולם הזה, ואז גם יכול להסתלק מהעולם. צדיק רק אחרי שהוא מגיע לשיא הכיף שלו בעולם יכול לעזוב את העולם, לעת עתה.

מה זה מדין? מסביר הרבי הרש"ב שמדין זה קליפה כזאת שהיא השרש של שנאת חנם. כתוב שבית המקדש השני נחרב – ואנחנו עדיין ברשימו של החורבן הזה, עדיין בגלות של חורבן בית שני – בגלל שנאת חנם. שנאת חנם זה לשנוא מישהו אחר על לא כלום, לא עשה לי שום דבר שמגיע לו רגש שנאה, אבל סתם אני שונא אותו בגלל שהוא – יש משהו בו, במציאות שלו, שאני לא סובל אותו. כמו שאמרנו זה סוג שאני לא סובל אותך, אבל אצל עמלק זה עם איזה טעם – אני לא סובל שאתה כל כך מוצלח, לא סובל אנשים שמתחרים בי במוצלחות שלהם, זה עמלק. כך אדמו"ר הזקן מסביר. אבל מדין זה גם איזה סוג שאני לא סובל אותך – אני לא סובל שאתה נכנס לתוך התחום, לתוך הרשות שלי. הרבי הרש"ב נותן דוגמה מה זה מדין, מה זה שנאת חנם, שאני יושב לבד בחדר ומאד נהנה – קורא ספר, שם את הרגלים בחופשיות על השולחן, מתנהג בחופשיות – ופתאום, אפילו בלי לדפוק בדלת, סתם מישהו (שאין לי שום ענין איתו) מישהו נכנס לתוך החדר שלי (כאילו החדר שלי). מדין זה אחד שמרגיש שבכל מקום שאני נמצא מציאותי ממלאת את כל המקום, את כל החלל, וברגע שמישהו אחר מעיז להכנס לי לחדר אני שונא אותו שנאת מות. או שזה בא לידי ביטוי, או שנשארת טינה בלב. אבל ברגע שמישהו נכנס לתוך החדר זה מעורר אותי שנאה לאותו אחד, למה? כי הוא נכנס בי. כל האויר כאן זה התפשטות של אני, ומישהו פגע בי – נכנס בי. כל זה ההסבר של הרבי הרש"ב מה זה קליפת מדין. אז כאן לא משנה אם הוא חכם, לא משנה מהו – העיקר שהוא נכנס בי.

יש עוד אחד, שלישי, כדי להשלים את התמונה הזאת, שבסוף הכל יהיה מאד מאד שמח מתוך זה. פורים זה היום שכל הקליפות הכי גרועות, שהכל נכלל בתוך עמלק, והכל "ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם" וממילא יוצא דווקא מזה "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר". עוד אחד זה פרעה מלך מצרים, שאומר "לי יאורי ואני עשיתיני", וכמו שישעיהו הנביא אומר על בבל "אני ואפסי עוד", וכמו שנאמר גם על אשור, על נינוה, "אני ואפסי עוד" (ביטוי שחוזר שלש פעמים בתנ"ך) – אין שום דבר חוץ ממני. זה עוד סוג של קליפה מאד מאד גרועה, קליפת "אני ואפסי עוד". הקליפה הזאת, של "אני ואפסי עוד", זה לא שני הדברים שאמרנו – זה עוד סוג, עוד סוג של שרש פורה רע.

כדי להבין את זה ניתן לזה מבנה פשוט. המבנה הפשוט זה חב"ד, אנחנו חסידי חב"ד. משה רבינו נלחם נגד מדין, אז כתוב בפירוש שהקליפה הזאת, מדין, היא הקליפה של החכמה. זה שכאילו ה'אני', ה'אנכי', מתפשט ותופס את כל המקום, ואם אתה נכנס למקום הזה בעצם אתה נכנס בי, וממילא במקום לאהוב אותך ולקבל אותך ולחבק אותך ולנשק אותך – אני שונא אותך. זה קליפה, זה הישות שכנגד מה שאמור להיות הבטול, האין, של החכמה. פרעה מלך מצרים, וגם בבל, וגם נינוה ואשור, וכל אלה שכתוב עליהם שמחשיב את עצמו "אני הכל", שחוץ ממני "הכל אפס". אוהבים לתת משפטים קצרים: מדין זה "אני פה", וממילא זה לא המקום שלך, כי אני תפסתי את המקום. יש מי שנכנס כאן להתוועדות ותופס מקום. יש אנשים שאוהבים לתפוס מקום – דבר ראשון כשנכנסים לאיזה מקום צריכים לתפוס מקום, וברגע שתפסתי מקום אוי ואבוי אם מישהו יכנס לאותו מקום, זה המקום שלי. זה קליפת מדין – "אני פה". רוצים שכל אחד יכיר – פורים זה זמן שכל אחד יכיר – את הקליפות האלה. יש קליפה ראשונה של "אני פה", זה נגד משה רבינו. מדין זה לשון מדון ומריבה, בגלל שאני פה, ואתה ישבת במקום שלי, אז אני עושה איתך מדון ומריבה – רבים על המקום, רבים על הכסא. מדין זה לריב עם מישהו – מדון ומריבה – ועל מה רבים? על הכסא, על המקום. אין פה מריבה מופשטת, מי כאן היותר חכם – מי תפס את המקום, המקום שלי, החדר שלי, אל תכנס למקום שלי, אל תסיג את גבולי. השני, שזה פרעה מלך מצרים, שאומר "לי יאורי ואני עשיתיני", או בבל ונינוה שאומרים "אני ואפסי עוד", זה נקרא "אני הכל". זה לא ממש לומר שאתה לא קיים במציאות, אבל אם אני הכל אני המלך. כלומר, שאם אתה כן קיים אתה ת"פ גמור שלי, אתה עבד שלי. גם כן, אין פה ענין מי הצליח יותר – זו המציאות, אני הכל, אני לא מתחשב בך בשום דבר, ואם כבר אתה נמצא אז אתה משועבד אלי כי אני הכל כאן. קליפה גרועה ביותר, אבל כל אחד שיחפש את זה בתוך עצמו. זה לא "אני פה" אלא "אני הכל". השלישי, שלכאורה, בהשקפה ראשונה, זה הכי פחות. "אני הכל" נראה הכי גרוע, אפילו יותר מ"אני פה". זה שאני הכל זה בינה, וזה שאני פה ואל תתפשט במקום שלי – אני מתפשט כאן, תפסתי את המקום – זה מדין, זה חכמה. אבל עמלק הוא הדעת, ולכאורה זה הכי פחות, לכן צריך להבין שבעצם זה הכי גרוע מהכל. בשתי מילים זה "אני גדול", לא אתה גדול – אני הגדול כאן.

נשים לב שעמלק הוא הכי רגיש לזולת, איך שעכשיו הסברנו. לכאורה מי שאומר "אני הכל" בכלל לא מתחשב באף אחד, אין לו שום רגישות לזולת. גם ב"אני פה" אין רגישות – רק שאני תפסתי את המקום, ואל תכנס אליו. עמלק הוא באמת רגיש. רגישות זה נקרא דעת, שזה אמור להיות משהו יהודי. עמלק הוא מיוחס, הוא הכי מיוחס, הוא הרי נכד של אברהם אבינו ויצחק אבינו – נין ונכד – יש לו רגש. כתוב על עמלק "מכיר את רבונו ומתכון למרוד בו" – הכרה זה דעת. זה שהוא לא סובל שיש מישהו יותר גדול ממנו, אז בסוף הוא הכי לא סובל את רבונו של עולם. זה נקרא שהוא מכיר את רבונו, יודע שבורא עולם לכאורה הוא הכי גדול, והרי הוא לא סובל שיש מישהו יותר גדול ממנו, לכן הוא מתכוון למרוד בו – אני אוכיח לך, רבונו של עולם, שאני עוד יותר גדול. לכן הוא הלעו"ז העיקרי של עם ישראל. נאמר את זה עוד טיפה אחרת, כדי לחדד: מדין, שזה "אני פה", וגם המלכים של מצרים ובבל ואשור, שאמרו "אני ואפסי עוד", "אני הכל", אין בראש שלהם שום התחרות עם אף אחד. מדין זה לשון מדון ומריבה, הוא רב, אבל הוא לא מתחרה. יש מושג חשוב מאד – להתחרות, תחרות. מדין הוא לא מתחרה, וגם פרעה מלך מצרים לא מתחרה עם אף אחד – אין פה תחרות. מי מתחרה? רק עמלק מתחרה. שוב, הוא רגיש, הוא יודע שהיהודים הם הכי חכמים. או שהוא מכיר איזה צדיק, או בדורות שלנו בדרך כלל לא מכיר צדיק אלא איזה אינשטיין, יודע שהוא יהודי והוא הכי חכם מכולם. הוא אוהב להתחרות, הוא חייב להתחרות, כי לא סובל שיש מישהו יותר חשוב ממני. בתוך המלה "מתחרה", כתוב שהרבה פעמים ר זה רק לתפארת הלשון, אז חוץ מזה זה אותיות "תמחה" – צריך למחות את המתחרה. מי שמתחרה בנו – זה עמלק. כל חג פורים זה חג של תחרות, והנצחון זה שאנחנו מנצחים ותולים – הקב"ה עוזר ותולים – את המן, המתחרה, על ה"עץ גבוה חמישים אמה".

עד כאן רק דברנו, לכאורה, לא טוב. רק שבפורים הכל זה שמח, הכל זה שמחה. בשיחה השניה בע"ה צריך להסביר איך כל החב"ד הזה הולך אצל הקב"ה – חב"ד מתוקן במקום החב"ד שכעת אמרנו. בכל אופן, נסיים את זה ואחר כך נשמע כמה ניגונים. רק אנחנו אוהבים קודם לתת את המשפטים הקצרים, ואז לעשות איזה גימטריא יפה, ואז לשיר. אמרנו שיש: אני פה (= חכמה חכמה, זה הממוצע, לכן באמת זו הקליפה שכנגד החכמה), אני הכל, אני גדול ("גדול אני"). הכל יחד עולה ו פעמים אני – ששת הצירופים של תבת אני. זה עכשיו הטיפול של חג פורים, לטפל באני המנופח הזה, המושלם, שזה הכל אני. כמה שלכאורה "אני הכל" זה הכי גרוע, הכי גרוע זה שאני מתחרה על הגדולה כי אני באמת מרגיש אותך. שוב, האחרים לא מרגישים. השנים הראשונים זה סתם, ואם זה מוגזם – אני פה ואל תכנס בי או אני הכל – קוראים לזה היום חולי נפש, פשוט צריך לשלוח אותו לאשפוז. אם כי, כל אחד שיחפש וימצא את זה בתוך עצמו, אבל ברגע שזה מוגזם זה מחלה נפשית. אבל התחרות, להתחרות על הגדולה, זה לא מחלה נפשית – זה מחלה נפשית יותר ממחלה נפשית, זה משהו אחר. עמלק זה משהו אחר, אבל בכל אופן, היות שלכאורה הוא הכי פחות, אבל כאשר מעמיקים הוא הכי גרוע – בכך הוא כולל את הכל. וכידוע שהדעת הוא תחת הכתר, שיש לו שרש יותר עמוק בעל-מודע מאשר החכמה והבינה. בזה נסיים את החלק הראשון, שנזכה למחות את זכר עמלק מתחת השמים ביחד עם כולם – לחיים לחיים!

הפסקה של נגינה.

לחיים לחיים!

ב. "אני הוי'" – שלש המדרגות בקדושה

כשאדמו"ר הזקן מסביר בתניא את עבודת ההתבוננות – עכשיו, בליל פורים, עדיין שייך להתבונן, עיקר המצוה של "עד דלא ידע" זה מחר, ובינתיים אפשר להתבונן – הוא כותב כמה פעמים שההתבוננות כוללת שלש רמות: מה שאוא"ס ב"ה ממכ"ע, מה שהוא סוכ"ע, ומה ש"כולא קמיה כלא חשיב". ה' נמצא בכל אחד לפי הכלים שלו, לפי היכולת שלו להכיל, ה' מחיה אותו באור פנימי, כמו נשמה בתוך גוף – מה הנשמה ממלאת את הגוף, מחיה את הגוף, כך הקב"ה ממלא את כל העולם ומחיה את כל העולם, זה נקרא ממכ"ע. ויש אוא"ס שהוא סובב כל עלמין, שלא יכול להתקבל בכלים של המציאות – הוא נמצא, הוא מקיף מסביב, ובעצם הוא העיקר שפועל את ההתהוות, הוא ש"מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית", עצם ההתהוות יש מאין בכל רגע זה בעיקר מהסובב כל עלמין. אבל יותר מזה, כל האור הזה של ה' שגם ממלא את העולם וגם סובב את העולם הוא בטל ומבוטל לגמרי, פחות מטפה בים, ואם גם האור המהוה ומחיה בטל – כ"ש שכל העולם, שכל הנבראים, בטלים לגמרי. זה להתבונן ש"כולא קמיה כלא חשיב", שהכל חשוב כאין ואפס המוחלט. אבל בתחלת אגרת הקדש בתניא כותב טפה אחרת, שצריך להתבונן שהוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, אבל במקום לומר את הדרגה השלישית "כולא קמיה כלא חשיב" הוא כותב "ולית אתר פנוי מיניה" – צריך להתבונן שה' "ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין ולית אתר פנוי מיניה", ה' נמצא בכל מקום.

אם כן, דווקא בדרגה העליונה, השיא של ההתבוננות, יש שתי דרכים. בהתבוננות עולים מהממלא לסובב, ואחרי שמגיעים לסובב אפשר לפנות כביכול – זה איזה מין פרשת דרכים בהתבוננות – אפשר לפנות לכיוון של "כולא קמיה כלא חשיב", היינו שהאור האלקי הממכ"ע והסוכ"ע הוא עצמו בטל ולא חשיב, או לפנות לכיוון אחר, שבעצם הוא הפוך, שבמקום לומר שכל המציאות זה אין ואפס אתה ממשיך את ה', כמו "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", ואומר שה' נמצא בכל מקום, כל מקום ברוחניות וכל מקום בגשמיות וכל מקום בנפש. אין מקום בנפש, שאני חולם מה שאני חולם בלילה או עובר מה שעובר מבחינה נפשית, ה' נמצא במצב הזה – המצב הזה הוא איזה מקום ו"לית אתר פנוי מיניה". ה' נמצא בכל מצב רוח שלי, הן מצב רוח טוב והן מצב רוח לא טוב, בכל מחשבה ומחשבה (סוד "בכל דור ודור משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר") – ה' נמצא שם, זה השיא של ההתבוננות באגרת הקדש בהתחלה.

איך הדבר הזה מוסבר? מוסבר שיש כאן י-ה-ו-ה. ידוע שכל התבוננות זה בסוד שם הוי', "סוד הוי' ליראיו". מה שה' ממכ"ע זה יחסית ה-ה תתאה, המלכות. מה שה' הוא למעלה – לא מורגש ממש, אבל הוא זה שבעיקר פועל, "ששת ימים עשה הוי'" (ולא "בששת ימים"), מי שפועל את ההתהוות אבל לא מרגישים אותו בפנימיות, הסובב יחסית לממלא זה ה-ו של שם הוי'. אחר כך "כולא קמיה כלא חשיב" זה ה עילאה. אמרנו שמהסובב אפשר לפנות לשני כיוונים – או ל"כולא קמיה כלא חשיב" או ל"לית אתר פנוי מיניה". אם אני פונה ל"כולא קמיה" אני מעצים את ה"רצוא" בנפש, כמו הסתלקות הנשמה מהגוף – הכל זה אפס, זה כמו קרבן, אני רוצה ומזומן ומוכן להקריב עצמי, "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף". הכל כאן זה כלום, וממילא אני רוצה "לאשתאבא בגופא דמלכא". ממילא, אם אני פונה לכיוון הזה אני פונה לאמא עילאה, כמו שמפורש בפרק נ' בתניא, שעוצמת הרצוא וממילא האהבה עד כלות הנפש זה גבורות עליונות דאמא עילאה, זה בינה. אבל אם אחרי הממכ"ע והסוכ"ע אני פונה לכיוון אחר לגמרי, ש"לית אתר פנוי מיניה", שה' נמצא בכל מקום – לא רק מקום גשמי, אלא מקום נפשי, שה' איתי "באשר הוא שם" – זה בעצם לפנות לתכלית ה"שוב", שעל זה כתוב בספר יצירה "אם רץ לבך שוב לאחד", שוב לאחור, למטה, ששם נמצאת עצמות ה' אחד, ולא רק סובב וממלא, "לית אתר פנוי מיניה", מעצמותו יתברך ממש. אבא זה שרש השוב ואמא זה שרש הרצוא, אז זה לפנות לחכמה, ל-י, וממילא יש לי כאן י-ה-ו-ה:

י – לית אתר פנוי מיניה

ה – כולא קמיה כלא חשיב

ו – סובב כל עלמין

ה – ממלא כל עלמין

עוד הקדמה שצריך לדעת, שה-וה זה בעצם תרין עטרין של הדעת, כמו בארבעת בתי התפילין. ה-וה זה לא רק הז"א והמלכות אלא השרש שלהם בדעת. הדעת מתחלקת לעטרא דחסדים ועטרא דגבורות – העטרה של החסדים זה מה שהוא סוכ"ע, השרש של ה-ו של השם, ואילו העטרה של הגבורות, ה גבורות, זה הכח לצמצם את עצמו להכנס לכלים של הנברא, לתוך ההשגה של הנברא, שיוכל להשיג בפנימיות אוא"ס – זה העטרא דגבורות, ה תתאה בשרש הגבורות שבדעת, צד שמאל שבדעת (עטרא דחסדים זה הימין של הדעת ועטרא דגבורות זה השמאל של הדעת). איך כל זה, נושא עמוק בחסידות, עוזר להבין את מה שדברנו קודם? זה עוזר מאד, כי רוצים להבין איך ה'אני' קיים אצל ה'. היות שאני יהודי, ויהודי הוא מי שכופר בע"ז – ראשית כל כופר בעמלק ובמדין ובמלך מצרים ואשור ונינוה וכל הקליפות שהזכרנו – אבל הוא לא כופר ב'אני', כי 'אני' זה גם ה', "אני ראשון ואני אחרון".

היהודי מצווה "והלכת בדרכיו", להדמות לה'. אז אם כי 'אני' זה איזה זכות בלעדית לקב"ה, שיכול לומר אני, אבל גם הלל הזקן ברוב הענוה והבטול שלו התבטא "אם אני כאן הכל כאן". זו איזה דוגמה של "אני הכל" בקדושה. בשמחת בית השואבה (שבחג הסוכות, זמן שמחתנו, מקיפים דאמא בכלל, דשם בפרט "אני הכל" – כל = נ שערי בינה) – וכעת שמחת פורים, שעוד יותר משמחת בית השואבה – הלל הענו מכל אדם (סוד משה הלל = שמע, "משה זכה לבינה" דשם שרש הענוה, סוד פרצוף לאה, כמבואר בכתבי האריז"ל) אומר "אם אני כאן הכל כאן", כלומר "אני הכל" (אחד הדברים שאמרנו קודם), אבל כאן זה בקדושה. בזהר כתוב שכאשר אמר את המלה 'אני' זה בעצם על דרך "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה רבינו" – "שכינתא דאיקרי אני" (משה במילוי: מם שין הא = אני שכינה, הערך הממוצע של שתי התבות = "אין עוד מלבדו" = "זה הדבר", נבואת משה רבינו כנודע). זה מה שכתוב בזהר על הסיפור הזה של הלל הזקן – זו השכינה שנקראת אני. גם אצל תלמידי המגיד ממעזריטש, הממשיך של הבעל שם טוב, מי שאמר 'איך' (אני באידיש) בלי לדעת מה הכוונה היו זורקים אותו מבית המדרש. הדבר הכי קשה זה איך לומר 'אני', כי הכי קל לומר את זה באגוצנטריות. עצם המושג אגוצנטריות זה ה"אני הכל" של הקליפה, יש רק אני כאן. שוב, ה"אני" של הקב"ה – גם ה"אני אמלוך", שכתוב שאצל כל אחד זה שרש הרע, שרש השבירה, שרש של התמוטטות עצבים ר"ל, אבל אצל הקב"ה "אנא אמלוך" זה בקדושה, רק ה' יכול לומר "אני אמלוך". אבל שוב, אנחנו יהודים, אנחנו כופרים בע"ז, "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה", ובזכות זה יש לנו, "עם מרדכי", זיקה וקשר לקב"ה, וגם ל"אני" שלו, תוך כדי הענוה והבטול במציאות.

נתחיל מהחכמה, שזה "לית אתר פנוי מיניה". אמרנו שהאני דלעו"ז שכנגד החכמה זה "אני פה", אז הנה אנחנו רואים אסמכתא מפורשת, שכנגד "אני פה" אצל הקב"ה כתוב "לית אתר פנוי מיניה". איפה שאתה לא תהיה, "אני פה". רק מה ההבדל בין הקב"ה לבין להבדיל קליפת מדין (שנאת חנם)? שאצל מדין זה ש"אני פה" גורם לו לשנוא כל מי שמתקרב, כל מי שנכנס לאויר החדר, ואצל הקב"ה ה"לית אתר פנוי מיניה" זה בדיוק ההיפך, אני פה איתך, אני אוהב אותך, אני תומך בך – כל מה שאני פה זה בשבילך, אני מחכה לך. ידוע המשל שהקב"ה משחק איתנו משחק מחבואים – אני פה, רק אני מחכה שתמצא אותי, זה התשוקה שלי, הכיף והתענוג שלי, שתמצא אותי כאן, במצב הכי גרוע שלך תמצא אותי. זה המשחק מחבואים של הקב"ה. בחסידות וקבלה החכמה נקראת צמצום. לפני שה' צמצם עצמו, שזה כח החכמה, לא היה מקום לעמידת העולמות. זה איזה שרש של "אני פה" של הלעו"ז (כמבואר במ"א ששרש הסט"א הוא בעיוות דרגות שלפני הצמצום דווקא – ושמזה פחדו המנגדים כו' – וד"ל), שאני כל כך פה שאין מקום לאף אחד אחר. מה זה הצמצום (שזה החכמה)? שאני פה, אבל אני נותן לך את המקום גם כן להיות פה, ואדרבה – אני פה עדיין, זה נקרא "צמצום לא כפשוטו", אבל אתה פה ואני פה איתך, באשר אתה פה. מי שמשיג את זה זה משה רבינו, "פֹה אל פֹה אדבר בו" (למשה נאמר "ואתה פֹה עמד עמדי", שבהיותו איש האלהים, בעלה דמטרוניתא, נצטוה לפרוש מן האשה שהזיווג עמה רק לפרקים. "עמֹד [לשון צווי לזכר] עמדי [לשון צווי לנקבה, קרי עִמְדי]" = רחל [עמד = ו צירופי חוה], וביחד עם "פה אל פה" ו"ואתה פה" = 936 = רחל במספר קדמי = לאה פעמים הוי' ב"ה, סוד רחל הגדולה, וד"ל; "ואתה פה עמד" = תורה – "תורה צוה לנו משה מורשה [מאורסה] קהלת יעקב", וד"ל). אם כן, אנחנו רואים כמה מכוון בקדושה הדבר הזה. כמו שאמרנו, כל יהודי צריך לשאוף להתדמות אליו יתברך, זו מצוה בתורה. אז גם כן, זה להיות עם כל אחד, כל אחד יכול לשבת בכסא שלי, זה לא מפריע לי – אני גם מוכן לקום, אם מישהו מאד רוצה לשבת בכסא שלי – ולא רק שאני לא שונא אותו בגלל זה, אני גם מתחבר איתו, אוהב אותו, ואם הוא צריך אותי אני שמה איתו. אני תמיד פה. מי זה שאומר "אני תמיד פה איתך"? זה אבא, חכמה זה אבא. הוא רוצה שהבן יהיה עצמאי. האמא חובקת את הבן, אבל מי שכל הזמן פה אבל גם רוצה שהבן ירגיש שהוא פה, שהוא תופס את המקום, זה האבא.

נעבור לאמא: ה"כולא קמיה כלא חשיב", שזה אמא עילאה (לא אמא רגילה). אם הקב"ה "כולא קמיה כלא חשיב" מה זאת אומרת? "אני ואפסי עוד" בקדושה. אם לא היה ברור לנו למה קשרנו את הבחינה הזאת לבינה דווקא, עכשיו זה אמור להיות ברור. כתוב בחסידות שההשגה של בינה עילאה זה "כולא קמיה כלא חשיב". אז אם "כולא קמיה כלא חשיב" אז אין כלום חוץ ממני. אם הקב"ה זה "כולא קמיה כלא חשיב" אז הקב"ה זה הכל, או בלשון החסידות הקב"ה זה היש האמיתי, וכל השאר זה אין ואפס. בכל אופן, מה זה בקדושה? לא יכול להיות בדיוק אותו דבר כמו שאמרנו קודם לגבי סוד הצמצום לא כפשוטו, ש"לית אתר פנוי מיניה", צריך להיות שבאמת "כולא קמיה כלא חשיב", אבל – צריך להיות איזה אבל שמבדיל בין הקדש לחול, בין הטהור לבין הטמא, וכאן זה אבל – ביחד עם דעת עליון, שלמעלה היש האמיתי ולמטה האין, ה' הוא "אל דעות הוי'", זה פרדוקס, ה' בורא דעת תחתון, שלמטה היש ולמעלה האין, ונותן לה גושפנקא יחד עם הדעת העליון. הדעת העליון, בסופו של דבר, לא יותר אמיתי מהדעת התחתון. לכן כתוב "אל דעות הוי' ולו נתכנו עלילות". יחד עם זה שאני הכל, ואני ואפסי עוד, ואין שום דבר חוץ ממני – יחד עם זה ה' פועל את הפלא הזה, הפרדוקס הזה, שגם איך שאתה רואה את המציאות זה גם אמת – אני גם מסכים לזה, אני גם תומך בזה, כלומר שאני גם מאשר את זה, מאשר את איך שאתה רואה את המציאות, שאתה קיים ואני נעלם (ובהיותי נעלם אני כמו אין ואתה היש). עכשיו רק צריך להיות יחסי גומלין, דו-שיח, אפשר לקרוא לזה גם משחק, בין שתי הדעות. ה' למעלה הוא הכל ואנחנו זה גארנישט, אבל הוא מאשר שמבחינתנו אנחנו קיימים והוא נעלם. זה נקרא דעת תחתון, שאנחנו היש וכביכול האור האלקי הוא מכונה אין, בהיותו נעלם מאיתנו. זה שאנחנו אין זה שבאמת אנחנו לא מציאות יחסית אליו. אבל זה הפלא, ה' כל כך אוהב את הגארנישט הזה, את האין, שהוא גם נותן לו דעה שהוא משהו והוא מאשר את הדעה הזאת. איך זה אצל מלך? שרש המלכות זה "אלהים חיים ומלך עולם" בבינה. לכן מי שאמר "אני ואפסי עוד", "לי יאורי ואני עשיתיני", זה מלכים – פרעה מלך מצרים או נבוכדנצר מלך בבל, או סנחריב מלך אשור, המלכים בעלי האגו הכי גדול בעולם. אבל מה ההבדל בין הקליפה לקדושה? שבקליפה אין נשיאת הפכים, אם אני פה אתה לא פה, אם אתה גארנישט אז אתה באמת שום דבר ורק אני הכל. אבל בקדושה זה נשיאת הפכים – אני פה בתוכך, זה שאתה פה זה לא מפריע לי, אדרבה חפש אותי ומצא אותי. "כולא קמיה כלא חשיב" – אני גם באמת הכל, אבל כמו שקודם אני רוצה שאתה תשחק מחבואים כאן אני עצמי יוזם משחק מסוג קצת אחר, שאני נותן לך להרגיש את עצמך ליש ואני מאשר את זה, ועכשיו אני רוצה שיתקיים דו-שיח בינינו, יחוד וזיווג בינינו, אני רוצה להתחתן איתך, אני רוצה שתהיה אשתי.

אחר כך הדבר השלישי, שאמרנו שזה עיקר העמלק. זה ש"אני גדול" – באמת ה' אומר ש"אני גדול". קודם כל, אמרנו שהדעת זה השרש של ממכ"ע וסוכ"ע, לא של "לית אתר" ולא של "כולא קמיה". אמרנו שהדעת זה מי שיש לו רגישות בזולת, "מכיר את רבונו ומתכוון למרוד בו" – האחרים לא מכירים. הוא מכיר את ישראל, לכן הוא מתחרה בהם ולא סובל שהם זוכים לאיזו גדולה. מתי הוא תוקף את ישראל? מתי הוא מזדווג להם? כשיוצאים ממצרים, כשזוכים לאיזו גדולה – יצי"מ עם כל הניסים והנפלאות, המכות וקרי"ס. עד שזה קורה לא אכפת לו – אתם עבדים לפרעה מלך מצרים, תהיו בריאים. אבל ברגע שישראל זוכים לאיזו גדולה אז אל תהיו בריאים, זה מקומם אותי עד הסוף, צריך לחסל אתכם ר"ל – כך אומר עמלק. נבין כאן כמה דברים: קודם כל, רגישות בה' – עכשיו נדבר מלמטה – זה בעיקר במה שה' הוא ממכ"ע, שיש לי איזה תפיסה מסוימת בקב"ה. זה שהוא סובב, או זה שאני יכול לחוש קצת בהתחדשות ההתהוות בכל רגע תמיד, או שאם יש משהו שממלא אז יש גם משהו שמקיף, אם יש או"פ חייב להיות איזה מקיף, איזה שומר, איזה מקיים. אם יש דופק, מי מקיים את דופק החיים? יש איזה עוד כח, שנקרא קיום החיות. הקיום זה הסובב, החיות זה הממלא, אז בעצם הסובב זה שני דברים – גם עצם ההתהוות, להוות את הדבר יש מאין ממש זה בעיקר הסובב, וגם מי שמקיים את החיות, זה גם כן הסובב ("סובב סובב הולך הרוח", תרגום סובב בכל מקום הוא "סחור סחור", לזה צריך חוש וכשרון במסחר). יכול להיות איזה חוש בזה, איזה תפיסה – בזה אנחנו מתבוננים. יכול להיות חוש ב"כולא קמיה כלא חשיב"? זה כבר משהו אחר, זה כבר לא חוש בגדולת ה'. חוש בגדולת ה' מביא אותי גם לפאר את ה' בעולמו שברא לכבודו. מתוך התבוננות שה' ממכ"ע וגם סוכ"ע יש גם איזה חוש שמביא לפאר אותו – כמה שהוא גדול, כמה שהוא יפה, כמו שמסביר באגה"ק טו. ההתבוננות מביאה לידי פאר, מדת התפארת, מלמטה למעלה. זה ש"כולא קמיה כלא חשיב" אין בזה תפארת, לכאורה, זה לא גדולת ה' – פשוט הכל בטל, אין על מה לדבר בכלל. גדולת ה' זה גדולת ה' בעולמו – או בזה שהוא ממכ"ע, שיש בזה גם חכמה וגם טוב, גם שכל וגם מדות. זה שה' ממלא את העולם מתחיל מחוקי הטבע, שזה חכמה מופלאה. כל הטבע שה' ברא לכבודו, כל סוגי החוקים – אם זה פיזיקה או זה ביולוגיה – להתפעל ולפאר את ה' על פלאי הפלאים של הבריאה שלו, זה להעמיק במה שה' ממלא כל עלמין, זה גדולת ה', זה פלאי הבריאה. להרגיש שיש עוד משהו מאחורי הקלעים, שאני לא בדיוק יכול לדבר על זה במושגים של מדע, אבל זה שמה, זה מקיים, זה מהוה, זה גם איזה גדולת ה'. אבל ברגע שהעולם בטל, שהוא בכלל לא קיים, זה כבר לא גדולת ה'. גם זה שעצמותו נמצא בכל מקום זה מציאות, אבל זה לא נקרא גדולת ה'. להתבונן בגדולת ה' זה דווקא להתבונן במה שה' הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין – זה שייך לדעת, יש בזה הכרה והרגשה ודעת, לכן זה מה שמפריע לעמלק. למשל, מי זה עמלק היום? אחד ששואף להיות מהנדס גנטי – שהוא יותר גדול מה', הוא יסדר את ה'. הוא מבין את כל החוקים של הקב"ה, איך שהוא ברא את העולם, והוא ישתמש בחוקים בדיוק למה שהוא רוצה – לא מענין אותו אם זה מה שהבורא רוצה או לא, כי אני יותר חכם. יכול להיות שאתה היית הראשון, אבל אני עכשיו הגעתי ולמדתי ומבין את כל החוקים ויכול להשתמש בהם – אני עוד יותר חכם. אם כן, מתוך ההתבוננות הזאת, אפשר להבין טוב טוב מה זה גדולת ה' בדעת דווקא – להרגיש את גדולת ה' כדי לפאר את ה'. כתוב שהדעת זה נשמת התפארת – בלי דעת אי אפשר לפאר בלב אמת. והעיקר זה להבין מי זה עמלק יותר טוב, שעמלק הוא מדען הרבה יותר ממדין ופרעה וכל השאר – מי שהוא מדען זה עמלק (עמלק אותיות לעמק, הוא חוקר כל דבר, כל תופעה בטבע וכו', לעמק, ועמק היינו העמקת הדעת דווקא). אבל מה שרצינו להבין איך זה הולך מלמעלה למטה – איך אפשר להיות בדרגה כזאת, שה' הוא הגדול באמת, הוא באמת הגדול, ממכ"ע וסוכ"ע, אבל הוא לא מתחרה באף אחד, ולא שונא מישהו שגם מתחכם מאד מאד. ה' לא צריך לחשוב שהוא יותר חכם מהיהודי הזה – מסתמא הוא יותר חכם, אבל לא חושב על זה. איך אומרים את זה בלשון חז"ל, שה' הכי גדול אבל ההיפך ממתחרה? "במקום גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענוותנותו" – הכי גדול ויחד עם זה הכי ענו, זה גם פרדוקס.

אם כן, הקב"ה יש לו את כל הבחינות האלה שאמרנו קודם. יש לו את הבחינה ש"אני פה", אבל בדיוק ההיפך מקליפת מדין. יש "אני הכל", כולא קמיה כלא חשיב, אבל בתכל'ס זה יוצא להיפך מפרעה מלך מצרים. יש "אני גדול", אבל זה בדיוק ההיפך מעמלק. עיקר מלחמת עמלק זה ה"אני גדול", גדול אני, איך להיות הכי גדול, כמו ה' ויותר מה' – וזה דווקא בענינים של יכולת להשתלט על הטבע. בשביל מה זה טוב מדע? כל מי שלומד היום פילוסופיה של המדע יודע שזה בשביל שני דברים. יש איזה חשק ותאוה להכיר את העולם שאתה נמצא בו, אבל עוד יותר עמוק מזה – יש רצון עז בנפש לשלוט על העולם. יש רצון יותר תמים, שאני לומד פיזיקה כי אני אוהב לדעת את החוקים של הטבע, איך ה' ברא את העולם – יש לי תאות ידע. או שזה תאות ידע, או שזה תאות שלטון. יש כמובן קשר ביניהם, אבל זה שתי תאוות, ושתי התאוות האלה שייכות לעמלק. היהודי אמור לדעת הכל, וגם הקב"ה רוצה שיבוא מלך המשיח תיכף ומיד ממש וגם ישתלט על כל העולם, אבל לא כמו עמלק – זה משהו אחר לגמרי. זה גם משהו כמו הקב"ה, ש"במקום גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו", וכל השליטה על המציאות זה צינור להמשיך חסדים לעולם, "חסדי דוד הנאמנים", חסדים זה גילוי אור ה'. זה מביא אותנו לנושא הבא, אחרי עוד הפסקה, ואז נמשיך לנושא הבא. הוא מתחרה איתנו, אז ממילא אנחנו מתחרים נגדו, אבל תכל'ס זה בשביל להאיר את העולם באור האהבה ואור החסד, שזה סוד הציץ של הכהן הגדול שתיכף נדבר עליו, וזה התכלית של מלחמת עמלק. נחזור לאדה"ז בתו"א – הוא אומר שסוד מלחמת עמלק זה הכח של הציץ של הכהן הגדול, שעל כן קוראים את פרשת "תצוה" בפרשת "זכור" ברוב השנים, ששם מסופר על כל בגדי כהונה, אבל העיקר של לנצח את עמלק ולזכות לשמחת פורים זה סוד הציץ, זה מה שצריך להסביר בהמשך. אז לחיים לחיים!

לחיים לחיים!

ג. הכח למלחמת עמלק – ציץ נזר הקדש

לכהן הגדול, אהרן, יש שמונה בגדים. קוראים על זה בפרשת זכור, סימן שהם קשורים לעמלק, איך אדמו"ר הזקן מסביר את זה? אמרנו שהוא אומר שעמלק אוהב להתלבש יפה, אז הבגדים של הכה"ג זה ממש עמלק, רק עמלק של הקדושה. אחד שאוהב להתפאר בלבושים שלו זה עמלק של הקליפה, אבל בקדושה הגם שהבגדים ניתנו "לכבוד ולתפארת" לבשו אותם רק לכבוד השי"ת, לקיים מצותו. אם כן כל מי שמתלבש יפה צריך לדעת – או שזה עמלק או שזה אהרן כהן גדול. לפי זה גם יוצא משהו מאד חשוב לגבי תחפושות של פורים. בת מתחפשת לאסתר המלכה, בן או שיתחפש למרדכי היהודי – שגם יש לו הרבה בגדי פאר, עטרת זהב גדולה וכו' וכו', מאד דומה לאהרן כהן גדול בלבושיו – או, התחפושת הכי מוצלחת לילד, זה להתחפש לאהרן הכהן הגדול. זה יוצא מפורש מתוך התו"א של פרשת זכור, שאהרן עם הבגדים שלו הוא ממש המנגד, המנצח, הלעו"ז, של עמלק. אבל מבין כל הבגדים שלו, זה שמנצח בעיקר זה הציץ. יש לו שמונה בגדים, אבל הציץ זה לא בדיוק בגד – כך מסבירים המפרשים – אלא תכשיט. כל השאר זה בגדים, והציץ זה למעלה מכולם, א שלמעלה מה-ז.

לפעמים מחלקים את ח הבגדים של הכה"ג ל-ד ו-ד – ד בגדי לבן, כמו כל כהן רגיל (שדווקא ה-ד בגדי לבן הם כנגד ד אותיות הוי' לפי הקבלה), אבל יש לו תוספת של ד בגדי זהב (והם כנגד ארבע אותיות של שם א-דני, שצריך לשלב בתוך שם הוי', ואז יוצרים את האיחוד השלם). זה גם חידוש, שדווקא בגדי זהב, שזה הפאר, זה כנגד שם אדנות, שזה המלכות, במדה מסוימת זה כמו אשה, שהיא מתלבשת בבגדי פאר. אפילו ברש"י יש "לבי אומר לי" שהאפוד זה בגד של נשים רוכבות על סוסים. בכל אופן, יש ד ו-ד, אבל יש עוד חלוקה של בגדי הכהן שזה א ו-ז (בריבוע, ד-ד עולה לב, אך א-ז עולה נ, סוד לב נתיבות חכמה ו-נ שערי בינה, סוד אחד בהכאת אותיות ואהבה בהכאת אותיות, כמבואר במ"א, וכאן מסביר אדה"ז שסוד אור הציץ הוא ענין אהבה רבה דכהנא רבא, וד"ל). כמו שאמרנו, שיחסית לכל שאר הבגדים הציץ קובע ברכה לעצמו, הוא לא בגד, אלא תכשיט נטו – תכשיט למעליותא – וזה האלף-פלא שלמעלה מה-ז. כמו בכל מקום שכתוב "אז" – "אז ישיר משה" וכו', "רמז לתחית המתים מן התורה" – אז יש אלף-פלא למעלה מ-ז, וזה הציץ יחסית לבגדי כהונה.

מה זה ציץ? אומר אדמו"ר הזקן שציץ זה לשון "יציץ נזרו" – "אויביו אלביש בשת ועליו [על הצדיק] יציץ [שני יהודים צדיקים] נזרו". אם יזכרו אחר כך לנגן, אפשר לנגן "וכל קרני רשעים אגדע", ניגון חב"די מתאים לפורים, שהפסוק השני שאומרים בו הוא "אויביו אלביש בשת ועליו יציץ נזרו". מה זה נזרו? זה נזר הקדש, ציץ נזר הקדש. אם יש ביטוי בתנ"ך שמרמז בצורה מאד מאד ברורה לציץ זה אותו ציץ של "ועליו יציץ נזרו" שנאמר על הצדיק, "ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע" שנדרש על מרדכי והמן. זה הפסוק הראשון. כשאדה"ז מסביר מה זה ציץ הוא מביא שלשה לשונות. הראשון – "ועליו יציץ נזרו".

השני – "מציץ מן החרכים" בשה"ש. "הנה זה עומד אחר כתלנו" – השכינה הקדושה עומדת אחרי "כתלנו". לפעמים אומרים שזה הכותל המערבי, אבל אדמו"ר הזקן מסביר שזה הכותל שלנו, שאנו עשינו בעוונות שלנו – המחיצה של ברזל המפסיקה בין ישראל לאביהן שבשמים, שזה בעצם עמלק עצמו. הסברנו קודם שלעמלק לא מפריעות מדרגות י-ה, אלא רק מדרגות ו-ה שיש בהן גדולה – "כי יד על כס יה" (חמש מילים של שתי אותיות, שיש רק פעמיים בתורה) = ברזל (הלעומת זה של יהודי צדיק הנ"ל), המחיצה של ברזל, "כתלנו" שמבדיל בינינו לבין אבינו שבשמים. אבל, אומר אדמו"ר הזקן, על ידי לב נשבר ועל ידי הרהורי תשובה עושים חלונות וחרכים בתוך המחיצה של ברזל, בתוך עמלק, בתוך "כתלנו". ואז "הנה זה" – בחינת משה רבינו, שזה האור שהוא מאיר, וגם אור האהבה של אהרן הכהן הגדול – "עומד אחר כתלנו", ואם אנחנו לא עושים חלונות וחרכים על ידי לב נשבר והרהורי תשובה, אף על פי שהוא עומד שם לא נראה אותו אף פעם ח"ו, הכל סתום, אבל אם אנחנו בבחינת לב נשבר והרהורי תשובה עושים חלונות ואז זה שעומד אחר כתלנו "משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים". מה הוא מציץ? מאיר לנו אהבה רבה. לא "לאהוב את ה' אלהיכם" (שזה אהבה שלנו) אלא "לאהבה את ה'" – איזה מן דקדוק זה? אדמו"ר הזקן אומר פשט שזה להגיע לאהבה רבה, הנפש שואפת ומשתוקקת להגיע לאותה אהבה רבה שה' מאיר לנו דרך החלונות ודרך החרכים שהוא מציץ מן החרכים אלינו.

המפרשים – זה כבר לא אדמו"ר הזקן – מסבירים שמי שמציץ צריך קצת לצמצם ולסגור את העינים. מאד מענין הדימוי הזה. הרבי אומר לנו שכדי לראות את המשיח צריך רק לפקוח את העינים – משיח נמצא, הכל נמצא, הגאולה נמצאת, ורק חסרה פקיחת העינים. אומרים המפרשים על פי פשט שלהציץ במשהו, אם אני רוצה להציץ במשיח (הערך הממוצע של ציץ משיח = מרדכי), זה לא לפקוח את העינים גדול – יש לפקוח את העינים גדול גדול, כמו אחד שפותח את הפה גדול גדול, אבל זה לא נקרא להציץ – אלא בדיוק ההיפך, רק טפה לפקוח את העינים ולהשאיר את העין מכווצת. כתוב שרק ככה אתה יכול לראות היטב. הראיה היטב זה שאתה לא פותח יותר מדי את העינים, אלא רק מציץ. זה בכלל מוסר השכל שצריך להתבונן בזה, מה זה להציץ, שזה סוד הציץ. מי שהוא "קדש להוי'" – סוד הציץ, זה מה שרשום עליו פתוחי חותם – הוא יודע להציץ (להציץ ישר ביש האמיתי וגם להסתכל באלכסון באין האמיתי, כמבואר במ"א). אבל העיקר, כדי שנזכה שה' יציץ מן החרכים, צריך להרהר בתשובה – צריך לב נשבר.

אדמו"ר הזקן לא מביא את זה, אבל זה כתוב במכילתא דרשב"י על הפסוק, שקדושת הציץ ויחודא דיליה שזה "רזא דשמא" שכתוב על הציץ, "קדש להוי'", וכתוב שמה שכתוב על הציץ זה אור כזה ש"נהרין ובלטין ונצצין" – מאיר בולט מתנוצץ. צריכות להיות אותיות בולטות, והלשון זה "נהרין ובלטין ונצצין". מה ההבדל בין המילים האלה? זה שלש בחינות של יסוד. עכשיו נאמר קצת אותיות של קבלה. הרי הציץ זה במצח, מצח הרצון, זה נקרא תיקון "רעוא דרעוין", ולפי הקבלה הכח שבתוך המצח, בתוך הרצון, זה הכח לנצח את עמלק – זה נקרא יסוד עתיק יומין (= ביאת המשיח). יסוד עתיק יומין מתלבש, בולט, במצח הרצון. לכן יש צדיקים גדולים מאד, כמו האר"י הקדוש, שהיה תמיד קורא את האדם על המצח שלו – כי על המצח יש אותיות בולטות. אבל ה"בלטין" כאן זה רק אחד משלושה פעלים – נהרין ובלטין ונצצין. הכל הולך על יסוד עתיק יומין שמתלבש כאן במצח הרצון. אם רוצים לתרגם לספירות או לבחינות, שמבואר במ"א – זה דרוש עמוק שלמדנו פעם מאבא של הרבי – שבספירת היסוד יש שלש בחינות: יש מה שהיסוד, הברית קדש, מחובר בגוף (בתפארת), לכן אומרים "גופא ובריתא חשבינן חד", שהם אחד, זו בחינה אחת של היסוד. יש בחינה אחת של היסוד של מה שבולט החוצה, ויש בחינה שלישית של היסוד שזה גילוי העטרה שביסוד – עטרת היסוד, שזה שרש המלכות. כך זה שלש הבחינות האלה: נהרין זה מה שיסוד עתיק יומין מחובר עם התפארת, שזה האור. בלטין זה נקרא "חותם בולט", שזה היסוד שביסוד. אבל נצצין, שזה סוד ניצוצות – כמו "רפח ניצוצין קדישין" – זה סוד העטרה, זה גילוי העטרה של יסוד עתיק יומין שמתלבש במצח הרצון ומתגלה באותיות הבולטות. צריך לכתוב את האותיות בולטות בציץ, "קדש להוי'". האותיות בולטות במצח ונוצצות בנצח, הניצוצות הקדושים מנצחים את עמלק בפועל, וד"ל.

אחרי שהוא אומר שם במדרש שהאותיות מאירות – נהרין ובלטין ונצצין – הוא אומר שכל מי שזוכה לראות את הציץ עם האותיות האלה קודם כל הוא נופל. הוא נופל מרוב אימה. הוא נופל, ואחר כך כתוב שהוא מתבייש על כל מעשיו. אחר כך כתוב שהוא נכנע לקב"ה, כניעה של אמת. קודם הוא נופל מאימה, אחר כך הוא מתבייש על כל מעשיו, ואחר כך הוא נכנע לה' באמת. אז הוא מסיים שזה הסוד שהכח המיוחד של הציץ לכפר על בני ישראל – בגלל שהציץ פועל, על ידי שיש בו אותיות שנהרין ובלטין ונצצין, את הפעולות של ליפול מאימה, ואחר כך להתבייש, ואחר כך להכנע לרצון ה', זה מה שפועל את הכפרה. ידוע שפורים זה יותר מיום כיפור – אם יום כפורים זה כפרה, אז עוד יותר יש כפרת עוונות בפורים (כך מוסבר בחסידות), רק שזה קו הפוך בעבודה, לא צמים אלא "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", אוכלים ושותים ומתבסמים ובזה ממשיכים את הכפרה עוד יותר מיום כיפור. עיצומו של יום – העוצמה של היום – מכפרת, עוד יותר מיום כיפור. אבל בשביל זה צריך לחוות את החויה הזאת של הסתכלות בציץ. זה רק הקדמה כדי שנכנס להשראת ציץ נזר הקדש. למה אמרנו את זה כאן? כי מה שכתוב כאן במדרש במפורש שזה פועל בושה וכניעה. זה בדיוק מה שאדמו"ר הזקן כותב במאמר שלו ש"מציץ" זה "מציץ מן החרכים" – "הנה זה עומד אחר כתלנו", המחיצה של ברזל שזה עמלק, שלא ה' עשה את זה אלא "עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם", רק אנחנו יצרנו את המחיצה הזאת, ה' לא רוצה את זה ולא צריך את זה ורק עומד אחרי זה ומחכה שנבטל את זה. איך מבטלים? איך לפחות עושים חלונות וחרכים בתוך כתלנו? על ידי הרהורי תשובה, שזה בדיוק פעולת הציץ כדברי המדרש. קודם הוא פועל בתוכנו לב נשבר והרהורי תשובה, וזה עושה חרכים, ואז ה' משגיח מן החלונות ובעיקר לעניננו מציץ מן החרכים. זו הלשון השניה שאדמו"ר הזקן מביא, אחרי "ועליו יציץ נזרו".

הלשון השלישית שאדמו"ר הזקן מביא זה "נץ החמה". עכשיו אנשים באמת יכולים לתפוס קצת רעד. אפשר לחשוב שהוא רוצה שכולנו נקום ונתפלל נץ – יכול להיות. זה "פחד היהודים", שלפני שנה נתנו בזה כמה פירושים. יש יהודים שרק אומרים "נץ החמה" זה מטיל עליהם פחד, ויש יהודים אחרים שזה מאד מושך ומעורר ומשמח אותם – נץ החמה, מה יכול להיות יותר טוב מזה? "אעירה שחר". בכל אופן, זה הדבר השלישי שאדמו"ר הזקן מביא בסוד הציץ, כנראה שהציץ פועל שאדם יתעורר ויתפלל נץ. רק מה, היות שחסידים אוהבים לשחק – אומרים שאני מתפלל נץ, כל אחד בנץ שלו. יש אחד שאצלו זה שש בבקר, יש אחד שאצלו זה 12 בצהרים, יש אחד שמתפלל עם הרבי – עם הנץ של ניו-יורק. יש הרבה נצים. בכל אופן זה הפירוש השלישי (אמרו שזה ר"ת: ניין, צען – 9-10 – נאך צוולף, אחרי 12).

בכל אופן, שלשת הלשונות של אדמו"ר הזקן הן: "ועליו יציץ נזרו", "מציץ מן החרכים", "נץ החמה". ויש לומר שהם כנגד ג הבחינות הנ"ל של "נהרין ובלטין ונצצין", ודוק. ורמז נאה, ג הלשונות של 'ציץ' שמביא אדמו"ר הזקן – יציץ מציץ נץ = ציץ ציץ ציץ (= תפלין, וד"ל)!

אחר כך אדמו"ר הזקן מסביר את הכח המיוחד של הנץ, לנצח. מה זה נץ? זה גם התחלת המלה נצח, נצחון. קראנו בהפטרה של פרשת זכור "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" – נצח זה נץ החמה (וכנ"ל שלשון זה השלישי, נץ החמה, הוא כנגד נצחון קליפת עמלק בפועל ממש, ודוק). כנראה שיש כח מיוחד בנץ החמה לנצח את עמלק, עם כל הפירושים של עמלק – גם הספק שלו, וגם החוצפה שלו, וגם הגדולה וההתפארות שלו.

ד. ביאור עפ"י חסידות לשיטת הרמב"ם בכתיבת "קדש להוי'"

אדמו"ר הזקן ממשיך להסביר את מה שכתוב על הציץ – "קדש להוי'". חז"ל אומרים ש"קדש ל" היה כתוב בשיטה למטה, ו"הוי'" היה כתוב בשיטה למעלה – לא בשורה אחת. במאמר של אדמו"ר הזקן מתייחס רק לזה, כי זו ההלכה, עכ"פ לכתחילה. אבל שמה בגמרא כתובה עדות ראיה, שרבי אליעזר בן יוסי, שהוא אומר "אני ראיתיה" – ראיתי את הציץ – "והיה כתוב בו 'קדש להוי'' בשיטה אחת". כל החכמים שמתדיינים במשנה זה אחרי חורבן בית שני, והרבה כלים שבו הרומאים והביאו לרומי, ואומר רבי אליעזר בן יוסי שאני ראיתיה בעיר רומי והיה כתוב "קדש להוי'" בשיטה אחת. זה עדות, אז בכלל יש קושיא – איך אפשר ללכת נגד עדות ראיה של חכם שלא מפקפקים באמינות שלו (כך שואל הרבי בשיחה). זה חכם מחכמי ישראל – הוא ודאי אמין. כאן לא צריך שני עדים וכיו"ב, כל החכמים מאמינים לו מאה אחוז שראה ברומי את הציץ והיה כתוב בו "קדש להוי'" בשורה אחת. והנה חכמים אומרים, וכך ההלכה, שצריך לכתוב את זה בשתי שורות – "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה. אדמו"ר הזקן לא מביא את המחלוקת, אבל לפי איך שמפרש את הפסק אפשר להבין את עומק המחלוקת וגם את הפסיקה בסוף.

הרמב"ם פוסק בהלכות כלי המקדש פ"ט ה"א כמו חכמים. כלומר, שאף על פי שחכמים שמעו מפי רבי אליעזר בן יוסי עדות ראיה זה לא שינה את דעתם. לחכמים יש מסורת, לא משנה מה שראית. יש באמת מפרשים, כמו המאירי, שאומרים שזו מחלוקת מן הקצה אל הקצה וזה לעיכובא. כלומר, לפי המאירי יוצא שלפי דעת חכמים אם יכתבו את הציץ בשורה אחת זה פסול, זה לא ציץ, ולפי דעת רבי אליעזר בן יוסי אם יכתבו את זה בשתי שורות זה פסול, היות שאני ראיתי את זה וכך ההלכה. אבל הרמב"ם לא פוסק ככה – ובאור החיים על התורה גם מסביר, ובסוף אומר שלפי איך שהסברתי זה יישב את דעת הרמב"ם – שצריך לכתוב בשתי שורות, אבל אם כתבו בשורה אחת כשר, וממשיך ואומר "ופעמים שכתבוהו בשיטה אחת". שוב, הוא מחלק את זה לשלש רמות, ומאד מענין שאף אחד ממפרשי הרמב"ם לא מדייק שיש פה שלש דרגות (ולא שתים) – רוב המפרשים, כולל האוה"ח, אומרים שמצוה לכתוב בשתי שורות, אבל בדיעבד אם כתב בשורה אחת זה כשר, ומפרשים שפעמים כתוב בשורה אחת וזה כשר בדיעבד. כלומר, יש רק שתי אפשרויות לפרש רבי אליעזר בן יוסי – יתכן שאין כאן בכלל מחלוקת, אלא שבא לחדש שבדיעבד כשר בשורה אחת, אך גם מסכים שלכתחילה צריך שתים, או שאומר שצריך להיות בשורה אחת (ואם כתבו בשתי שורות – שאלה אם זה כשר לדעתו). אבל היות שפוסקים כמו חכמים, או שאומרים שאין בכלל מחלוקת, או שאומרים שהגם שרבי אליעזר בן יוסי אומר שצריך לכתוב בשורה אחת מאמינים לו שהוא ראה, אבל זה כשר רק בדיעבד, כי המסורת אומרת שצריך שתי שורות.

בכל אופן, לענ"ד, כשהרמב"ם צריך להביא את הסיפור ולסיים בסוף ב"ופעמים כתבוהו שיטה אחת" – לא מסתפק בכך שבשורה אחת זה גם כשר, ואני מבין שזה דיעבד (להגיד "כשר" זה לא בדיוק לומר דיעבד, זה מאה אחוז כשר, אבל גם בזה הוא לא מסתפק, ופלא שאף אחד לא מציין זאת) – זה כבר לכתחילה. אף אחד לא שואל – מה זאת אומרת?! אז מה אם זה כשר בדיעבד, למה עשו את זה?! יש שיחה של הרבי שכנראה הציץ האחרון היה זה שראב"י ראה, היתכן שעשו בדיעבד-ציץ?! לענ"ד זה לא סתם בדיעבד, כנראה שהרמב"ם אומר – הוא לא מגלה סודות, רק כותב עובדות, אבל ברגע שהוא כותב עובדה שלכאורה לא צריך לכתוב (כי הרי לא בא לפרש את הגמרא או להזכיר לנו את הסוגיא, אלא רק לפסוק את ההלכה, ולכך מספיק שיאמר שאם כתבו בשורה אחת זה כשר) – לפי החוש הוא אומר שאם פעמים כתבוהו חכמים כך, עשו בדיעבד לכתחילה, אז חייבים לומר שהיתה להם סיבה מיוחדת, מוצדקת, לכתוב את זה שורה אחת ולא שתים. שוב, זה דיוק פשוט-פשוט כשקוראים את הרמב"ם, ולפלא שלא ראיתי אף אחד שכותב זאת. לא נשמע שזה סתם דין דיעבד, שהרי פעמים כתבוהו שורה אחת.

הדבר הזה מתבאר יפהפה כשלומדים את המאמר בתו"א. הוא לא מביא את השורה אחת, אלא רק את ההלכה ש"קדש ל" למעלה ו"הוי'" זה למטה. נאמר רק את הנקודה בקיצור: אומר שהוי' זה למעלה כי רומז לשם הוי' דלעילא. לפני יגהמ"ר כתוב "הוי' הוי'" – ההוי' הראשון קורא להוי' השני, שהוא עדיין למעלה במקור ושרש של יגהמ"ר. הוי' הראשון זה עצמות ממש, בחינת יחיד. יש הרבה פירושים מה ההוי' הראשון ומה השני, ולעניננו נאמר שזה "יחיד" ו"אחד". אחר כך יוצא מזה שם אל, העולה 13 במ"ס (שייך לגיל בר מצוה, שעל ידי שנעשה בר דעת יכול להמשיך גילוי יג מדות הרחמים, ודוק), לכן הוא הראשון שיוצא מ"הוי' אחד" – אחד ב-ז רקיעים וארץ ו-ד רוחות העולם. אבל ההוי' הראשון, שלפני הפסיק טעמא, זה בחינת "יחיד". אומר ש"הוי'" למעלה זה דווקא הוי' דלעילא, שרק הוא יכול לנצח את עמלק – זה כח הציץ לנצח את עמלק, לא הוי' דלתתא. יוצא כפתור ופרח – "פעמים כתבוהו שורה אחת", וזה כשר, ופעמים עשו כך לכתחילה. למה? כי כנראה שחכמים מרגישים איפה אנחנו אוחזים, באיזה מצב. בכלל, יש איזה דין בקדשים של לכתחילה ודיעבד? זה בעצמו דבר מוזר ביותר. במיוחד השפיץ של כל בגדי כהונה, שיהיה בו לכתחילה ודיעבד – מה זה? יש דור שזוכים לגילוי של שם הוי' דלעילא, כך זה ודאי לכתחילה וכך צריך להיות. אותו דור שהכהן הגדול יכול לכתוב על הציץ שלו "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה – זה הדור שגם מסוגל ל"צא הלחם בעמלק" ולנצח אותו. אבל יש דור שהוא לא במעמד ומצב של גילוי שם הוי' דלעילא, די לו שם הוי' דלתתא, ואם זה שם הוי' דלתתא זה הכל בשורה אחת, "קדש להוי'", כמו שקוראים. עכשיו זה מסתדר כפתור ופרח – מתי זה "פעמים כתבוהו בשורה אחת"? בדור החורבן. יש הרבה סיפורים שהחכמים חשו בחורבן, עשו הרבה דברים לקראת החורבן שבא. עכשיו אנחנו לא הולכים לנצח את עמלק, שזה הרומאים, ולדאבוננו בדיוק ההיפך באותו דור, ובאותו דור "פעמים כתבוהו בשורה אחת". שוב, זה פשט יפהפה, ישר מאד, שיוצא כשנחבר את המרב"ם עם הדרוש של אדמו"ר הזקן בתו"א. כדי להבין את זה יותר לעומק – כל אחד מוזמן ללמוד את הדרוש ("ועשית ציץ זהב טהור ופתחת עליו פתוחי חותם קדש להוי'" בשבת זכור, פרשת תצוה).

ה. פירושי "קדש להוי'"

עכשיו ננסה לומר את אותו רעיון יותר פשוט. במקום להשתמש במושגים העמוקים שם הוי' דלעילא ושם הוי' דלתתא נסביר את זה יותר פשוט. זה היה יכול להיות הסבר שלא צריך להיות חסיד בשבילו, כי זה תלוי בפשט, ופלא שאף אחד לא אומר זאת. מה הפשט של המילים "קדש להוי'"? מה זה רוצה לומר? יש פירוש של רבינו אברהם בן הרמב"ם, והוא מעיד ששמע מפי אביו – זה חידוש גדול שהוא צריך להעיד עליו – שהמלה "קדש" זה הולך על אהרן, שאהרן הוא "קדש להוי'". זה חידוש. מה עוד אפשר לפרש ב"נהרין ובלטין ונצצין" (שעושה חרכים בכותלנו – פוצע את עמלק, עושה בו חלל, ובסוף מחסל אותו, ואז האהבה הרבה של "מציץ מן החרכים" מגיעה אלינו, "יציץ נזרו")? אפשר לפרש אחרת. קודם כל, אפשר לפרש שזה הולך על החפצא. בכלל בלומדות יש חפצא וגברא, אז מה זה "קדש להוי'"? רבי אברהם בן הרמב"ם אומר שזה הולך על הגברא. הציץ הוא עדות, שה' אמר לכהן שבשביל לזכות לזה צריך שתהיה ראוי לזה – עליך כותבים, על המצח שלך, כאילו אתה מעיד על עצמך, מסתובב וכולם רואים שאתה מעיד על עצמך שאני קדש להוי'. זה ודאי תיקון גדול מאד של אני, שדברנו עליו קודם, כי כל הזמן אתה הולך ומראה שאני קדש לה'. בתפלין השמות מוסתרים בתוך הבתים ובציץ השם גלוי (לכן יותר קדוש, כשיטת התוס'). אבל אפשר לומר שזה הולך על החפצא, על בגדי כהונה ובראשם הציץ, שזה קדש לה'. אפשר לומר באמצע – יש מי שאומר שזה הולך על ישראל שהם "קדש ישראל להוי' ראשית תבואתה". לכן כתוב בסוף שזה "לרצון להם לפני הוי'", וכתוב שזה מרצה על ישראל, ואילו בגוים – בעמלק – זה מפיל חללים. לרצון להם, אך למישהו אחר זה בדיוק ההיפך מהרצון – זה הכח המיוחד של הציץ. אז יש מי שמסביר שהציץ מעיד שיש אחד שהוא קדש, שזה עם ישראל, ואתה לא שייך לקדש הזה, ולכן ה"קדש להוי'" פוגע בעמלק – מי שמתחרה על מי הכי גדול – וזה שאומרים לו שיש אחד שהוא ישראל והוא קדש לה', אז ממילא אתה נופל, כל היומרה שלך, כל המלכותא בלא תגא (שזה גם החוצפה שלו).

שוב: יש פירוש אחד שזה הולך על הכהן עצמו, יש פירוש שזה הולך על עם ישראל (והכה"ג רק מייצג אותם) וזה פחות חידוש. אם הולך על הכה"ג זה ע"ד "עצמות ומהות בתוך גוף" – על זה יש מתנגדים בעולם, זה קליפת עמלק בקרבנו. זה שאחד הולך עם שלט על המצח ומכריז אני קדש לה' – על זה יש מתנגדים. זה שעם ישראל הוא קדש לה' – בסדר, לכן ציץ זה הורג את הרשעים ומרצה את הצדיקים. יש פירוש שלישי, שזה קצת פחות, ש"קדש להוי'" זה איזה מין שבועה כזאת שצריך לקדש את החיים לקב"ה. זה כאילו שהכהן הוא קדש – לא שהוא קדש, עצמות בתוך גוף, רק שאומר על עצמו שאני מקדש את חיי. כתוב שאסור להסיח דעת מהציץ, אז מפרשים שזה שאני לא אשכח מזה שאני צריך לקדש את עצמי – כל רגע יש לי מצוה לקדש את עצמי לה'. עם זה אין בעיה, לזה כל אחד יסכים – גם מתנגד שלם עם זה מאה אחוז. אסור להסיח דעת רגע מזה שאתה צריך לקדש את כל מה שאתה עושה, לא להסיח דעת, ואתה "קדש להוי'". אז אם כן, יש כאן בעצם ארבעה פירושים. יש "קדש להוי'" של עדות בן הרמב"ם בשם אביו, שזה לא איזה עבודה – זה משהו עצמי, שהכה"ג הוא קדש, "קדש מלה בגרמיה", איזה גילוי של עצמות ומהות בתוך גוף. יש שזה הולך על עם ישראל, וממילא מתאים למאחז"ל "לרצון להם לפני הוי'". יש פירוש שלישי, שזה פשוט לא להסיח דעת – שזה מתחבר להלכה הזאת שלא להסיח דעת מזה – שעלי לעשות את כל המעשים שלי קדש לה'. ויש פירוש רביעי, בכלל לא זה, שהולך על החפצא – שהבגדים האלה קדש לה', וזה השפיץ של כל הבגדים. איך שהסברנו, הגברא כאן זה אין סוף יותר חזק מאשר שנאמר שזה הולך על החפצא. ודוק ותשכח שארבעת הפירושים הנ"ל מכוונים היטב כנגד ד אותיות שם הוי' ב"ה לפי הסדר הנ"ל.

לפי כל זה יש לנו עוד פירוש מתי כותבים שתי שורות ומתי "פעמים כתבוהו בשיטה אחת". לפי אדמו"ר הזקן זה שצריך לכתוב בשתי שורות כי המצוה העיקרית זה לגלות את שם הוי' דלעילא. רק הפירוש הראשון זה הגילוי של שם הוי' דלעילא. זה פשט, שאם הכהן הזה הוא בעצם "קדש להוי'", וזה על דרך שהרבי אומר על הרבי הקודם שאני ראיתי את הרבי הקודם ואני יכול לומר לכם שזה "עצמות ומהות בתוך גוף" – מזכיר את הסיפור של אדמו"ר הזקן איך ראה את המגיד פעם באמצע הלילה, ששם הביטוי זה שראה כל פרצופי האצילות בתוך הגוף הזה, אז כאן זה ביטוי אחר – ואם אתה רוצים כך גם להתרשם ולראות זה טוב מאד, ואם לא אז תהיו בריאים. אני ראיתי על הרבי הקודם ציץ שהיה כתוב עליו "קדש להוי'" – כך אומר הרבי על הרבי הקודם. ה"קדש להוי'" הזה הוא שם הם הוי' דלעילא, אבל אם זה אחד הפירושים האחרים זה בשורה אחת ולא בשתי שורות. זה שדווקא שתי השורות זה הפירוש הזה זה גם ממתיק הרבה את ההתנגדות לביטוי "עצמות בתוך גוף", כי זה "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה. כלומר, כמו שהוא עצמות בגוף – אבל זה דווקא בגלל שה' למעלה והוא למטה. ה"קדש מלה בגרמיה", שזה בעצמו עצמות, הוא למטה. זה שהוא "להוי'" – ה' הוא למעלה ממנו. אם כן, יש פה גם את הווארט שהוא קדש להוי', וגם יש את ההמתקה בשביל מי שמתנגד, שהקדש הוא למטה וה' הוא למעלה. ומי שזוכה למדרגה הזאת, של "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה, זה נשיא הדור. נשיא הדור זה מי שאין מעליו אלא ה' אלקיו – הוא קדש, ויש רק אחד מעליו, שזה ה'. זה "הוי' למעלה". שוב, זה להלביש את זה בתוך פשט.

ו. הציץ – כתר כהונה (ושאר הכתרים בבגדי כהונה)

יש הרבה להאריך, אבל נקצר. אמרנו שלגבי הציץ יש תוס' שאומר על הלימוד של חז"ל שאסור להסיח דעת מתפלין ק"ו מהציץ, שבציץ יש רק אזכרה אחת וכתוב "והיה על מצחו תמיד" שלפי פירוש אחד הכוונה שאסור להסיח מזה דעת, אז ק"ו לתפילין שיש בהן אזכרות הרבה (מב אזכרות של שם הוי'), ודאי שאסור להסיח דעת וצריך למשמש בתפילין בכל שעה. התוס' אומר שזה לימוד דרבנן, כי יש פירכא לק"ו הזה. דרך אגב, כל הענין של ציץ ותפילין קשור לבר מצוה (כנ"ל) – כשילד נעשה בר מצוה נעשה איש, יכול ללכת להלחם עם שכם ועם עמלק (כמו שיש שיחה מפורסמת של הרבי שבר מצוה זה עיקר ההתחיילות לצבאות ה', כמו לוי שנלחם בשכם), והמצוה העיקרית שנותנת כח זה תפילין, שאסור להסיח מהם דעת ק"ו מציץ. לפני בר מצוה אין לאדם דעת. כל המלחמה שעל עמלק זה מלחמה של דעת. לפני בר מצוה אתה לא יכול עדיין להלחם בעמלק בכלל, בבר מצוה אתה כבר כן יכול להלחם בעמלק כי יש לך דעת. אבל איך באה לידי ביטוי הדעת? יש שתי מדות מכל המדות שהתורה נדרשת בהן, שתי המדות הראשונות, שהן העיקר – ק"ו וג"ש. ג"ש זה רק מה שאדם מקבל מרבו, אבל ק"ו – הראשון, כנגד "אל" ביגהמ"ר (יג במ"ס כנ"ל) – אדם דן מעצמו, מדעתו. אז מה זה הדעת שבר מצוה מקבל (שקשורה גם ליכולת להלחם בעמלק)? זה דעת לעשות ק"ו, לדון מדעתו ק"ו. ומה עיקר הק"ו שהוא צריך לדון? שאסור להסיח דעת מהתפילין שלו, ק"ו מהציץ של הכה"ג. בא ואומר התוס' שכל הק"ו הזה לא טוב מדאורייתא, בגלל הסבה שאמרנו קודם – שאעפ"י שבציץ יש רק אזכרה אחת ובתפילין יש מב, אבל בציץ זה מגולה, זה לעין כל, ובתפילין זה מכוסה ונסתר. תפילין זה כמו קמיע, שזה נסתר, ועם קמיע אתה יכול ללכת למקומות שעם שם גלוי אסור ללכת (וכך טוען עמלק, אותיות לקמע – אל תגלה את השם ח"ו, שים הכל בקמע, וכנ"ל ש"הנסתרֹת" לא מפריע לו רק "והנגלֹת"). המפרשים מסבירים כמה הוכחות איך אני יודע שציץ זה באמת חמור מתפילין – לחזק את דעת התוס', שבציץ מגולה ובתפילין זה מכוסה (זה עמלק, "כי יד על כס יה", אם זה מכוסה זה לא מפריע לי, ומפריע רק אם מגולה): דין אחד הוא ברכת כהנים. כשהכהנים מברכים את העם מרימים את הידים – נשיאת כפים – ואפשר להרים את הידים כמה שרוצים. אבל לכה"ג כתוב שאסור להרים את הידים יותר גבוה מהציץ. לכהן ההדיוט שיש תפילין אין איסור להרים את הידים למעלה מהתפילין – הוא לא צריך להתחשב ב-כא האזכרות בתש"ר. זה חיזוק לדעת התוס'. עוד חיזוק: כתוב שכל זמן שהציץ בין עיניך צריך לקום – אם רואים את הציץ בין עיני הכהן צריך לקום. קודם אמרנו בשם המדרש שלא רק שקמים, אלא שקמים ומיד נופלים מרוב קדושת הציץ, אבל בשביל ליפול קודם צריך לקום. הדבר הראשון שהציץ הוא בין עיניך, חייבים לקום מפני הציץ, ואילו מפני תפילין לא חייבים לקום. גם רואים שהציץ עם השם האחד המגולה יותר חמור מהתפילין עם כל השמות שלהם. כל זה לחזק את דעת התוס', שאומרים שזה ק"ו מדרבנן, כי מדאורייתא אפשר להפריך אותו.

כנגד זה אומר המהרש"א משהו יפה, הרי חז"ל אומרים שלכה"ג היה תפילין בין הציץ לבין המצנפת. אז קודם הוא אומר כזה דבר – בשביל לבטל או לסתור את התוס' – שיש הרבה דוגמאות בחז"ל שאף על פי שיש פירכא כל שהיא עדיין הק"ו תקף. זה לומדות, והדבר הראשון שיש איזה פירכא לק"ו זה לא מבטל אותו, לכן אומר שדברי התוס' זה לאו דווקא. לכן באמת יש הרבה פוסקים שאומרים שהק"ו הזה הוא ק"ו גמור לכל דבר מדאורייתא. איך התוס' יגיבו למהרש"א? לא ראיתי שמישהו כותב, אבל מסתמא יגידו שזה לא פירכא כל שהוא אלא פירכא חזקה. שוב, המהרש"א אומר שפירכא כל שהיא לא מפילה ק"ו, ותוס' יגידו שכאן זה פירכא לגמרי – שהענין של גלוי זה כ"כ אחרת מאשר מכוסה, שזה עולם אחר לגמרי, ולא סתם איזה פירכא. לפי המהרש"א זה סתם פירכא, שגלוי/מכוסה זה צדדי והעיקר שכאן שם אחד וכאן הרבה שמות, אבל בשביל התוס' ומי שהולך בדרכם זה פירכא גמורה. זה רק בשביל להדגיש כמה גדול הענין של שם מגולה, שזה תכלית כוונת בריאת העולמות, דירת בתחתונים, שיהיה שם מגולה ולא מכוסה. שם מכוסה זה לא מספיק, "כי יד על כס יה", וצריך שם מגולה – שרואים שבצדיק הזה, "ועמך כלם צדיקים", יש עצמות בתוך גוף, "קדש להוי'", "קדש ל" למטה ו"הוי'" למעלה, בשביל זה ה' ברא אותנו. כאן זה דוגמה לדקות בדעת של ק"ו – מה שאמרנו שבר מצוה מקבל דעת – דעת לדון ק"ו. כאן רואים עד כמה זה דק וזה עמוק הענין הזה של לדון ק"ו. לכאורה זה פשוט, זה קל וזה חומר, אבל זה ניט פשוט – צריך הרבה דעת בשביל לדון ק"ו. מי שדן ק"ו יכול להלחם ולנצח את עמלק. אחר כך המהרש"א ממשיך ואומר ככה, וזה כבר דרוש – הוא אומר שהציץ של הכה"ג זה כתר כהונה, הכתר של הכהן, והתפילין שלמעלה מהציץ זה כתר תורה (זה דבר שמאד קשור למאמר "איתא במדרש תילים" – שהתפילין במקום התורה, כאן זה אסמכתא מאד חשובה). היות שכתר תורה זה יותר מכתר כהונה – זה גם מחזק הק"ו בגמרא נגד דעת התוס'. זה חזי לאצטרופי שהתפילין יותר חמור מהציץ, חוץ מהענין שיש שם מב אזכרות ובתפלין רק אזכרה אחת – זה מסמל כתר תורה וזה רק כתר כהונה שפחות ממנו. זה חידוש שלו, אף אחד לא אמר את זה – זה רק ווארט, שאותו הוא מביא כדי לחזק. בכל אופן, למדנו מזה שהמהרש"א – שכל דבריו ברוה"ק – אומר שהציץ זה כתר כהונה ותפילין זה כתר תורה. אז צריך לחפש את כל הכתרים עליו – מובן שיש עליו כתר כהונה, אבל כעת למדתי שיש עליו גם כתר תורה (רק שזה לא מוזכר בתורה, כי זה לא ענינו, ויש אפילו מפרשים עפ"י פשט שהוא לא לובש תפילין – ואכ"מ). חסר לנו כתר מלכות וכתר שם טוב. בקיצור נמרץ, אם התש"ר זה כתר תורה אז התש"י – שזה גם שאלה, אפילו למ"ד שיש לו תש"ר אם יש לו – זה כתר הנוקבא, זה על ראש המלכות. התש"ר זה על ראש הזכר, שזה נקרא כתר תורה, אבל התש"י זה כתר מלכות, כי זה על ראש הנוקבא, כך כתוב בכתבי האריז"ל. איפה הכתר שם טוב שעולה על גביהם? זה המצנפת – "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך".

כל הדבר הזה קשור מאד מאד עם מה שלמדנו בהתחלה, על שלש בחינות של אני – מה זה בקליפה ומה זה בקדושה. זה קשור לכתרים, תן לחכם ויחכם עוד – אולי נמשיך להסביר את זה בהזדמנות קרובה. יש עוד הרבה מאד לומר על הציץ ועל מצח הכהן, שלא פתחנו בזה – פיתוחי חותם – רק אמרנו כמה דברים חשובים. הדבר האחרון הוא שבעצם קשורים לכהן כל הכתרים (בדומה למה שאדמו"ר הזקן ראה במגיד את כל הפרצופים העליונים כנ"ל). אולי רק נסיים שצריך ללמוד את זה בסוד הוי' ליראיו – לכאורה הסדר הוא תורה-כהונה-מלכות, אבל הרמז שמובא בספרי קדש לשלשה כתרים זה "ראשו כתם פז", לפי הסדר של כהונה-תורה-מלכות, והדבר הזה מוסבר באריכות שכתר כהונה זה ענין האמונה הפשוטה (מה שיהודי מאמין בה', עוד לפני שלומד תורה, שאנחנו ממלכת כהנים – מה זה הכהן? אומרים שהוא "איש דת", אולי לא כל כך אוהבים את הביטוי הזה, אבל הכוונה לומר את זה יותר יפה שהוא "איש אמונה", מי שמאמין בה', משדר ומלמד את האמונה), כתר תורה זה כבר לימוד תורה – מקור השכל בכתר, התענוג – וכתר מלכות זה כבר רצון. אמונה-תענוג-רצון זה כהונה-תורה (הכי מענג שיש)-מלכות (רצון תקיף). לפי זה, אם נחבר את זה עם מה שהמהרש"א אומר, הציץ זה באמת כתר כהונה, ויש בו משהו שיותר גבוה גם מהתפילין –זה לחזור לדעת התוס'. שוב, בזה אנחנו נסיים, ונאחל לכולנו פורים שמח ומחיית עמלק שמחה, ונזכה כולנו לביאת המשיח תיכף ומיד ממש.

ניגנו "יחי אדוננו".