אור לכ"ה תמוז ס"ט – ישיבת עוד יוסף חי – יצהר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

א. מיתה יפה – פרצוף המיתות בתורה

שיטת הרמב"ם במנין המצוות כנגד שיטות קודמיו

ידוע שבתחלת ספר המצוות של הרמב"ם יש יד שרשים (שבתרגום קאפח קורא להם יד כללים). בשרשים שלו הוא 'יורד' על כל שיטות מוני המצוות הראשונים וקובע את השיטה שלו. רוב הראשונים אחריו הולכים בעקבותיו, אבל לכל מי שקדם לו – אנשים דגולים ביותר, רבינו סעדיה גאון והבה"ג ועוד ועוד – יש שיטה אחרת, תפיסה לגמרי שונה במצוות של התורה. צריך לכוון את יד שרשי הרמב"ם לאיזה מבנה – לכך עוד חזון למועד. קודם – בשיעור הקודם – דברנו על כך שאם יש משהו שכלי טהור ברמב"ם, חוץ מהמו"נ שלו, זה יד השרשים האלה, לפיהם הוא קובע איך מונים את המצוות, מה נמנה כמצוה ומה לא נמנה כמצוה. יש בדבריו סברות חשובות, רק שבעיניו כל כך פשוט איך שהוא סובר וכל כך מעוות מה שסברו קודמיו, עד שהוא כאילו עושה מהם חוכא ואטלולא ממש.

במנין המצוות לרס"ג: עא מיתות ב-ז סוגים

אחד מה'צחוקים' שם על הקודמים, ה"ראשונים כמלאכים", הוא על שהם מונים גם לאוים וגם עונשים (עיין בשרש ה-יד שלו, הכל הולך אחר החיתום). לרס"ג יש רעז לאוים על היחיד וחוץ מזה עא עונשי מיתה (וכולם לאוים לדעתו ולדעת הבה"ג, וגם על זה תמה הרמב"ם, שהרי כל העונשים הם בקום עשה). את עא המיתות הוא מחלק אותם לשבעה סוגים, דבר יפה בפני עצמו (ראה לקמן). המספר עא ודאי רומז ל-עא סנהדרין (עליהם מוטל דין עא העונשים). שבעת הסוגים – ד מיתות ב"ד, כרת, מיתה בידי שמים (עד כאן נשמע כמו הוידוי של יו"כ) ו"קנאין פוגעים בו" (אפשר לחשוב על נוסח 'מתוקן' של המחזור, לכלול גם מיתה זו, אם כי שיש בעיה ש"קנאין פוגעין בו" צריך להיות בשעת מעשה דווקא...). ב"קנאין פוגעין בו" הוא כולל שני דברים – גונב את הקסוה ובועל ארמית. תיכף נסביר למה לא כולל את הדבר השלישי במשנה – המקלל בקוסם.

מצוות על יהודי ומצוות על ה'

לפני כן, על מה הרמב"ם לועג לגאונים אלה? על כך שמונים גם את הלאו וגם את העונש של כרת ומיתה בידי שמים. מה יוצא מזה? שחלק מ-תריג מצוות מוטלות על היהודים וחלק מוטלות על הקב"ה, בגלל שאתה מונה גם את הלאו, שמוטל על היהודי, וגם את הכרת או את המיתה בידי שמים, שמוטלים על הקב"ה. אם כן, יוצא שיש מצוות שמוטלות על היחיד, מצוות שמוטלות על הצבור, ומצוות שמוטלות על האחד יחיד ומיוחד. אצלנו – מבלי לעיין עדיין בטעמם על פי נגלה של הראשונים – זה משעשע, זה 'לכתחילה' לגמרי, שיהיו גם מצוות על הקב"ה, למה לא? (הרי תריג = הוי' אלהי ישראל, הכל 'עליו' מפני שהכל הוא, ונאמר "מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל", מה שהוא עושה אומר לבניו לעשות, והוא גם זקוק לפעמים לכפרה, כמו בשעיר ראש חדש, "הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח", והרי לעתיד לבא יתגלה שלעולם אף יהודי לא חטא, והוא ממה שיתגלה שגם הקב"ה לעולם לא חטא, שהרי ישראל וקודשא בריך הוא כולא חד ממש, וד"ל).

פרצוף המיתות בתורה

אנחנו עדיין בסוגית כיבוד הורים, אך נתחיל בהעמקה בסוגיה זו. כדי להבין לעומק צריך לעשות קודם כל פרצוף של כל סוגי המיתות שיש בתורה (זו הצעה במיוחד בשביל המכון כאן – אם היו כותבים את הנושא יפה, לדעתי זה היה הרבה יותר מענין אנשים לקרוא מאשר נושאים אחרים). צריך לחשוב רגע איך לנסח את הכותרת, אבל הענין הוא – לומר שיש רשות למישהו להרוג מישהו אחר זה דבר חמור ביותר (עיין בסה"מ לרמב"ם מל"ת רפט, על פי הגירסה הקדומה, ובדברי הרי"פ פערלא בסוף ה-עא עונשים, אך ראה דברי רבי חיים העליר בסה"מ שם), וצריך לבחון מתי אומרים דבר כה חמור. כמה אפשרויות יש שמותר ואפילו מצוה על מישהו להרוג מישהו (יהודי ויהודי)?

כתר – כרת

קודם כל, למה פתחנו במחלוקת הרס"ג והרמב"ם? כי היא עוסקת בכתר ובחכמה של הפרצוף שנבנה. ידוע ש-כרת אותיות כתר, וכרת זה ניתוק, אבל כנגד ניתוק הכרת יש כריתת ברית. כל כריתת ברית זה לכרות קשר עצמי בל ינותק לעולם (כמבואר בחסידות) – בדיוק ההיפך מכרת. ברית היינו שאפילו אם על פי שכל יש סיבות לנתק את הקשר, כריתת הברית שומרת על הקשר במס"נ (ובדרך של מודעות טבעית, שלא יתכן אחרת) – בהרגשה שהקשר מחויב, לא משנה מה קורה. ענין זה גם קשור לתניא שלומדים כעת בחת"ת, אגרת התשובה, שגם מדובר הרבה על כרת.  ברור שכרת הוא בכתר – רמז פשוט. יש בעשרת הדברות כתר-כרת אותיות, ולפי זה הענין של כל עשרת הדברות הוא פשוט להיות קשור – או שאתה קשור (דהיינו שאתה כרות במובן חיובי, שיש לך כריתות ברית עם הקב"ה – הכתר למעלה מטו"ד), או שאתה כרות ר"ל.

חכמה – מיתה בידי שמים

מה היא מיתה בידי שמים? באגה"ת חוזר ומסביר כמה פעמים (דבר די פשוט, אבל צריך להבין אותו). כל פעם שאדמו"ר הזקן רוצה להזכיר באגרת התשובה משהו שעונשו מיתה בידי שמים הוא כותב את העבירה של הוצאת ז"ל – פגם הברית. איך אני יודע שעונשה של הוצאת ז"ל הוא מיתה בידי שמים? מהסיפור המפורש בתורה על ער ואונן. זו הדוגמה, ב-ה הידיעה, של מיתה בידי שמים. אם כרת כנגד הכתר, אני מניח שמיתה בידי שמים כנגד חכמה. כתוב "ימותו ולא בחכמה", "החכמה תחיה" – או שהחכמה היא מקור חיים, או שמי שפוגם בחכמה (פוגם בכח-מה) מת בידי שמים. צריך לומר שפגם הברית הוא פגם ביסוד אבא, ב"זרעא חייא וקיימא" – זה רצח בדרגה של "הנסתרֹת". הרי כתוב שזרע לבטלה הוא כמו רצח, אבל אין כאן עדיין רצח של גוף – זה רצח היולי. כתוב שחכמה היא חומר היולי. כך צריך לומר לגבי כל העברות שעונשן מיתה בידי שמים – ולא כרת – שהן פוגמות בחכמה, בכח מה, בבטול לאלקות.

רחמי ה' בכתר ובחכמה – רשות יחידו של עולם

כתר וחכמה בפרצוף שלנו אלו מצוות המוטלות על הקב"ה. אצילות (אבא, חכמה, מקנן בכל עולם האצילות) ולמעלה מאצילות (כתר הכללי) הם רשות היחיד – יחידו של עולם – וגם ביצוע העונשים שם שייך לקב"ה. הרי"פ פערלא מסביר באריכות את הטעם על פי נגלה לכך שמונים אותן כמצות, כי כיון שלקה – על פי בית דין – נפטר מהכרת ומיתה בידי שמים (בלשון הגאונים – בית דין ערב לקבלת עונשו), וכן כאשר הוא שונה וכו' בעברה יש לו דין של כניסה לכיפה, היינו שמיתה זו מסורה לב"ד. יש בכתר ובחכמה הרבה חסד ורחמים – בכתר נאמר "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא" ובחכמה נאמר "ימותו ולא בחכמה" כנ"ל, היינו שהחכמה לא אוהבת להמית אלא להיפך, היא מקור חיים. רחמים אלו היינו מה שנפטר על ידי מלקות, וגם "עבר על כריתות ומיתות ב"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין, שנאמר 'ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם'" (והנה "שבט" רומז גם למלקות ע"פ ב"ד ו"נגעים" מתאים במיוחד לפגם הברית, נגע תחת ענג, עמק רע – "ער בכור יהודה רע בעיני הוי'" – תחת עמק טוב, "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים". וראה בדברי הרי"פ פערלא הנ"ל שבחז"ל כתוב רק שמלקות פוטר מכרת ולא מוזכר בפירוש מיתה בידי שמים, רק שלדעתו פשוט שדינם שוה ואין שום טעם לחלק, אך לפי הנ"ל יש לומר ש"פשע", החמור מ"עון", קאי בפרט על כריתות ו"עון" על מיתות בידי שמים, וממילא "ופקדתי בשבט פשעם" קאי בעיקר על כריתות ו"ובנגעים עונם" קאי בעיקר על מיתות בידי שמים[א]). בגמרא גם מסופר שרב יוסף (= משיח) עשה יומא טבא לרבנן כשהגיע לששים, לזקנה, שיצא מידי כרת, לפחות "כרת דשני" אם לא "כרת דיומי" (גם אתמול בערב חגגנו יום הולדת ששים של ידיד). רב יוסף חי בזמן הגלות, ואדמו"ר הזקן כותב שבזמן הגלות הכל מבולבל – וכרת ומיתה בידי שמים לא בהכרח מתרחשים כפשוטם של דברים – אבל כנראה שיש עדיין צדיקים שהדבר הזה תופס אצלם גם היום. בכך שמי שחי ששים שנה חוגג יש סימן מובהק לרחמים גדולים שיש כאן – סימן שאפשר לצאת מהכרת. אולי זה רק גילוי מילתא, שלא היית חייב כרת אם הגעת לגיל ששים, אבל בפנימיות זה ודאי אומר שה' מכפר עליך – סימן של כפרה – לכן צריך לעשות יום טוב.

גם "בידי שמים" נמשך על ידי האדם

שאלנו איך באמת מונים עונשים שה' עושה במנין המצוות? כנראה שגם עונשים בידי שמים נמשכים על ידינו (הן במה שבדרך הפשט אנחנו ערבים לפטור את העבריין מעונשים אלו, כנ"ל, והן בפנימיות, גם כשבית דין לא פוטר את העברין בעונש אחר). בשביל הרמב"ם – לא ככה חושבים. זה לא מסתדר בהגיון שאם אומרים שה' עושה משהו שהוא 'מצוה' זאת אומרת שגם אני עושה אותו (והוא אינו סובר שמצוה על הב"ד לפטור את העבריין במלקות ושהמלקות נקראות ביצוע הכרת ומיתה בידי שמים על ידינו ממש, עיין ברי"פ פערלא שם). אבל כנראה שהרס"ג – אם הוא מונה מצוה כזו, שה' יבצע מיתה בידי שמים או כרת – מבין שצריך לומר שבאיזה דרך נסתרת זה קשור אלי, גם הביצוע של המיתה בידי שמים (היינו בפנימיות, גם כשאין פוטרים אותו ע"י מלקות, ודוק). מי ביצע מיתה בידי שמים בפועל ממש? משה רבינו שהרג את המצרי (לפי הרמב"ם, הפוסק שחיוב המיתה במכה ישראל היינו מיתה בידי שמים). זו דוגמה שלפעמים יש מצוה המוטלת על הקב"ה אבל קיומה עובר (בפועל ממש) דרך מי שהוא בדרגת משה רבינו, הוא הזרוע המבצעת של הקב"ה. זה לא נקרא "קנאין פוגעין בו" אלא משהו אחר (שיכול להיות גם לאחר המעשה, לאו דווקא בשעת מעשה כדין "קנאין פוגעין בו"). משה הרג את המצרי, אבל דין "קנאין פוגעין בו" נתעלם ממנו בשעת מעשה זמרי, וצריך לבוא פינחס בשבילו וליטול את שלו.

בינה – מיתות בית דין

שוב, אנחנו בונים את פרצוף המיתות, ששתים מהן זה כרת ומיתה בידי שמים – כתר וחכמה[ב]. מה בא אחר כך? מה צריך להיות בינה? חכמה ובינה צריכים להיות "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – לעבוד ביחד. הבינה גם מקבלת מהכתר. כלומר, הבינה בפרצוף היא כבר לא דבר שמוטל על הקב"ה – מוטל עלינו – אבל הסוג השלישי, של הבינה, הוא הגורם לכך שגם הכרת והמיתה עוברים דרך בשר ודם. הבינה היינו ד מיתות בית דין של סנהדרין – "מיתת בית דין" בלשון חז"ל, המתחלקת ל-ד מיתות המכוונות כנגד אותיות שם הוי' ב"ה, כנודע (וראה עוד לקמן), וכאן היינו שם הוי' דבינה – הוי' בניקוד אלקים[ג], שרש מדת הדין. אכן, כתוב בפירוש בספרי הקבלה שסנהדרין גדולה של עא היא בסוד הבינה ש"מינה דינין מתערין".  הבינה, "מיתת בית דין", היא בת הזוג של החכמה, "מיתה בידי שמים"[ד], ושייכת גם לכתר, הכרת. באיזה ענין אומרים שהבינה כוללת גם את החכמה וגם את הכתר? בהיכלות (גם ברקיעים, אבל בעיקר בהיכלות) – היכל קדש הקדשים שייך לבינה אבל כולל גם את החכמה וגם את הכתר. לפי זה מיתת בית דין כוללת גם מיתה בידי שמים וגם כרת, ולכן פשוט אצל הרס"ג שאפשר למנות גם מיתה בידי שמים וגם כרת בין תריג מצוות התורה, כשם שמונים את ד מיתות בית דין.

שיטת רבי שמעון בסדר ארבע מיתות בית דין

היות ששמנו את כל ארבע מיתות בית דין בבינה גם מובנת שיטת רבי שמעון ששרפה חמורה מסקילה וחנק חמור מהרג, היינו שבסדר המיתות הוא מקדים ה עילאה ל-י ו-ה תתאה ל-ו. אפשר לחשוב שהוא פשוט סובר אחרת לגבי אותיות הוי' – שלא כמו בוידוי האריז"ל שאם פגמתי ב-י ונתחיבתי סקילה וכו' (אלא שאם פגמתי ב-י נתחייבתי שרפה). רשב"י, ששרשו מזיהרא דאמא עילאה, סובר ששריפה חמורה מסקילה, אבל טעות לחשוב שאצל רשב"י י זה שריפה וכו', כי פשיטא שאש שייכת לבינה ולא לחכמה. וכן ידוע הרמז שהאבן של הסקילה היא ה-י הפשוטה של שם הוי', ואילו העופרת של השרפה היא מתכת ההוד, ששרש בבינה ו"בינה עד הוד אתפשטת". מה הוא באמת סובר? למה הוא שם את השריפה לפני הסקילה? רבי שמעון סובר שהיות שאנחנו בספירת הבינה אז הצירוף אחר. לא שההקבלות אחרות, ההקבלות זהות, אבל הצירוף אחר – ה עילאה לפני ה-י ו-ה תתאה לפני ה-ו, צירוף היהו – הצירוף העשירי ("העשירי יהיה קדש להוי'") ששייך לחדש טבת, ל"דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" (סוד מיתת בית דין, ובפרט רומזת ברכה זו לשמשון הגבור, שנקרא גם "בדן").

סדר עא עונשי מיתה לרס"ג

את עא עונשי המיתה מסדר הרס"ג כך: 23 עונשי כרת (כנגד 23 סנהדרי קטנה, הדנים דיני נפשות, כאשר סך כל העונשים הוא 71, כנגד 71 סנהדרי גדולה כנ"ל), 18 עונשי סקילה, 10 עונשי שריפה, 10 עונשי מיתה בידי שמים, 6 עונשי חנק, 2 עונשי "קנאין פוגעין בו" ו-2 עונשי הרג (כאשר ד מיתות בית דין נכללות ב-36, המתחלקות ל-18 סקילות ועוד 18 מיתות אחרות, המתחלקות ל-10 שריפות, 6 חניקות ו-2 הריגות, ודוק). בפשטות, הסדר בנוי על המספרים, מהגדול לקטן. גם בשני הזוגות שמספרים זהה זה ההגיון הפנימי – את 10 עונשי השריפה מקדים הרס"ג ל-10 עונשי מיתה בידי שמים משום שראשונים אחרים מונים רק תשע מיתות בידי שמים בעוד 10 השריפות הם לכו"ע, ואת 2 עונשי "קנאין פוגעין בו" הוא מקדים ל-2 עונשי הרג משום שבמשנה נזכר דין שלישי של "קנאין פוגעין בו" (ואם כן יש 3 עונשי "קנאין פוגעין בו", כנגד בית דין של שלשה שנקראו "אלהים" לעשות דין!).

שבעה סוגי מיתה כנגד שבע המדות

ועוד יש לומר שלדעת הרס"ג שבעת סוגי העונשים מסודרים לפי הז"ת על הסדר, ובקיצור: כרת בחסד, בסוד "וכרות עמו [עם אברהם[ה], שמדתו חסד] הברית". סקילה-רגימה בגבורה, סוד "דמיהם בם" – לשון סקילה – שפיכות דמים וסוד "בם" בגבורה (יש בתורה ה פעמים "דמיהם בם", כנגד ה גבורות, ועוד ב פעמים "דמיו בו" כנגד ב כוללים, חותם ביסוד וחותם-בתוך-חותם במלכות, סוד ז-הב בגבורה[ו]). שרפה בתפארת – אפר תחת פאר. מיתה בידי שמים בנצח, חיים נצחיים מן השמים (נמצא ששתי המיתות שבידי הקב"ה, כרת ומיתה בידי שמים הן זו תחת זו בקו ימין, חסד ונצח ענף החסד, "מוליך לימין משה" שהרג את המצרי להציל את אחיו היהודי, וד"ל). חנק בהוד, שחנוק ואינו מסוגל להודות (מכה אביו ואמו בחנק תחת מקלל אביו ואמו בסקילה, הוד תחת גבורה). קנאין פוגעין בו ביסוד, "חרב נוקמת נקם ברית" (ראה לקמן בסוד גואל הדם). הרג במלכות, שהרג היינו מיתת המלכות דווקא, ודוק. ולסיכום:

עיון בסדר מיתות הרס"ג לפי פרצוף המיתות הכללי

בהתאמה לפרצוף המבואר כאן, 23 עונשי כרת רומזים לכך שהכרת שייך לכתר, שהרי כג עולה חיה, וידוע ששרשי החיה-יחידה הן בחיצוניות ופנימיות הכתר – שרש החיה באריך (שם החכמה ד-מה) ושרשה היחידה בעתיק (שם הכתר ד-מה), ודוק. עונש הכתר הוא מצד אריך דווקא, שהרי מצד עתיק, שרש היחידה שבנפש, שבה חביון עז העצמות, ה"ניצוץ קטן בורא" ממש שמתלבש ב"ניצוץ קטן נברא ששמו יחידה", ישראל לא חטא מעולם (והוא בפרט מצד פנימיות עתיק, רדל"א, שהרי ז"ת דעתיק מלובשות ב-ז תקוני גלגלתא דאריך וכו', והסימן: חיה-חדוה בריבוע = תענוג, מדת ז"ת דעתיק), ודוק. וכן 10 עונשי מיתה בידי שמים[ז] רומזים למבואר כאן שמיתה בידי שמים מכוונת לספירת החכמה, ה-י של שם הוי' ב"ה. והנה, לפי סדר המיתות ברס"ג הכריתות מופיעות לפני סקילה ושריפה והמיתות בידי שמים לפני חנק, "קנאין פוגעין בו" והרג. על פי הקבלת מיתות בית דין לשם הוי' דבינה, נמצא בסדר זה שהכתר משפיע ל-יה דבינה (סקילה-שריפה), סוד אמא עילאה, ואילו החכמה משפיעה ל-וה דבינה (הרג-חנק), סוד תבונה. בסדר זה ה תתאה (חנק) קודמת ל-ו (הרג), בסוד "בכל דרכיך דעהו" – דע ה ו, חבור ה תתאה ל-ו (בסוד "אם אין דעת אין בינה", וד"ל) – כאשר "קנאין פוגעין בו" הוא כאן סוד יסוד אמא המחבר את מלכות דאמא בתפארת דאמא, ודוק היטב.

חסד וגבורה – "קנאין פוגעין בו" ו"פרחי כהונה... מפציעין את מוחו"

נמשיך בפרצוף המיתות, לחסד וגבורה. חו"ג הם זוג שהולך ביחד, שניהם יוצאים מאותה משנה בסנהדרין: "הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית, קנאין פוגעין בו. כהן ששמש בטמאה, אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין, אלא פרחי כהנה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין". "קנאין פוגעין בו" זה גבורה – מיתת קנאין. "פרחי כהונה מוציאין אותו וכו" זה סגירת חשבון בתוך המשפחה, מיתה משפחתית – זה הכהנים, משפחה מגובשת שסוגרים את כל החשבונות בפנים. מיתת פרחי כהונה בחסד – כהנים בחסד. מיתת קנאים בגבורה, אך כאשר פינחס עשה את ה"קנאין פוגעין בו" (מצד הגבורה) הוא נעשה כהן (מצד החסד) – ראו שיכולים לצאת ממנו פרחי כהונה. "לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי". על "בקנאו את קנאתי בתוכם" מפרש רש"י: "'בקנאו את קנאתי'. בנקמו את נקמתי, בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף. כל לשון קנאה הוא המתחרה לנקום נקמת דבר". וידוע ששרש הנקמה הוא בבינה (ראה מאמר "חמש מצות כלליות" במלכות ישראל) והקצף בגבורה, נמצא שקנאת פינחס הוא בסוד "אני בינה לי גבורה", וד"ל (לשון "מתחרה" הוא כמו מתחמם, מיסוד האש שבגבורה). בביטוי "פרחי כהונה", לשון "פרחי" לא משמע רק צעירים (ראה במפרשים שאין דין זה בצעירים דווקא) אלא זריזים – "כהנים זריזים הם" (וכן מה שפרח מטה אהרן, היינו בזריזות, וכן פנחס, לדברי המדרש, פרח באויר, שגם בזכות זה נתכהן). לעומת זאת, בלשון "קנאין" לא מודגשת הזריזות, תכונת החסד מצד עצמו, אלא עצם הקנאות, תכונת הגבורה, ודוק.

נצח-הוד-יסוד-מלכות – "הבא להרגך השכם להרגו", דין רודף, גואל הדם ומורד במלכות

הכי מענין, אולי, זה התפארת, אך נקדים את הנה"י: נצח זה "הבא להרגך השכם להרגו", הנלמד מהדוגמה של דין בא במחתרת. יש כמובן מיתות שאין בהם חלוקה בין יהודי ללהבדיל אינו יהודי, אבל כל המיתות כאן חלות גם על יהודי. ברור שהנצח זה "השכם להרגו" – נצחון על הבא להרגך. כנגד ההוד מכוון דין רודף. צריך להציל את הנרדף מידי הרודף – "לא תעמֹד על דם רעך". "דם רעך" מכוון כנגד הוד בקבלה (בשבעת המשקים הדם בהוד), והמצוה היא לא לעמוד יציב על רגל שמאל שלך (אחרת תסבול מרגל שמאל) בלי להחלץ להצלה. אם אתה רואה רודף צריך להציל את הנרדף גם בנפשו של הרודף. ברור למדי שמיתת רודף, שהיא מצוה על כל אחד ואחד, זו מיתת ההוד בפרצוף שלנו. מה לגבי יסוד? זה גואל הדם. זה שיש קרוב משפחה שהוא גואל הדם, ואם הרוצח בשוגג יוצא מעיר מקלטו יש לו רשות – ואולי אפילו מצוה – לפגוע בו, זה מיתת יסוד (גם כי זה ענין משפחתי, ריכוז כל החסדים ביסוד, וגם היסוד נקרא "גואל" בכל מקום). קודם היה "לא תעמד על דם רעך" לפני שדמו נשפך וכאן זה "גואל הדם" שכבר נשפך (נמצא שיש בפרצוף שלנו שלשה מקומות של "דם": איסור שפיכות דמים בכל מקום הוא בגבורה – "לא תרצח" בגבורה בעשה"ד – וגם בנוגע ל"קנאין פוגעין בו", שבגבורה, יש סברה בירושלמי שאין רוח חכמים נוחה מזה. "לא תעמד על דם רעך" בהוד, וגם כאן אם יכול להציל באחד מאבריו של רודף עדיף. גואל הדם ביסוד, הנוטה לשמאל כידוע, ודוק). על היסוד כתוב "חרב נוקמת נקם ברית" – גואל הדם הוא ה"חרב נוקמת נקם ברית". מה נשאר למלכות? מיתת מלכות, כגון במי שמורד במלכות, זה פשוט, דין מלכות. מי שמורד במלך לא חייב אף אחת מהמיתות הקודמות, אלא המלך רשאי – ואולי במקרים מסוימים אפילו מצווה – להרוג אותו.

תפארת – לאפרושי מאיסורא

הפרצוף יצא עד כאן מאד טוב, רק צריך להשלים את התפארת: דין התפארת כאן הוא הכי מענין – לאפרושי מאיסורא. יש כמה סיבות למקמו בתפארת: סיבה ראשונה היא שיש מחלוקת אם יחיד יכול ליישם מיתה זו. לגבי בית יש מחלוקת אם הורגים בשביל "לאפרושי מאיסורא", אבל לכו"ע כופין על מ"ע עד שתצא נפשו. לגבי הדין ביחיד יש רמב"ם וגם גמרות – בבבא קמא איתא שעבד שלא רוצה לצאת ביובל מותר לרבו להרביץ לו ולעשות בו חבורה. מה יקרה אם הוא מתעקש? לא כתוב שיכול להרוג אותו. ודאי לא אומרים שמותר לו להרוג אותו, אבל אם הוא יהרוג אותו מסתמא יהיה פטור (גם בדין שמים, אם לא התכוון דווקא לכך). כך יוצא על פי פשט בהלכה. כלומר, בתפארת יש מושג שכולל כל אפשרות של לתת מכות עד כדי מות למישהו כדי שיקיים את התורה ולא יעבור עליה. זו עוד סיבה למקם בתפארת –  כי דין זה שייך לכל התורה כולה. "לאפרושי מאיסורא" ממוקם מאד יפה בספירה שלו, ובנגלה זה נושא מאד מאד רחב. בנוגע לדין כניסה לכיפה, הדומה לכאורה בטעמו ל"לאפרושי מאיסורא", ראינו לעיל שהוא שייך לכתר (כרת, וגם לחכמה, מיתה בידי שמים), אך כתר במוחין כתפארת במדות, וד"ל (סוד הבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה). במאמר "חמש מצות כלליות" במלכות ישראל מושג ביעור הרע – "ובערת הרע מקרבך" – שייך לתפארת, ה-ו של שם הוי' ב"ה (וראה בפתיחת הרי"פ פערלא ל-עא העונשים בנוגע לכלל של "ובערת הרע מקרבך"). כל ישראל ערבים זה בזה וזה לזה ב"תפארת ישראל" דווקא, והיינו האחריות למחות, להוכיח, ולאפרושי מאיסורא (במקרים מסוימים עד שתצא נפשו, מתוך רחמנות על נשמתו, רחמים שהם פנימיות ספירת התפארת).

דעת – מיתת סוטה

מה עם מיתת סוטה? אם באמת היא מתה זה שיתוף פעולה בין הקב"ה לבין בית דין (הכהן). זו בחינת דעת (מסוטה נלמד כי "אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות", היפך הדעת) שלא כללנו עד עתה בפרצוף.

סיכום

עד כאן פתיחה – דוגמה של נושא יפה ומשוכלל בשביל המכון, אם כותבים אותו יפה, וזה גם שיעור יפה, דוגמה למה שיש לנו למכור בישיבה. יש לנו פרצוף של עשר מיתות (על דרך עשר מכות הנצרכות על מנת לצאת ממצרים, שכל בחור יצא מהמיצרים שלו עד כה בהבנת התורה) וצריך להבין את המיתות לפי הספירות. ולסיכום:

ב. מקלל אביו ואמו

פתיחת הלכות כבוד הורים ברמב"ם – דיני מכה ומקלל

מה כל זה קשור לכיבוד הורים? נקרא את ההלכה הראשונה ברמב"ם על כבוד הורים (הלכות ממרים פ"ה ה"א). מענין שהרמב"ם שם את שתי המצוות של קללה והכאה בפ"ה, לפני המצוות של כבוד ומורא בפ"ו. צריך להתבונן למה הוא מקדים את איסור מקלל ומכה עוד לפני עצם חיוב כבוד ומורא (בטושו"ע הסדר הפוך – ולכאורה יותר הגיוני – כאשר מצות כבוד ומורא ביו"ד סימן רמ ואיסורי מקלל ומכה בסימן רמא). הלכה ראשונה בפ"ה:

המקלל אביו ואמו [אף שבתורה הכאה קודמת, הפרק מתחיל ב"מקלל" – זה השרש. הפרק מתחיל ב"מקלל אביו ואמו" ומסתיים ב"מקלה אביו ואמו", מאותו שרש, ובאמצע נמצא דין "מכה אביו ואמו". יש במקלל שתי חומרות גדולות לגבי מכה – שהאיסור גם לאחר מיתה, ושעונשו סקילה ולא רק חנק (מכה לא נוהג לאחר מיתה 'במקרה' – בלשון הרמב"ם במו"נ, המבחין בין 'במקרה' ל'בעצם' – רק כי אחר מיתהאי אפשר לעשות בהם חבורה, להוציא דם). איך שלא יהיה, מקלל יותר חמור – "דמיו בו", עונשו סקילה (ה-י של שם הוי').] נסקל [זה הדבר הראשון שצריך לדעת לגבי אבא ואמא שלך – שאם מקללים אותם, סוקלים אותך. סקל אותיות סלק, לשון הסתלקות, חטא זה גורם להסתלקות השכינה מישראל.] שנאמר אביו ואמו קלל דמיו בו [הוא מניח שאנחנו מבינים ש"דמיו בו" זה סקילה.] ואחד המקלל בחייהן או לאחר מיתתן הרי זה נסקל וצריך עדים והתראה כשאר כל מחוייבי מיתות בית דין ואחד האיש ואחד האשה וכן הטומטום והאנדרוגינוס והוא שיהיו גדולים שהגיעו לכלל העונשין.

בהלכה ה מובא דין מכה אביו ואמו:

המכה אביו ואמו מיתתו בחנק שנאמר מכה אביו ואמו מות יומת [וסתם מיתה זה בחנק] וצריך עדים והתראה כשאר כל מחוייבי מיתת בית דין ואחד האיש ואחד האשה וכן הטומטום ואנדרוגינוס והוא שיגיעו לכלל עונשין. אינו חייב חנק עד שיעשה בהן חבורה אבל אם לא עשה בהן חבורה הרי זה כמכה אחד מישראל והמכה אותן לאחר מיתה פטור.

בהלכה הזאת הרמב"ם חוזר על לשון ההלכה הראשונה שצריך עדים והתראה וכו', כשהחידוש לגבי מכה הוא שאין כאן סקילה ושאינו חייב לאחר מיתה.

הדיוק ברמב"ם: מדוע להדגיש את דיני עונשין (עדים, התראה וגיל חיוב) במקלל ומכה אביו ואמו?

יש כאן, כמו בכל הלכה ברמב"ם, כל מיני דיוקים. אבל נעמוד על דיוק אחד בשתי ההלכות הנ"ל – למה צריך לכתוב שצריך עדים והתראה ככל מחויבי מיתת בית דין, ולמה צריך לכתוב שצריכים להגיע לכלל עונשין? יש הו"א שזה שונה? יש הו"א שלא צריך עדים והתראה במקלל או מכה אביו ואמו? יש הו"א שסוקלים או ממיתים קטן?

תירוצי הכס"מ והמנ"ח

הראשון שבא להתיחס לתמיה זו הוא הכסף משנה, שכותב "ונראה לי שהוצרך לכתוב כן משום דסד"א שהכאת אביו ואמו וקללתם על הרוב היא בתוך הבית ואין נמצאים שם עדים כשרים ואם כן לא ניבעי עדים והתראה – קמ"ל". גם הסברו של הכס"מ מתמיה, האם אין עוד עברות שהן בתוך הבית כו'? בכל אופן, יש לנו קושיא – למה צריך להדגיש בקללה והכאה שצריך עדים והתראה ושהדין נוהג רק בגדולים שהגיעו לכלל העונשים (את זה הכס"מ לא שואל, אבל זה אותה שאלה). נפתח את ספר המפתח: מביא את דעת המנ"ח (לפעמים אפשר להבין מספר המפתח מה כתוב במקור ולפעמים לא, כאן אפשר להבין). דעת המנ"ח שעדים זוממין ומגדף אין צריכין התראה, כי אין בהם מעשה, ולכן צריך להדגיש כי אף שגם בקללה אין מעשה היא צריכה התראה (וכנראה הרמב"ם מזכיר עדים אגב התראה). וכותב שם עוד: עיין שבט הלוי יו"ד דהקשה על המנ"ח לקמן ה"ה לענין מכה שכתב הרמב"ם שצריך עדים והתראה אף שהוא מעשה גמור, ומסיק שעל כרחך צריך לתרץ כמו הכסף משנה (ולא כמו המנ"ח). לדעתנו זה לא מספיק טוב – הכס"מ לא מספיק חזק ואת המנ"ח סתרו (ומי שסתר בעל כרחו חוזר לפירוש הכס"מ, מה הרווחנו?!). צריך סברא אחרת.

סברא מחודשת: מפני חומרת כבוד הורים צריך לאפוקי מדין "קנאין פוגעין בו" (ויסוד בדברי ערוה"ש)

קודם אומר את הסברא שלי, שנשמעת יותר הזויה מכל התירוצים שנראה (כך זה תמיד בהתחלה): לענ"ד הסברא כאן – שצריך להוציא ממנה ולומר שצריך עדים והתראה ושקטן שלא הגיע לכלל העונשים פטור (אף אחד לא התייחס לאיזה צורך מביא דין זה, ובטור ושו"ע שהעתיקו מהרמב"ם לענין הצורך בעדים והתראה אך השמיטו לגמרי דין זה שצריך להיות גדול שהגיע לכלל העונשים) – היא שהייתי חושב שמי שמקלל את אבא ואמא שלו יש בו דין של "קנאין פוגעין בו" (קצת דומה למה שאמר ר' איציק, שאבא יכול לענוש את הבן ואם הורגו בשוגג פטור, אז אם יכול להורגו גם יכול להביאו לבי"ד בלי עדים, ואף שאין בו "טעם" ממשי של דין בן סורר ומורה, דין שהרמב"ם מקדיש לו את הפרק האחרון, פ"ז, של הלכות ממרים, לאחר איסורי מקלל ומכה בפ"ה ומצות כבוד ומורא בפ"ו, הרי "ריח" של בן סורר ומורה יש כאן). מי שלא רוצה להרחיק לכת עד כדי לסבור שהרמב"ם בא כאן להוציא את ההו"א של "קנאין פוגעין בו" יאמר על כל פנים, לפי דרכנו, שיש איזו חומרה מיוחדת באיסורי מקלל ומכה אביו ואמו (הלא כבוד הורים היא "מצוה גדולה", ע"פ הרמב"ם ריש פ"ו דממרים, ו"חמורה שבחמורות" בלשון חז"ל), ומפני חומרה זו יש הו"א שאין צורך בעדים והתראה ושגם קטן שלא הגיע לכלל העונשים חייב. ועד"ז מצאנו בלשון ערוך השלחן (רמא, ב):

דבר פשוט הוא דאינו חייב מיתה במכה ומקלל רק ע"י התראה וע"י עדים כשרים כן כתב הרמב"ם בריש פ"ה מממרים ולא אמרינן כיון דעון חמור הוא לא ליבעי התראה וכן כיון שע"פ רוב עושה זה בצינעא וא"א להיות עדים בזה יתחייב גם בלא עדים לא אמרינן כן (כ"מ).

והנה, מה שכתב ש"עון חמור הוא וכו'" לא נמצא בדברי הכס"מ, ודוק שהוא יסוד הסברה שלנו.

השוואת מקלל אביו ואמו לדין מגדף

הנה, כיבוד אב ואם מוטל על האנושות כולה, עוד לפני מתן תורה. לעם ישראל התחדש משהו במרה – כמו שדברנו פעם קודמת ביצהר – אבל לפי כל הדעות יש משהו במצות כבוד אב ואם ששייכת לכל האנושות. רואים שחיוב זה כל כך חמור עד ש"ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו" רק בגלל ביזוי אביו. אם שם היה בא והורג אותו על המקום יתכן שהיו אומרים לו יישר כח. המנ"ח דימה מקלל אביו ואמו למגדף (כי בשניהם אין מעשה), והרי כבוד ההורים הוא כמו כבוד שמים. יש חז"ל מפורש, שהרמב"ם פוסק (אף שלא צריך להביא מדרשים אלא רק הלכות) פ"ו הלכות א-ב:

(א) כבוד אב ואם מצות עשה גדולה וכן מורא אב ואם שקל אותן הכתוב בכבודו ובמוראו כתוב כבד את אביך ואת אמך וכתוב כבד את ה' מהונך ובאביו ואמו כתוב איש אמו ואביו תיראו וכתוב את ה' אלהיך תירא כדרך שצוה על כבוד שמו הגדול ומוראו כך צוה על כבודם ומוראם.

לכאורה מספיק מה שאמר בהלכה א' על השוואת כבוד ומורא לכבוד ומורא המקום מספיק, אבל הוא ממשיך:

(ב) המקלל אביו או אמו בסקילה והמגדף בסקילה הנה השוה אותן בעונש [רוצה שנראה גם השוואה של מקלל – אודותיו דובר בפרק הקודם – לגידוף.] הקדים אב לאם לכבוד והקדים אם לאב למורא ללמד ששניהם שוים בין למורא בין לכבוד.

האם במגדף יש דין של קנאין פוגעים בו? יש "מקלל בקוסם", שזה מי שלא אמר "יכה יוסי את יוסי" – בשם המיוחד – אלא גדף את ה' בשם של ע"ז (שאת מיתתו שמנו קודם בגבורה). זה לגבי מקלל, אבל מה לגבי מכה? האם השוה הקב"ה דין מכה לדין מכה? המפרשים אומרים שהסיבה שאין כאן דמיון לגבי היא רק כי אי אפשר לעשות בכביכול ב"ה חבורה – זה גם 'במקרה'. משהו מתחיל להתרקם פה, יש פה איזה דימוי. לפי זה הרמב"ם מדגיש שצריך עדים והתראה ונידון בר חיוב כדי להגיד שמכה אביו ואמו ומקלל אביו ואמו הם חמורים מאד, ואף על פי כן התורה הקלה שצריך את כל התנאים האלה. עד כאן פתיחה לנושא זה.

שלשת תירוצי הרי"פ פערלא מדוע לא מנה הרס"ג גם "מקלל בקוסם"

נחזור לרס"ג: הרס"ג אומר שבין עא העונשים יש שתי מצוות מ-תריג מצוות התורה של "קנאין פוגעין בו" – הגונב את הקסוה והבועל ארמית. שאלנו מה קרה למקלל בקוסם הכתוב במשנה בין דיני "קנאין פוגעין בו":

משנה: הגונב את הקסוה והמקלל בקוסם והבועל ארמית קנאין פוגעין בו כהן ששמש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין זר ששמש במקדש רבי עקיבא אומר בחנק וחכמים אומרים בידי שמים.

מי שמאריך מאד מאד בשאלה הזאת זה כמובן הרי"פ פערלא, שכתב ספר גדול על ספר המצוות של רס"ג. יש לו שלשה תירוצים שנאמר בקיצור, אם כי הוא מאריך בהם מאד מאד. תירוץ ראשון: היות שכבר מנה מגדף (בין הנסקלים) מקלל בקוסם נכלל בו. דרכו שהתירוץ הראשון הוא הכי חלש, ואז אומר שלא מספיק ואומר יותר טוב, וכו'. בשביל התירוץ השני צריך לפתוח את הגמרא בסוף פרק תשיעי בסנהדרין:

גמרא: מאי קסוה אמר רב יהודה כלי שרת וכן הוא אומר ואת קשות הנסך והיכא רמיזא ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו: והמקלל בקוסם: תני רב יוסף יכה קוסם את קוסמו רבנן ואיתימא רבה בר מרי אמרי יכהו קוסם לו ולקונו ולמקנו [אין פסוק, אלא רק הגדרה מה זה.]: [אח"כ סוגית בועל ארמית עם כל האריכות ומעשה פינחס וכו', אך בהמשך:]

...וכתיב בתריה יכרת ה' לאיש אשר יעשנה ער ועונה (מאלהי) [מאהלי] יעקב ומגיש מנחה לה' צבאות אם תלמיד חכם הוא לא יהיה לו ער בחכמים ועונה בתלמידים [מענין שרש"י בפסוק שם הופך, תחשבו למה...] אם כהן הוא לא יהיה לו בן מגיש מנחה לה' צבאות.

התירוץ השני שלו הוא שעל הראשון והשלישי יש פסוק של מיתה, משא"כ בנוגע למקלל בקוסם. מתוך זה מגיע לתירוץ השלישי – הטוב והמפתיע – שאם נעמיק נבין שלקלל בקוסם זה יותר חמור מלגדף בשם המיוחד, כי נותן ממשות בע"ז, שיש לו כח לקלל את הקב"ה, ר"ל. לכן מקלל בקוסם כל כך חמור עד שעונש סקילה 'קטן עליו' – כדי לא לבלבל ביניהם אי אפשר לתת לו עונש של מגדף 'רשמי', ומכיון שאי אפשר לתת לו מה שמגיע לו באמת, כי אין עונש יותר מסקילה, הוא נפל מכל המיתות ונשאר בגדר "קנאין פוגעין בו" (אך אין זה "קנאין פוגעין בו" בדומה לשני האחרים שהביא הרס"ג. התירוץ הראשון היה שמקלל בקוסם כלול במגדף, וכאן הוא כאילו השרש שלו.

חומרת מקלל אביו ואמו שהושווה למגדף

מה רצינו מכל זה? לומר כמה חמור המקלל, ושמקלל של אבא ואמא שוה לגמרי למגדף. ודאי לפי ההסבר האחרון, שמקלל בקוסם אפילו יותר חמור מסתם מגדף (שלא בקוסם), ויש שם דין של "קנאין פוגעין בו". רציתי לומר שגם כאן יש הו"א של "קנאין פוגעין בו" – לראות ילד שמקלל את ההורים מעורר לכאורה רגש שראוי שמישהו יבוא ויהרוג אותו (ואם אין דין "קנאין פוגעים בו" לפחות שב"ד יבצע זאת –) ללא עדים והתראה ואפילו קטן (ראה בדרכי משה בדין קטן שקלל את הוריו לענין תשובה). נראה לקמן אם אפשר למצוא עוד אסמכתא לרגש הזה.

אין כופין על כבוד או"א כי מתן שכרה בצדה

בשו"ע יו"ד הלכות כבוד הורים ודין מקלל ומכה הם בסימנים רמ-רמא (כנ"ל, כבוד ומורא לפני מקלל ומכה). נקרא בערוך השולחן רמ, ה:

וכתב רבינו הרמ"א בסעי' א' דאין בי"ד כופין על מצות כיבוד אב ואם דהוה ליה מ"ע שמתן שכרה בצדה שאין ב"ד כופין עליה עכ"ל [על פי דברינו לעיל, כל ענין הכפיה דב"ד קשור לספירת התפארת, האחריות המוטלת על ב"ד לאפרושי מאיסורא וכו'. אבל במצוה שמתן שכרה בצדה (כמו במצות כבוד אב ואם שנאמר בעשרת הדברות "למען יארכון ימיך" ובואתחנן נאמר גם "ולמען ייטב לך") חלק הדין שבתפארת נמתק ועל כן אין ב"ד מצווה לכפות כו', ודוק] וזה מפורש בחולין באחד שלא היה מוקיר לאביו וחבשוהו ואמרו דאין צריך לזה מטעם דמ"ע שמתן שכרה בצדה [לא שייך לכם, בי"ד, לכפות על כיבוד הורים – זו מ"ע שמתן שכרה בצדה, ויש כלל בתורה שאין בי"ד כופין על מצוה כזו] וכן כתב גם בחו"מ סימן צז בדין של השבת העבוט [שגם מתן שכרה בצדה, ולא כופין עליה, ויש עוד דוגמאות. ממשיך ערוה"ש ומקשה:] ויש בזה שאלה, שהרי מצינו בב"ב [תיכף נפתח ונראה בדיוק] שכפו על הצדקה, והרי גם שם כתיב "כי בגלל הדבר הזה יברכך וגו'" [היינו מתן שכרה בצדה, הלא כתוב מפורש שמי שנותן צדקה יתברך מהשי"ת].

טעמי העדר כפיה במצוה שמתן שכרה בצדה (ונפק"מ בין הטעמים)

לפני שנמשיך צריכים לברר, מה הסברא בכך שלא כופים על מצוה שמתן שכרה בצדה? (שי: זה היה אמור לשכנע אותו לבד). הניסוח בסגנון זה יתאים לאחד הדברים שנרצה לחדש, אבל איך מנסחים את זה בדרך כלל? שדי שהתורה אומרת שאם תשמור את המצוה תקבל שכר כך וכך ולהיפך, כמו שרש"י כותב בחומש על פי המכילתא, שאם תקיים מצות כבוד אב ואם יארכון ימיך ואם לאו יקצרון ימיך, שמכלל הן אתה שומע לאו. מספיק שהתורה אמרה לך בפירוש שאם תקיים יש לך שכר ואם לא תקיים יש לך עונש, ולא צריך שבי"ד יעשה עוד פעולה. אתה הוספת לזה שהפירוש הוא שאתה אמור להשתכנע ממתן השכר (ומאזהרת העונש). אני גם חושב ככה, אבל זה לא כתוב כאן, ויש נפק"מ. מה הנפק"מ? מה הדין אם יש אומדנא שבדור שלנו מה שכתוב בתורה לא משכנע את רוב האנשים, האם הדין ישתנה? האם זה יהיה תירוץ כן לכפות? (בשאלה זו אני מקדים את המאוחר). האם יש תקדים לכך שמשהו אמור לפעול, ואם יש אומדנא לבית דין שזה לא יפעל ההלכה משתנה? יש תקדים בדין שבועה. בו אם יש אומדנא שהנידונים לא נרתעים משבועה אז לא משביעין, כי אזי יש חשש של הוצאת שם שמים לבטלה (על דרך פגם הברית, הוצאת זרע לבטלה, וכידוע שסוד השבועה, ה"קיימא", ביסוד). זה רק מראה שאם יש אומדנא לגבי השפעה זה אמור לשנות את הדין. כאן אף אחד לא אומר סברא זאת, רק אם אתה אומר שהטעם שזה אמור לשכנע אפשר לשאול מה קורה אם זה לא משכנע. אפשר גם לומר שזו גזירת הכתוב, לא כי אמור לשכנע, אלא שהתורה אמרה מה השכר והעונש ובכך נפטר בי"ד מאחריות – הקב"ה נטל אחריות והמצוה מוטלת עליו. כפיה על מ"ע זה 'בעיה שלנו' וכשאמר "למען יארכון" זה כבר בעיה שלו. [שי: אבל כל אחד שלא נותן צדקה סימן שלא השתכנע. הרב: נכון, לכאורה אי אפשר להגיד. אבל אפשר להגיד שזה אומדנא שזה כבר לא משפיע על הרוב]. את הענין הזה רצינו לומר בהמשך.

ארבעת תירוצי תוס' לכפית רב נתן על הצדקה

נחזור: בב"ב יש מעשה שכפו רב גדול, רבי נתן, לתת ארבע מאות זוז לצדקה. רבי נתן ודאי יודע תורה וודאי שאצלו התורה משכנעת – הוא צדיק – אז למה צריך לכפות אותו לתת צדקה? ממשיך ערוך השלחן ומביא את דברי התוספות הכוללים ארבעה תירוצים לכך (זה פחות מורכב מהתוספות שלמדנו על כרם נבות, אבל גם לו מגיע מאמר). החידוש הוא שרבינו תם, החריף ובעל הדעה החזקה, לכאורה, אומר שני תירוצים (איני זוכר תופעה כזו, שלכאורה לא מתאימה לו). אח"כ יש דעת ר"י בעל התוס', שהוא העיקר, ואחר כך יש את הריצב"א. נקדים לקריאת התירוצים שקודם אמרנו ש"לאפרושי מאיסורא" שייך לתפארת, אבל את ארבעת הפירושים להצדקת ה"כופין" – אף על פי שלכאורה לא צריך להיות "כופין" בכלל על צדקה – הכי מתאים לשים בנהי"מ (כדלקמן):

 אכפיה לרב נתן - וא"ת והא בפרק כל הבשר (חולין דף קי: שם ד"ה כל) אמר כל מ"ע שמתן שכרה [כתובה] בצדה אין ב"ד של מטה מוזהרים עליה וגבי צדקה [השואה בין צדקה לכבוד הורים הזכרנו בכך שבשניהם יש דיון אם ואיך שייך לבני נח. היות שכל השיעורים האלה נועדו להאדיר את ערך כבוד הורים נאמר עוד – יש "מצוה רבה" של פרו ורבו ויש "מצוה רבה" של פדיון שבויים, שיא מצות הצדקה. גם סתם צדקה היא "מצוה סתם" בכל תלמוד ירושלמי, ואדמו"ר הזקן עושה מזה יסוד בתניא – זו המצוה של הקב"ה, "רחבה מצותך מאד", מצוה שה' מקיים כל רגע ב"המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". כמו שמצות צדקה גדולה עד אין סוף, גם כבוד הורים אותו דבר, וגם פרו ורבו כך.] כתיב כי פתוח תפתח את ידך לו וכתיב כי בגלל הדבר הזה יברכך (דברים טו) ואר"ת דהאי כפיה בדברים כמו כפייה ועל בפרק נערה שנתפתתה (כתובות דף נג.) [כפיה בדברים זה שכנוע (וצריך להביא דוגמה שזה גם נקרא כפיה).] ועוד תירץ [בהזדמנות אחרת, בהתוועדות אחרת...] דהכא קבלו עליהם שיכופו אותן הגבאי [זה פירוש מופלא. שק"ק יצהר קבלו עליהם – כל הצבור חתמו – שאם מישהו לא נותן צדקה מרביצים לו. זו קבלת הקהל, אין מה לעשות. אף על פי שעל פי דין בי"ד לא כופה – כאן הצבור קבלו על עצמם, ואין להתווכח עם הצבור הקדוש. רבינו תם מגלה כאן את שני הגוונים שלו – גוון אחד שכלי, חכם יותר, שככה עובדים עם חכמים, משכנעים אותם בדבור הפונה אל השכל, וגוון שני עממי יותר, שמרביצים, אבל החידוש הוא שהכפיה באה בדרך דמוקרטית.] ולר"י נראה דבצדקה כופין משום דאית בה לאו דכתיב בה לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ וגו' [כופין על הלאו, ולא על העשה. יש מתן שכר בצד העשה, אבל על הלאו אפשר וצריך לכפות. זה התירוץ הכי חלק, לכאורה (ראה בט"ז ס"ק ו וכן בש"ך ס"ק ו, שהביאו שניהם רק את התירוץ הזה). תיכף נחזור להבנת הלאו. לפני שנקרא את התירוץ הרביעי נחזור לכבוד אב ואם – אפשר לתרץ שם משהו דומה? יש מצות מורא, שאין מתן שכר בצדה (אמרו שלכאורה אפשר להתיירא ולא לכבד, ואז אי אפשר לכפות) הענין הזה קשור לדיון מה הוא גדר כבוד וגדר מורא, שנידון כאן בפעם שעברה – זה ים של דברים, ולא נספיק להגיע לכך היום. בכל אופן יש את כל גווני הקשת לגבי כיבוד ומורא. יש דעה שמי שמזלזל בכיבוד עובר על מורא. יש הרבה דעות, ולכן יש מי שאומר שכופין על מורא – מתאים לדברי הר"י כאן. ערוך השלחן לא מביא את הסברא הזאת, אבל בעצם זו סברת הר"י כאן.] ולריצב"א נראה דהא דאין ב"ד מוזהרין על מצות עשה שמתן שכרן בצדה היינו דאין נענשין [מי שיש בידו למחות ולא מוחה – נענש. מי שיש בידו לכפות ולא כופה – נענש. מה שבי"ד לא כופין היינו שלא נענשים על כך שלא כופין. מתן השכר בתורה מספיק כדי לפטור בי"ד מעונש אם לא כופה, אבל רשות בידי בי"ד לכפות.] וכן משמע בירושלמי דהמוכר את הספינה וההיא דכל הבשר (שם) דלא הוה מוקיר אבוה וכפתוהו ואמר להו שבקוהו ה"פ אינכם מוזהרין להכריתו עד שיעשה כשאר מצות עשה דאם א"ל עשה סוכה ולולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו כדאמר בהכותב (כתובות דף פו: ושם) (וע"ע תוס' כתובות מט: ד"ה אכפייה ותוס' חולין קי: ד"ה כל).

ארבעת תירוצי תוס' – נהי"ם

למה שכנוע שייך לנצח? לשכנע זה להכניע. נו"ה הם מכניע ונכנע – נצח הוא המכניע, רק שכאן השכנוע הוא בדברים, לנצח בדברים. יתכן מאד שהשכנוע בדברים כולל גם איום – מה יהיה אם לא תעשה את זה. אבל המטרה היא לנצח, כמו בויכוח. יוצא לנו שר"ת עצמו כאן הוא "תרין פלגי גופא" – מצד הנצח אומר לשכנע אותו (אפילו בדברים קשים, אבל רק בדבור). התירוץ השני של ר"ת הוא מצד ההוד: קבלת הקהל היינו שכל אחד אומר שאם אני לא נותן תרביץ לי – קבלת על עצמך. פסיכולוגית זה הוד, אני מוכן לקבל מכות כדי להיות ממושמע. זה סוג של הודיה, נכונות מפורשת לקבל עונש על עבירותי. למה התירוץ שאיני כופה בגלל העשה אלא בגלל הלאו שייך ליסוד? "אין קישוי אלא לדעת" – אימוץ הלב (וקפיצת היד) זה קישוי רע. תיכף נסביר יותר טוב. כשאדם מגלה שהוא מאמץ את הלב לא לתת זו מדת אכזריות (ראה לשון הרמב"ם בספר המצות לאו רלב), היפך הרחמנות. הכפיה כאן היא על הרחמנות – אתה יהודי? עמדו רגליך למרגלות הר סיני? אם אתה יהודי אתה מרחם, ואם אתה מאמץ את לבבך אין לך את הסימן המובהק של היהודים. רחמנות היא בתפארת ויסוד הוא הענף שלה – "גופא ובריתא חשבינן חד". אתה מאמץ את לבבך ולא נותן צדקה? – זה פגם הברית, ועל זה אני כופה. ורמז: "לא תאמץ" = "לא תנאף", הדבור השביעי דעשרת הדברות (= 562, וד"ל) – מי שלא נותן צדקה חשוד בניאוף, ששומר את כספו לאתנן כו', וד"ל. איני סובל אנשים אכזריים, אני מתאכזר נגדם ומרביץ להם עד שיחזרו בתשובה. עד כאן ספירת היסוד. מה הדבר האחרון? התירוץ שהכפיה היא רשות בי"ד (ולא חובתו) – בי"ד עושה מה שהוא רוצה לעשות. זה ה"דינא דמלכותא דינא" של בית דין. המושג רשות זה מלכות (כמו "תפלת ערבית רשות"). ברגע שאני אומר שלבי"ד יש רשות, התירוץ שייך למלכות.

תירוצי המרדכי וערוך השולחן – חסד ותפארת

יש לי ארבעה תירוצים, אבל חסרות כמה ספירות... נמשיך לקרוא בערוך השלחן בפנים. בסיום הלכה ה הוא מביא את כל תירוצי התוס' (שהבאנו ממקורם), וממשיך בהלכה ו:

ועוד הקשו מירושלמי דקדושין (פ"א ה"ז) באחד שלא רצה ליזון את אביו וכפוהו בכל מיני כפיות עד שנתן לו מזונות [הוציאו לו את הנשמה עד שהוא יזון את אבא שלו. זו שוב קושיא, שהרי מתן שכרה בצדה] ואומר שם [דבר נפלא, שמי שכפה אמר"] הלואי דכל שמעתא הויין ברירן לי כהא דכופין את הבן לזון את האב [זו אמירה פלאית, כי אמרנו שכל ההלכה הזאת היא קושיא אחת גדולה] עיי"ש. ותירץ במרדכי בב"ב שם [תירוץ חמישי] דאין כופין כפיה גדולה אבל קצת כפיה עושין [קצת דומה לכפיה בדברים – כאן התירוץ בחסד, שרש הנצח. כאן 'כופין אותו בחסד'. אבל מאד קשה לומר ככה על הירושלמי. לערוך השלחן יש ראש מאד ישר, לצד חידושים ששאר האחרונים לא ממש מסתדרים איתם, אבל הקושיות שלו מאד ישרות (קצת כמו שדברנו על התורה תמימה, בנו של בעל ערוך השלחן), וכך מקשה:] אבל אני תמה שהרי בירושלמי שם אומר להדיא שקודם כפוהו כפיה קלה וצוו להכפותו כפיה חמורה, דהיינו לכפותו, עיי"ש [לזה קוראים כפיה בחסד?] ואולי יאמרו דגם זה הוה כפיה קלה [ולא כפיה עד שתצא נפשו, וכן באמת מסביר הט"ז בס"ק א, עיי"ש] והדוחק מבואר [הדוחק בתירוץ הזה מבואר. לכן אומר שיש לי עוד תירוץ לומר בסוגיא הזאת, תירוץ ששי:] ולענ"ד היה נראה דוודאי משום עצם המצוה אין כופין במ"ע שמתן שכרה בצדה, אבל זהו כשאינו נוגע להכרח של אחרים [זה חידוש יפה ומרחיק לכת, מתי אני אומר שאין כופין על מצוה שמתן שכרה בצדה? אם אי-קיום המצוה הוא בעיה שלך, ולא מזיק למישהו אחר. אם זה על חשבון מישהו אחר איני אומר את בכלל שאין כופין. שאלו על עבוט – כנראה שיאמר שזה פחות נוגע לאחר. כאן אומר 'הכרח', כנראה כמו פקו"נ למישהו אחר.] כגון בחולין שלא היה מוקיר לאביו ועבר על מצות עשה אבל מזונות לא היה צריך אביו ליקח מבנו והיה לו ממקום אחר [שם לא כופין, כי אין בכך פקו"נ לאב, אלא רק הבן עבר על המצוה שלו] לאפוקי בירושלמי שלא היה לאביו מה לאכול פשיטא שכופין את הבן להאכילו ולא כדי שיקיים המצוה [צריך קצת לומדות בשביל להסביר כך] אלא מפני צער אביו שרעב ללחם [לא מענינות אותי עכשיו מצוות – אני רואה פה מציאות שיש בן, ויש לו אבא רעב לחם, והוא פונה עורף ולא אכפת לו מאביו הרעב. אחד כזה אני כופה אותו עד שתצא נפשו. כשאיני כופה בגלל המצוה, אז גם לא מענין אותי שמתן שכרה בצדה] וממילא דמקיים המצוה גם כן [בדרך ממילא, אני לא חשבתי על זה.] ולכן בצדקה כופין ולא כדי שיקיים המצוה אלא מפני צער העניים וממילא מקיים המצוה גם כן [אני רואה שיש עני בעיר, ואני רואה שיש רבי נתן שיש לו חשבון בנק שמן, אז לא מענין אותי אם זה מעשרות או לא – יש פה אחד רעב, ויש אחד שיש לו כסף, אז אני כופה. זה לא מצוה בכלל, לא מענינת אותי מצות הצדקה כשלעצמה – איך בעל נגלה אומר כזה דבר?! אך באמת הרבה אחרונים סוברים שכאשר על הבן לזון את אביו אין זה על פי "שעור צדקה" להפריש לאביו את שעור המעשרות שלו אלא "בתורת צדקה" אך שהוא הרבה יותר ממעשרות כו'] ולפי זה מה שאומר רבינו הרמ"א שאין בי"ד כופין על מצות כיבוד אב ואם וודאי כן הוא אם הוא עניין כיבוד [כמו בסיפור של חולין] כגון שאינו חולק לו כבוד וכיו"ב אבל במקום צערא דגופא כגון שאביו ואמו רעבים ללחם אי אפשר להעלים עין מזה וכופין אותו לזונם בכל מיני כפיות אם רק ידו משגת [תירוץ זה מסתדר עם לשון הירושלמי ששמועה כל כך ברורה עד שהלואי שכל התורה כולה היתה ברורה לי כמו שברורה לי דרך ארץ שקדמה לתורה.].

אמרנו שתירוץ המרדכי, כפיה קלה, שייך לספירת החסד. היכן בפרצוף ממוקם התירוץ של ערוך השולחן עצמו? כנגד תפארת-רחמים. לכאורה, אם בכל אופן ארצה להסמיך את תירוצו למשהו בתוך התוס' (תירוצים בדרך נגלה ממש) אקשור אותו לתירוץ של "לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון"[ח] (חבל שהוא לא אמר את זה בעצמו). הוא פשוט מעצים את הפירוש שאני כופה על "לא תאמץ", רק שלפי התוס' זה נגלה – יש כאן לאו, שלא משנה מה בדיוק כתוב בו, ואין בו מתן שכרו בצדו – אבל אם מעיינים בתוכן הלאו, זה כמו הסברא שלו, שיש לך אבא רעב ואינך מאכילו?! (ופשיטא שאם הצבור מחויב לפרנסו החיוב נופל עליך שאתה הבן, כן הסבירו אחרונים), יש עניים ולך יש כסף ואינך מפרנסם?! בכל אופן, היות שהחידוש שלו מוציא את הענין מכלל מצוה והופך אותו למשהו 'בני-נחי', משהו אנושי, איזה "דרך ארץ קדמה לתורה" – צריך לומר ששלשת הסימנים ליהודים הם גם ענין 'בני נחי', סימני יהודים לפני מ"ת (הרי הסימנים זה מהאבות; בתניא פ"א מסביר שהסימנים מצד חלק הטוב שבנפש הבהמית שמק"נ – ודאי בני נח – ובאגה"ק כבר הפכו הסימנים להיות של הנה"א). תירוץ זה הוא ברחמים (פנימיות התפארת), המקור של היסוד. זה גם ממילא מחזק את מה שקבענו שהתירוץ של ר"י הוא ביסוד. בתוך הקו האמצעי התפארת נוטה לימין, לרחם על העניים, והיסוד נוטה לשמאל, לכעוס על אימוץ הלב.

גבורה – "קנאין פוגעין בו"

מה נשאר? גבורה, המקום של "קנאין פוגעין בו". בהקשר הזה נאמר קצת אחרת: לכאן שייך מה שאמרנו קודם לגבי הטעם שאין כופין בדבר ששכרו בצדו. שאלנו מה קורה אם בי"ד קובע שהשכנוע (שבפרצוף התירוצים כאן קשור לנצח) כבר לא עובד, ש"מתן שכרה בצדה" לא משפיע כבר על הציבור? הצענו שאז "חזרה עטרה ליושנה", שכופין על כל דבר. לכאורה זה דבר פשוט, אך בגלל הקושיא אף אחד לא יכול לומר כך. הפשט שאני רואה בתלמוד ירושלמי שכפו על מצוה זו. איי, זה נגד כלל? לא מתים מיוצא מן הכלל, אין כלל שאין בו יוצא מהכלל. הפשט הוא שתבין שהיום בי"ד קבל מדיניות של כפיה על כבוד הורים ועל מצות צדקה. איי זה נגד הכלל? בסדר, יש לי הסבר, משהו היסטורי, ירידת הדורות (לא מתאים להסביר את ההסבר הזה לכולם, אבל יש לי הסבר). במה זה שונה מתירוצו של ערוך השלחן? שלפי הסבר זה, גם אם יש לאבא מה לאכול אני כופה על כבוד אב ואם. זה נגד הרמ"א? מה אפשר לעשות. זה ממש דין (גבורה, מדת הדין, שם אלהים כפי שעלה במחשבה בתחילת הבריאה, וד"ל) – כופין וגמרנו. אז איכשהו השלמנו שבעה תירוצים:

סיכום העולה מהנ"ל לתירוץ הדגשת הרמב"ם שזקוקים לעדים והתראה וגיל עונשין

מה שרצינו לראות פה באמת זה הרגש של ערוך השולחן, הקדם-מתן-תורה בתירוץ שלו – שיש דברים שמעוררים את הדם, כמו שאמרנו קודם, ואז פועלים גם נגד הכללים. אומרים שהכלל לא שייך למקרה כזה, מקרה של צער עמוק שנגרם למישהו. אז איני יכול לתרץ שהיות שיש איזה פסוק של שכר לא אכפת לי. לכן, נחזור לרמב"ם, שכמה שפעם קודמת כאן (בשיעור י' תמוז) אמרנו משהו מרחיק לכת – שיש משהו עצמי בקדימת כבוד האב לכבוד האם – היום החידוש הוא שיש משהו בכבוד אב ואם שחוזר לענין טרום-מצוות. לכן יכולה להיות סברא שלא צריך עדים ולא התראה ואפילו לא גיל עונשין, ולאפוקי מכך הרמב"ם צריך לומר שנדרשים כל תנאי הדין. או שתקרא לזה "קנאין פוגעין בו" או שם אחר ("מצוה גדולה", "חמורה שבחמורות" כנ"ל), אבל יש כאן חשיבה אחרת – ודאי לא החשיבה של הכס"מ או המנ"ח (אם כי דומה במקצת למה שמדמה את מקלל אביו ואמו למגדף). זו כאילו גישה אחרת, מחודשת, למה הרמב"ם צריך לומר לי שצריך כאן עדים והתראה וכו'. יש בסוגיא עוד הרבה פרצופים – למה אין ברכה, מה גדר כבוד הורים ביחס לבני נח – והעיקר שכל הפרצופים יחייכו...