בע"ה

אור לכ"א תמוז ע"ו – כפ"ח

שיעור שבועי פרשת מטות

שבע ברכות יחזקאל-חיים וברכה דאום

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. רמזי שמות החתן והכלה

נגנו "לכתחילה אריבער".

"כח הפועל בנפעל"

אנחנו זוכים הערב לשבע ברכות, ונאמר כמה דברים על החתן והכלה שלנו. לחתן קוראים יחזקאל-חיים ולכלה ברכה – החשבון שלהם יחד יוצא 451 (ביחד עם שם המשפחה, דאום, החשבון עולה 502 = שכינה ביניהם!). נאמר שני רמזים ביחוד הזה של יחזקאל חיים וברכה.

דבר אחד, משפט שחזרנו עליו הרבה פעמים בשם הבני יששכר, שאומר שדבר ראשון שצריכים לומר כאשר קמים בבקר – משמע אפילו לפני "מודה אני לפניך" – הוא "כח הפועל בנפעל". כלומר, להכיר שהבורא יתברך נמצא בכל הנבראים שלו, הוא כח הפועל והוא נמצא בתוכם. הביטוי הזה – ששוב, לפי דעתו הוא התודעה הראשונה, הבסיס, התשתית של תודעת היהודי, שהוא קם בבקר פותח את עיניו ומסתכל על כל מה שה' ברא, כל מה שיש כאן, ואומר – "כח הפועל בנפעל", יש מי שפועל את כל זה. יש את הווארט המפורסם המובא בחב"ד ש"אין דבר עושה את עצמו", ולא רק זה אלא ש"כח הפועל בנפעל" – כמו הסיפורים המפורסמים על צדיקים שהכירו מתוך כלי את האומן שעשה אותו, כמו שמסופר על הרב המגיד שהסתכל על שעון ואמר שהשען שעשה אותו הנו סומא בעין אחת, ועוד סיפורים מעין זה.

אם כן, היחוד של יחזקאל חיים וברכה עולה "כח הפועל בנפעל" – כנראה שיש להם סגולה מיוחדת וענין מיוחד, גם על הבקר וגם במשך כל היום כולו, במשך כל החיים הטובים שלהם יחד, להתבונן ולהרגיש את כח הפועל בנפעל שהוא בעצם השותף השלישי המיחד אותם ומוליד את ילדיהם. זה רמז אחד.

"ימינך הוי' נאדרי בכח"

יש רמז שני, שגם בו יש את המלה כח – הצד השוה של שני הרמזים הוא המלה כח – תחלת פסוק מפורסם משירת הים: "ימינך הוי' נאדרי בכח". ארבע המלים האלה, "ימינך הוי' נאדרי בכח", שוות יחזקאל-חיים ו-ברכה יחד. ההמשך של הפסוק הוא שוב "ימינך הוי'" – כתוב בו פעמיים "ימינך הוי'" – "ימינך הוי' נאדרי בכח ימינך הוי' תרעץ אויב". רש"י אומר שאו שבזמן שאנו עושין רצונו של מקום השמאל הופך להיות ימין, או – על פי פשט – שמדובר באותה ימין, "ימינך הוי' נאדרי בכח" הוא-הוא "ימינך הוי' תרעץ אויב".

כמובן, יש הרבה משפטים ששוים 451, אבל הרמז הזה מיוחד לחתן ולכלה היות שהביטוי העיקרי כאן – "ימינך הוי'" – שוה יחזקאל. ימינך עולה ה"פ הוי' – ממוצע כל אות במלה – וב"פ ימינך הוא תיקון הדעת, ה"ח וה"ג שבתרין עיטרין של הדעת, כאשר בדעת גם הגבורות הן שמות הוי'. בעצם הדעת המתוקנת היא ימינך-ימינך. היות ש-ימינך עולה ה"פ הוי', כשמוסיפים עוד הוי' – "ימינך הוי'" – שוה יחזקאל. המספר הזה שוה גם יוסף ו-ציון[ב], אך מה שמיוחד בשם יחזקאל הוא שיש בו שש אותיות, כך שהערך הממוצע של כל אות ב-יחזקאל הוא שם הוי'. לפי זה יוצא ש"נאדרי בכח" עולה חיים ברכה, השם השני של החתן עם השם של הכלה.

רואים מנוסח התפלה שחיים וברכה הולכים יחד. סיום תפלת ח"י – שלפי הקבלה הוא ברכת היסוד (שכנגד החוליה ה-חי של חוט השדרה, בחינת "אבר חי"), ברכת הזיווג של החתן והכלה, "שים שלום" – הוא "שים שלום טובה וברכה חיים חן וחסד ורחמים עלינו"[ג], רואים שמסמיכים יחד "ברכה חיים", שלעניננו היינו שם הכלה לפני שם החתן, "אשת חיל עטרת בעלה". רואים שברכה וחיים הם זוג. בהמשך כתובים עוד פעם המושגים ברכה וחיים, "ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך... תורת חיים", ואחר כך שוב כתוב "ברכה ורחמים וחיים" – שלש פעמים ("חזקה", בחינת יחזקאל) ברכה ואחר כך חיים, כשהעיקר בפעם הראשונה כששתי המלים סמוכות ממש. היחוד הזה, של ברכה-חיים, עולה "נאדרי בכח". צריך להתבונן אם הכח כאן הוא אותו כח שהזכרנו קודם, "כח הפועל בנפעל", או שמא זו מדרגה אחרת של כח – יש ודאי הרבה דרגות של כח.

"שעת דין" ו"שעת מלחמה"

יש "נאדרי בכח", שמתוכו גם בא המשך הפסוק, "ימינך הוי' תרעץ אויב". חז"ל שואלים שבמקום אחד כתוב "ימינך הוי' נאדרי בכח" ופסוק אחר – באיוב – אומר "שדי לא מצאנֻהו שגיא כח". לכאורה דבר והיפוכו, או שיש לה' כח אין סופי – "נאדרי בכח" היינו כח אין סוף – או שאין לו לגמרי כח, "שדי לא מצאנֻהו שגיא כח". הולך על שם ש-די – יש גימטריא פשוטה: שגיא בגימטריא ש-די.

איך חז"ל מיישבים? אומרים שיש הבדל בין שעת דין לשעת מלחמה. כאשר ה' עושה דין הוא מגביל את הכח שלו, לא ממצה את מדת הדין עם כל הכח (כמו שמשמע מהמשך הפסוק: "שדי לא מצאנהו שגיא כח ומשפט ורב צדקה לא יענה", ראה פירש"י שם, והם דברי אליהוא בן ברכאל בגימטריא משיח, ודוק[ד]). אם היה חלילה ממצה את מדת הדין – כשהוא דן את כל העולם, דן את עם ישראל – עם כל הכח, לא היה מי שיכול לעמוד בה והעולם היה נחרב. אבל כאשר ה' עושה מלחמה, נגד אויב מסוים של עם ישראל – "תרעץ אויב" – שם ה' מתגלה עם כל הכח.

שוב, יש שעת דין, שה' ממתיק ומרכך את הדין שלו, לא ממצה את הדין עד הסוף, לכן "לא מצאנֻהו שגיא כח", אבל בשעת מלחמה – כשהוא רוצה להלחם, יש זמנים שצריך להלחם – ה' נלחם ומנצח ועלינו לומר שירה. אם אומרים שירה על הנצחון זוכים להיות משיח – חזקיהו המלך שלא אמר שירה הפסיד. על גילוי הכח של ה' בשעת מלחמה כתוב "ימינך הוי' נאדרי בכח ימינך הוי' תרעץ אויב".

שבע ברכות בברכת השנים

אם הזכרנו את תפלת שמו"ע, והיחוד של ברכה-חיים בברכת "שים שלום" – "נאדרי בכח" – נאמר עוד משהו חשוב מאד לגבי שבע ברכות: הזכרנו לפני כמה חדשים שכל ברכה מהברכות האמצעיות רומזת לברכה אחרת שהחתן מקבל בזכות הכלה שלו. מכל הברכות הכי פשוט זו ברכת "מברך השנים". כתוב ששם, מדי יום ביומו – אומרים שלש פעמים בימי החול – מכוונים שכעת החתן מקבל מהכלה את ברכת הברכה, כשמה כן היא, ברכת השנים. אפשר לקרוא 'ברכת השנַיִם', החתן והכלה שזוכים ששכינה שרויה ביניהם (בחינת "טובים השנים מן האחד", השותף השלישי, מקור הברכה). בכל אופן, בברכת השנים מכוונים – זו כוונה של הגר"א, שבכל ברכה מכוונים אחת הסגולות הטובות שהחתן זוכה בזכות הכלה – שמקבלים ברכה.

מאד מענין כשמתבוננים בברכה זו כמה פעמים חוזר שרש ברכה – מתחיל "ברך" ונגמר "ברוך אתה הוי' מברך השנים". כמה פעמים מוזכר שרש ברך בברכה זו? לא פחות ולא יותר מאשר שבע פעמים. עד חתימת הברכה, ולא עד בכלל, חמש פעמים – ברך, ברכה, וברך, לברכה, ומברך – ובחתימה עוד פעמיים, חלוקת זהב (ז שמתחלק ל-ה ו-ב) של שבע ברכות:

"ברך עלינו הוי' אלהינו את השנה הזאת ואת כל מיני תבואתה לטובה ותן ברכה על פני האדמה ושבענו מטובך וברך שנתנו כשנים הטובות לברכה כי אל טוב ומטיב אתה ומברך השנים. ברוך אתה הוי' מברך השנים"[ה].

אם כן, ברכת השנים – ברכת השנַים – כוללת שבע ברכות. לפי האריז"ל בכל ברכה יש ניקוד אחר של שם הוי', וכאן הניקוד הוא חיריק – ניקוד הנצח. סימן ששבע הברכות הן סגולה לחיים נצחיים – השם השני של החתן, חיים. זו הברכה הזו, שיש בה שבע ברכות. טוב מאד לכל אחד לכוון את שבע הברכות בברכה הזו.

כח נבדל וכח מתלבש

עד כאן שני רמזים שהקשר ביניהם הוא כח, רק ששאלנו האם מדובר באותו כח. החתן והכלה הם "כח הפועל בנפעל" ו"ימינך הוי' נאדרי בכח". גם בהמשך שירת הים, בפסוק המרכזי של השירה, מופיעה המלה "נאדר" (אפשר לדמות ל-נהדר ב-ה). נאדר הוא לשון אדיר, "אדיר במרום הוי'", כח אין סוף, מופיע פעמיים בשירה – "מי כמכה באלִם הוי' מי כמכה נאדר בקדש נורא תהלֹת עֹשה פלא". הפסוק "מי כמכה" נחשב לפסוק המרכזי של שירת הים. יש בשירת הים סוד של אמת – ראש-תוך-סוף – הראש הוא "אשירה להוי' כי גאה גאה", הסוף "הוי' ימלך לעלם ועד", אבל התוך הוא "מי כמכה באלם הוי' מי כמכה נאדר בקדש נורא תהלת עשה פלא" (משמעותי שגם מתחיל ב-מ).

אם כן, כתוב קודם "נאדרי בכח" ואחר כך "נאדר בקדש", סימן שיש קשר בין כח לקדש. קדש הוא נבדל, עד כדי כך נבדל שאין כיוצא בו. כנראה שגם הכח של הקב"ה, "נאדרי בכח", הוא כח נבדל לגמרי. זה עוד יותר מחדד את מה ששאלנו קודם, האם זהו אותו כח עליו נאמר "כח הפועל בנפעל". מתוך מה שאמרנו כרגע נשמע שזה לא אותו כח, כי "כח הפועל בנפעל" אינו כח שהוא קדש אלא אדרבא, כח שמתלבש בתוך הנברא. נסביר זאת בהמשך בנוגע לענין הנדרים, תחלת פרשת שבוע, פרשת מטות.

שוב, יש כח שמתלבש ויש כח שנאדר, כח שמקיף על הכל, ודווקא בשעת מלחמה הוא מתגלה ברב כחו, ב"נאדרי". הכח האלוקי שמתלבש במציאות יותר שייך לכלה ואילו הכח הנבדל יותר שייך לחתן – החתן והכלה שלנו כוללים את שני הכוחות גם יחד.

ב. סוגית "פנים חדשות"

אחרי ההקדמה הזו, שני הרמזים של החתן והכלה, נעבור לשני נושאים. ננסה לקצר. נושא אחד של פרשת שבוע, שנאמר אחר כך, וקודם נושא ששייך לשבע ברכות:

שאלות ודיוקים בדין "פנים חדשות"

ידוע שיש ענין, יש הלכה, שחוץ מה"שבע ברכות" שתחת החופה – וגם שבע הברכות שאומרים בסוף הסעודה הראשונה – אם רוצים להמשיך במשך כל ימי השבוע לומר שבע ברכות צריכים "פנים חדשות". הסוגיא של פנים חדשות היא מאד מענינת ומורכבת, ויש כמה וכמה דעות מה הן בדיוק פנים חדשות. יש כמה דעות בהלכה – חשבתי על הנושא הזה בגלל אבא של החתן.

יש שאלה אם פנים חדשות זה דווקא גברים, האם ילד הוא פנים חדשות? האם אשה היא פנים חדשות?

שאלה שניה, האם שבת היא פנים חדשות? כולנו יודעים כמובן שנוהגים ששבת נחשבת פנים חדשות, אף על פי שאין אורח חדש בסעודה, רק שיש שאלה האם זה רק בשתי הסעודות – הערב והבקר – או גם סעודה שלישית. המחבר אומר שבסעודה שלישית לא מברכים (בלי פנים חדשות ממש) והרמ"א כותב שפשט המנהג אצלנו שגם בסעודה שלישית אומרים שבע ברכות. מהרמב"ם משמע ברור שבכלל אין כזה דבר ששבת היא פנים חדשות. שיטת הרמב"ם, כמו שנסביר, שצריך מישהו חדש – שבת לא נחשבת פנים חדשות. מזכיר לנו את הסוגיא עליה דברנו לאחרונה[ו], על "תשעה וארון" – האם ארון הקדש מצטרף להשלים מנין. יש הו"א שאולי כן, אבל הגמרא אומרת – מה פתאום, "וכי ארון גברא הוא?!". צריך נשמה אלקית מלובשת בגוף להשלים מנין. לכאורה גם כאן אפשר לומר 'וכי שבת גברא הוא?!'. שוב, לפי הרמב"ם פשוט שלא.

יש עוד כמה חידושים מרחיקי לכת כאשר קוראים את הרמב"ם בתשומת לב ללשונו. משמע ממנו – כך האחרונים מציינים בתמיהה – שצריכים מנין שלם של "פנים חדשות". ודאי לא נהגינן ככה. [כאן יש.] לכן חשבתי שנלמד, כעת כל השיטות מתקיימות ואפשר לומר שבע ברכות לכולי עלמא. [יש דעה שצריך להיות בבית החתן והכלה.] יש דעה שיש מעלה מחוץ לבית החתן והכלה, מוסיף שמחה – מיקל, הבית החדש שעושים כאן הוא גם בחינה של פנים חדשות.

דקויות יש הרבה, אבל ככלל האחרונים מחלקים את השיטות לשלש בגדר "פנים חדשות":

רמב"ם ותוספות רי"ד: חיוב על "פנים חדשות" לברך את החתן והכלה

שיטת הרמב"ם (מענין שתוס' רי"ד הולך בשיטת הרמב"ם) היא שפנים חדשות היינו חובה על האדם היהודי שמצטרף לשבע ברכות ולא היה קודם ולא שמע שבע ברכות לברך את החתן והכלה – יש לו חובה לברך אותם, ובשבילו מברכים את כל השבע ברכות (בשבילו או בשבילם, אם נאמר שצריכים מנין חדש). כלומר, שבע ברכות היא חובה על הפנים החדשות – הוא צריך לצאת ידי חובת שבע ברכות.

נכנס פה מישהו חדש, שלא היה בחופה, לא שמע עדיין שבע ברכות, אז חלה עליו כעת חובה לברך את החתן והכלה. ככה מאריך להסביר ערוך השלחן את דעת הרמב"ם – הרבה אחרונים מציינים אותו, שהביאור שלו מאד בהיר ויפה. החובה היא לברך. כשקוראים את הרמב"ם לא כתוב כך בפירוש, אבל כותב שכאשר יש אדם חדש מוטלת עליו חובת שבע ברכות.

כלומר, כל יהודי שנכנס לבית חתן וכלה יש לו חובה לברך אותם בכל טוב סלה יחד עד מאה ועשרים. רק מה? כל ישראל ערבין, ואם אותו יהודי עומד כאן ושומע את השבע ברכות הוא יוצא ידי חובה – הוא לא צריך לברך בעצמו, אלא "שומע כעונה" וכשמישהו אחר מברך הוא יוצא ידי חובה. נחשב שבזכותו ברכו מחדש את החתן והכלה. עד כאן גדר פנים חדשות בשבע ברכות לפי דעת הרמב"ם ותוספות רי"ד.

העדר דין "פנים חדשות" בירושלמי

נאמר עוד ווארט: כל המושג פנים חדשות מופיע רק בתלמוד בבלי – זו לא משנה ולא ברייתא. לכן יתכן שאליבא דתלמוד ירושלמי אין בכלל צורך בפנים חדשות. הברייתא אומרת שחתן חדש – בחור ובתולה – מברכים עליהם שבעה ימים שבע ברכות.

בתלמוד בבלי, אחרי שמביאים את הברייתא הזו, כתוב "אמר רב יהודה והוא שבאו פנים חדשות". אם כן, רב יהודה הוא שחדש הלכה זו. יש אפילו שמצטטים זאת בשם רב, אבל בגמרא כתוב רב יהודה. הרבה מאד פעמים בש"ס כתוב "אמר רב יהודה אמר רב", אבל כאן – בגרסה שלנו – רק "אמר רב יהודה". בכל אופן, אפשר לומר שכל הדין של פנים חדשות הוא דין בבלי, שבכלל צריך פנים חדשות.

אחר כך, בהמשך, הגמרא אומרת מי קיים זאת שדרש פנים חדשות – רב אשי. רב אשי איקלע לבי רב כהנא בזמן של חתונה, ואז הוא אמר שבפעם הראשונה – ביום ראשון, בסעודה ראשונה – מברכים גם בלי פנים  חדשות, אבל מכאן ואילך אם באו פנים חדשות מברכים ואם לא אז לא. אם כן, יש כאן פעמיים – גם מימרא של רב יהודה, "והוא שבאו פנים חדשות", ובסוף פסק למעשה של רב אשי, מרא דכל תלמוד בבלי. חשוב שנבין שכל הדין הזה, שצריך פנים חדשות, הוא דין בבלי.

מה זה אומר לנו? יתכן שיבוא מלך המשיח ונפסוק כמו הירושלמי, נשנה את כל הראש, כמו רבי זירא שצם מאה תעניות לשכוח תלמוד בבלי וללמוד תלמוד ירושלמי – לשכוח מוחין דאמא ולזכות למוחין דאבא. אז מי יודע, אולי יבוא מלך המשיח ובכלל נשכח מהצורך בפנים חדשות. וממילא, כמו שנסביר תיכף, כל מה שיושבים, כל שבעת הימים, הכל פנים חדשות. המאמר "והוא שבאו פנים חדשות"[ז] הוא של רב יהודה ואחר כך רואים אצל רב אשי שאצלו פשיטא שכל הרגל של החתן והכלה – שבעה ימים של רגל – הוא לא פנים חדשות. כנראה הראש של הירושלמי הוא שכל הרגל הוא מציאות של פנים חדשות, ולא צריך לחפש אחר בן אדם חדש.

תוס': פנים חדשות שמרבות בשמחת הסעודה

נחזור, אמרנו ששיטת הרמב"ם היא ש"פנים חדשות" הוא דין בדעת האורח – ברגע שהוא נכנס לכאן הוא מתחייב בשבע ברכות. שיטת התוס' בגמרא, במסכת כתובות, היא ש"פנים  חדשות" היינו מישהו שבשבילו מרבין בשמחת הסעודה – דין בשמחת הסעודה. לכן צריך להיות אדם חשוב, לא סתם ארחי פרחי, שכאשר הוא נכנס קודם כל כולם צוהלים ושרים איזה שיר – כי הוא אדם חשוב – ומרבין בשבילו את הסעודה, וממילא מרבים לכולם את השמחה. רק מה? האחרונים כותבים שאם זה אחד כזה שראוי בשבילו להרבות את הסעודה די בכך, אפילו אם בפועל לא מכינים עוד מנה לכבודו. אם כן, זהו דין בשמחת הסעודה – האם זה אדם שגורם לריבוי בשמחת הסעודה.

הרמב"ן והר"ן: פנים חדשות מבטאות את התחדשות היום

יש דעה שלישית – שיטת הרמב"ן והר"ן – ולפי הסבר האחרונים היא מבוססת על מסכת סופרים. כתוב שם שכל יום חדש – מתחיל להתקרב למה שדברנו לגבי הירושלמי – של שבעת ימי המשתה יש לו דין "יום חדש", שהוא ה"פנים חדשות", רק שכדי שיתפוס צריך גם אדם שהוא "פנים חדשות". אם יש אדם חדש, אפילו אם עושים עשר סעודות ביום – כל פעם מברכים, בלי עוד מישהו חדש בכל סעודה. אותו אחד קובע את מציאות היום החדש, שכולל את הלילה ואת היום, ואז בכל סעודה וסעודה של אותו יום מברכים שבע ברכות. אם כן, בעצם זהו דין ביום – שהיום ה' "מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית", וכנראה שיש משהו מיוחד בימי המשתה של חתן וכלה שמרגישים את החידוש של כל יום.

כמובן, זה נוגע במיוחד לשאלה של שבת שהזכרנו קודם. הראשונים מביאים את המדרש, האגדתא, על הפסוק הראשון של "מזמור שיר ליום השבת" – למה יש שם "שיר"? חז"ל אומרים ש"'מזמור שיר ליום השבת' – פנים חדשות באו לכאן לומר שירה". כלומר, עיקר ה"פנים חדשות" הוא שבת. אנחנו יודעים שבכל יום יש בחינה של שבת – "היום יום ראשון בשבת", "יום שני בשבת" וכו'. התפלות שאנו מתפללים בכל ימות החול הם בחינת שבת, יש בהן הארה של שבת קדש. בכלל, כתוב שתלמיד חכם – מי שיש לו גדלות דעת – כל הזמן אצלו שבת, הוא עצמו בחינת שבת. חז"ל אומרים ששבת היא פנים חדשות, "פנים חדשות באו לכאן לומר שירה", "מזמור שיר ליום השבת".

לפי השיטה הזו, של הרמב"ן והר"ן, פשיטא שמברכים בסעודה שלישית שבע ברכות. שוב, זהו דין ביום – השבת כאן היא ה"פנים חדשות", וזה קובע לכל היום, גם אם יאכלו בו אלף סעודות. לא צריך שום חידוש יותר מאשר היום, שהיום הוא ה"פנים חדשות", כל זמן שהאורח נמצא (בשבת יש אורחת הכי חשובה – שבת מלכתא, "בואי כלה בואי כלה"). גם בשיטת התוס' צריכים את האורח, אבל עצם הדין הוא ריבוי שמחת הסעודה, רק שהאורח עושה זאת. אצל הרמב"ם זהו דין באורח עצמו, החובה מוטלת עליו.

שמחת החתן והכלה בראיית "פנים חדשות"

בשיטת הרמב"ן והר"ן הם כותבים שעיקר השמחה מהאדם החדש שנכנס הוא שמחת לב החתן או הכלה. למאי נפק"מ? יש חבר טוב של החתן, ממש ידיד נפש, שאינו רב חשוב – סתם חבר שהוא אוהב ומכיר. יש לעומתו איזה רב גאון, הרב הראשי לישראל, שנכנס. מי יותר פנים חדשות? לדעת התוס' זהו הרב הגדול הזה, כי לכל הצבור יש תוספת שמחה ממנו וראוי להכין בשבילו מנה מיוחדת. מה שאין כן לשיטת הרמב"ן והר"ן החבר הטוב הוא עיקר הפנים חדשות, הוא גורם יותר שמחה בלב החתן (או, אם זאת חברה, בלב הכלה).

עוד חילוק שלא אמרנו, לפי דעת התוס' ה"פנים חדשות" חייב להשתתף בסעודה – כך מוסיף הרא"ש (שהולך בשיטת התוס'). לפי שיטת הרמב"ן והר"ן, שעיקר החידוש הוא היום, ה"פנים חדשות" רק צריך להיות שם, לא צריך לאכול. רק צריך לראות אותו – הראיה של החבר הזה, החבר הטוב שלי, עושה לי כל כך טוב ושמח על הלב, ולא צריך שיאכל. זה לא דין בגשמיות, שיש פה הרבה בשר. כמו מצות ראיה – השמחה כאן, לפי הרמב"ן והר"ן, היא שמחה כשאתה רואה מישהו חדש, שלא היה בחתונה.

שבע ברכות – הגדלת המדות מכח המוחין

מה הן "שבע ברכות"? המשכת ברכה בשבע המדות. כשממשיכים ברכה בשבע המדות מגדילים את המדות. את כל הענין של שבע ברכות אפשר להסביר בפנימיות. שבע ברכות הן להגדיל, לברך, את מדות החתן והכלה – ברכה היא הגדלה, אדם שמתברך הוא מתרבה וגדל, פרה ורבה, "פרו ורבו ומלאו את הארץ". כך צריך לברך שבע ברכות. ידוע רמז יפהפה ש"שבע ברכות" שוה 1000 – אלף אורות שנתנו למשה רבינו במתן תורה, המספר הכי מושלם שיכול להיות, "האלף לך שלמה" (שניתן על ידי משה רבינו – "הוי' אלהי אבותכם יֹסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם"), עשר פעמים עשר פעמים עשר. הכל כדי לברך את המדות (שבעת הנרות של המנורה הטהורה של נשמות ישראל).

מי מברך את המדות? המוחין, החיים. ברכה היא תוספת חיים – החיים מברכים את המדות, "ברכה וחיים" שהזכרנו קודם, החתן והכלה שלנו. היות שהחיים הם המברכים את שבע המדות ויש שלשה מוחין, כך צריך להסביר בפנימיות למה יש פה שלש שיטות של ראשונים לגבי הטעם של "פנים חדשות" (עם הרבה נפק"מ בהלכה בין השיטות):

שלש השיטות כנגד חב"ד

שיטת הרמב"ן והר"ן היא על פי מסכת סופרים. בספר יצירה יש סופר-ספר-ספור כנגד חכמה-בינה-דעת. הדין הוא במסכת סופרים, כנגד החכמה. יש כאן דין של יום חדש, "חדשים לבקרים" – כל בקר העולם חדש, לא רק אדם חדש – "רבה אמונתך". האמון, הקשר בין החתן והכלה, מתרבה כל יום על ידי עצם ה"חדשים לבקרים", רק שכדי להרגיש זאת צריך חבר חדש. אמרנו שהדעה הזו מתקרבת לדעת הירושלמי ששערנו, כי כלל לא מוזכר שם פנים חדשות – שעצם שבעת ימי המשתה כולם פנים חדשות – מוחין דאבא, חכמה.

הדעה של התוס' והרא"ש, ש"פנים חדשות" היינו ריבוי בשמחה הגשמית של הסעודה, ולכן גם צריך אדם חשוב שראוי בשבילו להרבות במנות הסעודה, שייך לבינה – "גרמוהי". השיטה הראשונה היא תוספת חיות, "איהו וחיוהי", "החכמה תחיה". בשיטה השניה צריך ריבוי שמחה ב"גרמוהי" – הרב הראשי מסמל ריבוי בגרמוהי, ואילו ידיד הנפש הוא בחינת חיוהי, חכמה.

אחר כך, הדעה השלישית, דעת הרמב"ם – דעה אחרת לגמרי – שחובת ה"פנים חדשות" לברך, עליו מוטלת חובת השבע ברכות, היא דין בדעת האדם הזה. אם יש פה דעה חדשה, נכנס אדם חדש שלא היה קודם, אז יש פה דעה חדשה. כשם שאין פרצופיהן דומים כך אין דעותיהן דומות – יש פה דעת חדשה, והיא חייבת לברך את החתן והכלה. אם כן, נשים את הדעה הזו בדעת. לשיטת הרמב"ם פשיטא שילד לא יכול להיות פנים חדשות, שאין בו דעת וכן אין עליו חובות (רק לבר דעת יש חובות על פי תורה).

יש פה שלש שיטות: הרמב"ן והר"ן בחכמה, שעיקר החיוב ביום החדש; התוס' והרא"ש בבינה, תוספת שמחה בסעודה; הרמב"ם בדעת, שדעת חדשה חייבת לברך את החתן והכלה. אם כן, יש פה חב"ד שמברכים וממשיכים אור לז"ת, כדי להגדיל את הרגש – מדות הן רגש. כל יום בשבע ברכות הוא להגדיל – להגדיל הכוונה לבגר – את הרגש. החסד הוא "יומא דאזיל עם כולהו יומין", הכל אהבה, וה"שבע ברכות" הם לבגר ולהגדיל את האהבה על ידי המשכת מוחין.

הפסק החסידי: צירוף מלצר או קבצן כ"פנים חדשות"

הכי מענין – זו שאלה אקטואלית (שוב, במיוחד לכבוד אבא של החתן, אבל שייך לכולנו) – שתי שאלות שאחרוני האחרונים שואלים לגבי מישהו אם ראוי להחשיב אותו כפנים חדשות: שאלה אחת, אם המלצר שמשמש בסעודה יכול להחשב פנים חדשות. שאלה שניה, שאם יש תשעה אנשים – או עשרה אנשים – בלי פנים חדשות, ופתאום דופק בדלת קבצן עני, אחד שלא היה בחתונה. האם אפשר לומר לו 'בבקשה ר' איד תכנס, צריכים אותך בשביל פנים חדשות'? ר' שלמה-זלמן אוירבאך פסק שאי אפשר לצרף מלצר בתור פנים חדשות. החזון איש פסק שאי אפשר לצרף קבצן כפנים חדשות.

בשבילנו, חסידים, לפסוק לא כמו החזו"א זו לא כל כך בעיה, לפסוק לא כמו רשז"א קצת יותר קשה, אבל בכל אופן – פשיטא, הלכה למעשה שכולנו (החל מהרב שלידי) יכולים לפסוק מאה אחוז, בלי שום חשש בעולם, שהיות שאנו חסידים מאמינים בכל יהודי שהוא קדוש וטהור מי יודע אם הקבצן או המלצר אינו אחד מ-לו הצדיקים הנסתרים שבדור, והשמחה שלנו במלצר והשמחה בקבצן היא שמחה אין סופית, יותר מאשר במישהו חשוב מוכר. קצת מתקרב לדעת הרמב"ן. עצם הדבר שבשבילו יכולים לברך – זו כבר שמחה. אפילו בשביל הקבצן הייתי מוסיף מנה ממש. אבל חוץ מזה, אהבת ישראל – אנחנו מחלקים איפה ואיפה?! פשוט שאליבא דבעש"ט המלצר והקבצן ומי שלא יהיה הם פנים חדשות שמוסיפים בשמחה של החתן והכלה עד אין סוף. עד כאן, שנקבל את הפסיקה הזו ונאמר על כך לחיים. איך יודעים שעיקר השמחה בקבצנים? מעשה מ-ז בעטלערס של רבי נחמן.

רמזי "פנים חדשות"

נעשה עוד רמז: אמרנו ש"שבע ברכות" שוה בדיוק 1000. כמה שוה "פנים חדשות"? 898. האריז"ל אומר שבכל מלה יש את הכתר שלה, החכמה שלה והבינה שלה – המלה, המילוי שלה ומילוי המילוי. יש עוד בחינה רביעית, כנגד הדעת, שנקראת מספר קדמי. הדעת היא מח האחור – לצרף את כל מה שהיה עד שמגיעים לאות. אם נקח את הביטוי "פנים חדשות" ונחשב גם את השרש שלו, גם את המילוי, גם את מילוי המילוי וגם את המספר הקדמי – כל ארבע המדרגות כחב"ד – נקבל מספר, משהו ממש יוצא מהכלל, בדיוק ריבוא, עשרת אלפים, 10000. כלומר, הערך הממוצע של כל אחת מארבע המדרגות האלה הוא 2500, 50 ברבוע. עשרת אלפים הוא גם רבוע, לא סתם רבוע – 100 ברבוע, 10 בחזקת 4. בחשבון הזה "פנים חדשות" הם עשר פעמים "שבע ברכות" (10 בחזקת 3).

עוד דבר, כשמדברים על "פנים חדשות" – מהן "פנים חדשות" בחסידות? בחז"ל רוב הפעמים הביטוי "פנים חדשות" הולך עם עוד שתי מלים – "פנים חדשות באו לכאן". כמה זה עולה? 1008, ז"פ זה ברבוע. פרשת השבוע פותחת ב"זה הדבר אשר צוה הוי'", התרת נדרים, תיכף נגיע לזה. שבע פעמים זה ברבוע עולה "פנים חדשות באו לכאן".

מהן פנים חדשות? פנימיות חדשה. פנים חדשות היינו שהפנימיות מתחדשת. זה מה שאמור להיות כל החיים אצל החתן והכלה, ועיקר ה"שבע ברכות" הוא התחדשות בפנים, בפנימיות. כמה שוה פנימיות חדשה? בראשית, 913 (יש לנו ספר שלם על המספר 913). כלומר, עם פנימיות חדשה ברא אלקים את השמים ואת הארץ – השמים והארץ הם החתן והכלה. איך הוא בורא אותם? "אשר ברא ששון ושמחה חתן וכלה", תיכף נשיר. "אשר ברא" רומז לפסוק "בראשית ברא" – החתן והכלה שה' ברא בפסוק הראשון של התורה הם השמים והארץ, "את השמים ואת הארץ" ר"ת אהוה, שם הטוב, "אומר לדבק טוב", "ודבק באשתו". איך ה' בורא אותם? "בראשית" היינו התהוות הזמן – שיטת הירושלמי, ובבבלי היינו שיטת הרמב"ן והר"ן, שבכל רגע יש פנימיות חדשה. כלומר, אצל האדם החיצוניות נשארת למראית עין, אבל אצל מי שעובד ה' – מי שמתחתן וכעת מתחיל חיים חדשים, לידה חדשה, בריאה חדשה – עיקר מה שצריך לחדש הוא הפנימיות שלו, הממד הפנימי שלו, פנימיות חדשה בגימטריא בראשית.

"פנים חדשות באו לכאן" – תיקון התהו (הרווקות)

שוב, שואלים מה הפירוש של "פנים חדשות" בחז"ל? הביטוי הזה מופיע גם בירושלמי פעם אחת, אבל לא בהקשר של חתן וכלה. הביטוי כתוב פעם אחת בירושלמי וכמה וכמה פעמים בבבלי בפשט שלו, בדרך כלל בעניני טומאה וטהרה – שאם דבר היה טמא ונשבר וכעת נתקן אזי "פנים חדשות באו לכאן". זה ההקשר הפשוט ש"פנים חדשות באו לכאן", שהיתה מציאות שבורה ועכשיו היא נתקנה מחדש – הוא מקבל דין חדש, מציאות חדשה, "פנים חדשות". "פנים חדשות" הן מציאות חדשה, "פנים חדשות באו לכאן".

שוב, מאד-מאד שייך לחתן ולכלה בעצם, רק שלא דין של אדם חדש שנכנס לסעודה. החתן והכלה, כל המציאות שלהם אמורה להיות "פנים חדשות באו לכאן" – קודם היו מציאות של שבורים, נפרדים, רווקים, רווק ורווקה הם עולם התהו ו"לא תהו בראה לשבת יצרה", וכעת כשהם נתקנו, כשהתחתנו ונעשו אחד, זה הפשט של "פנים חדשות באו לכאן", שיש פה מציאות חדשה. קודם היתה מציאות של תהו וכעת יש מציאות של תיקון, זה עיקר הפנים החדשות, הפנימיות החדשה והמציאות החדשה. לכן כל ה"שבע ברכות" הם כדי להחדיר ולהתעצם עם הפנים שאנחנו, הזוג, "פנים חדשות".

ראשונים כמלאכים ("לית דין בר אינש") או כבני אדם ("כגון דין בר אינש")

באותו הקשר בבבלי שאומרים שכלי שנשבר ונתקן נקרא "פנים חדשות באו לכאן", באופן פלאי הגמרא ממשיכה ואומרת שמי שאמר זאת, דימה שני דינים של "פנים חדשות באו לכאן" – רבי יוחנן, מרא דתלמוד ירושלמי, אבל הסיפור בבבלי – "לית דין בר אינש". הגמרא אומרת ביטוי נדיר, שלא כתוב בשום מקום אחר, שלומר את סברת "פנים חדשות באו לכאן" – "לית דין בר אינש" ומסביר רש"י "אלא מלאך", רק מלאך יכול לומר כזה ווארט. אבל "איכא דאמרי" שלא אמרו "לית דין בר אינש" אלא "כגון דין בר אינש" – כמו זה, זה מי שראוי להיות בן אדם עם כל התוקף, בן אדם מושלם.

יש כאן שתי גירסאות, שהסברא הזו של "פנים חדשות באו לכאן" או שמורה על התפעלות – זה שיש לו השגה זו, כמו חתן וכלה שהם "פנים חדשות" – ש"לית דין בר אינש" או ש"כגון דין בר אינש". שייך למאמר מפורסם, שקשור גם לפרשת פינחס, ש"אם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם ואם הראשונים כבני אדם אנו כחמורים, אבל לא כחמורו של רבי פינחס בן יאיר [פינחס השני, אחרי פינחס של פרשת פינחס] ושל רבי חנינא בן דוסא אלא כסתם חמורים".

עוד פעם, משהו פלאי לגמרי, שדווקא הביטוי "פנים חדשות" במובן היסודי שלו – מציאות חדשה של תיקון לאחר שבירה, זה שיכול לבוא עולם התיקון אחרי השבירה, גם אם נקצין שאדם ממש נשבר, התמוטט, מת, ואפשר להחיות אותו תחית המתים, להבריא אותו ("ברא" לשון הבראה, כפי שאומר האריז"ל – להבריא את עולם התהו, להבריא אחד שהתמוטט לגמרי) – מי שיכול לחולל זאת, אחד שיכול לעזור למישהו להשתקם אחר השבירה ולהביא לו "פנים חדשות באו לכאן", "לית דין בר נש" אלא מלאך. כעת שבע ברכות, והחתן והכלה, שדומים למלך ומלכה, מתדמים להיות מלאכים. אם הראשונים כמלאכים – אנו כבני אדם. אם הם כבני אדם – זו הבחינה של "כגון דא בר אינש", אדם מושלם – אנו כחמורים, אבל לא כחמורו של רפב"י ושל רחב"ד.

עד כאן סוגית "פנים חדשות". נשיר "אשר ברא" ונמשיך משהו קצר על פרשת השבוע.

[נעשים כוכבים.] כולם כוכבים, "וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם... כה יהיה זרעך". שיהיה פנים חדשות עם כל הפירושים, כל רגע פנים חדשות, ומתוך הפנים חדשות "כה יהיה זרעך" בזרעא חייא וקיימא עד אין סוף.

ג. התרת-הפרת נדרים ותיקון המלכות

הנאת-הפרת והתרת הנדר

פרשת השבוע היא "זה הדבר אשר צוה הוי'" – נבואת משה רבינו ב"זה" – שנאמר לגבי הכח של ראשי המטות להתיר נדרים, חכם בלשון התרה ואב ובעל בלשון הפרה. הפרה נקראת גם הנאה – "הניא אביה אותה". הנאה זו מניעה, אביה מנע ממנה לקיים את הנדר. מאד מענין שהמלה "הנאה" עם אותו ניקוד היא תרתי משמע, הנאה-מניעה או הנאה-תענוג (גם נשים לב שהשרש מנע הוא צירוף אותיות נעם לשון הנאה ותענוג). שוב, אומרים את שתי המלים בדיוק אותו דבר. כנראה יש איזו הנאה מיוחדת, תענוג מיוחד, בהנאת הנדר של הבת והאשה – לא שהבעל נהנה, אלא כנראה האשה והבת נהנות.

שוב, יש הנאה ויש הפרה והתרה. בכתובים ההנאה וההפרה הולכות יחד – שתי כנוים לאותו דבר, כך משמע – והתרה היא משהו בפני עצמו (אין בפרשה לשון התרת נדרים). יש גם דינים שונים, ההנאה וההפרה הן רק מכאן ולהבא וההתרה גם למפרע, ויש עוד הבדלים.

נעשה רמז יפה: שני הלשונות העיקריים הם הפרה (אב ובעל בהפרה) והתרה (חכם בהתרה). הפרה-התרה עולה 900, 30 ברבוע, ל פעמים ל, סוד הלב היהודי. יש כמה זוגות מושגים שיחד עולים 900 בדיוק, 30 ברבוע, ואחד מהם הוא הפרה-התרה. מה קורה אם נוסיף גם הנאה? פשוט מעלה את הרבוע באחד, וכעת הוא 961, א-ל ברבוע, 31 ברבוע. עוד יותר מזה, מה היחס בין הנאה (שלפי סדר התורה קודם עוד ללשון הפרה) ל-התרה? 61 ו-610, יחס של אחד לעשר בדיוק. רואים שיש כאן איזו סגירת מעגל, שעשר הנאות הן התרה אחת (תורה בכלל היא לשון התרה – "כח דהיתרא עדיף"[ח], "ברוך מתיר אסורים" – ויש בה עשר הנאות-תענוגים בהיות התורה הקדושה שעשועי המלך בעצמותו).

התרת החכם בפשוטו של מקרא – כל ישראל ברשותו

יש שיחה של הרבי[ט] שמסביר שלפי פשוטו של מקרא ברש"י הוא כותב לכאורה דבר והיפוכו. הוא כותב גם לגבי החכם את המלה הפרה – לכאורה לא מתאים, כי הוא עצמו כותב בהמשך שחכם בלשון התרה ואב ובעל בלשון הפרה, ואם החליפו לא מופר ולא מותר. מצד אחד רש"י כותב שאסור להחליף, כל אחד בלשון שלו, ומצד שני משתמש בביטוי הפרת נדרים גם לחכם. איך זה מסתדר?

הוא אומר שזה ההבדל בין הפן-הממד של ההלכה לממד של הפשט. הוא אומר שבממד של הפשט תכל'ס גם החכם מפר את הנדר, כי הוא מבטל, מכח זה שבני השבט הם ברשות ראשי המטות. כמו שמוסבר במפרשים שהסבה הפשוטה שלאב ולבעל יש כח להפר את נדרי הבת והאשה כי היא ברשותם, וכאילו מוסכם מלכתחילה שכל מה שהיא נודרת על דעתם, ואם הם לא מסכימים – אז לא. לפי הפשט גם החכם אותו דבר – כל בני ישראל ברשות ראשי המטות החכמים. מי שאומר זאת כמעט כמו שהרבי מסביר בפשש"מ של רש"י הוא הכלי יקר[י]. לכן יש בכח ראשי המטות להפר – כמו לבטל, להניא, לא מסכים. אם אתה נודר משהו והרבי לא מסכים אז הוא אומר לא מסכים, בלי למצוא פתח, בלי שאתה תתחרט. יש מושגים של פתח וחרטה, אבל הנאה והפרה היינו בטול הנדר בלעדיהם, כמו שאצל אשה ובת לא צריך פתח וחרטה אלא רק שהבעל או האבא לא רוצה. זה חידוש מופלא.

עדיין נשאלת השאלה, למה צריך להקפיד על הלשון? שבכל אופן, אם החליפו את הלשונות והחכם אמר "מופר לך" לא מופר ולא מותר, וגם אם האבא אמר מותר זה לא פועל. גם זה פשוטו של מקרא שרש"י מביא. הרבי כותב סברא שמצד הנודר זה מופר אבל מצד כח המתיר של החכם – שבו הוא עולה על האב והבעל, שבכחו להתיר למפרע – ולמעשה תופס לפי מדרגת הנודר ולא לפי מדרגת החכם. הוא צריך לומר לפי המדרגה שלו, אבל פועל במציאות לפי המדרגה התחתונה של הנודר – הפרה, ולא התרה. שוב, זו סברא – צריך ללמוד את כל השיחה. זו סברא יפה של הרבי בפשוטו של מקרא. הוא אומר שרש"י עצמו בגמרא, בהלכה, לא מפרש ככה, אבל בחומש הוא מפרש לפי שיטתו בפשש"מ אחרת מההלכה (הרבה פעמים, וזו דוגמה אחת).

פגם המלכות של פינחס – התנגדות לממד הממשלה (כפיה דתית)

אם נחזור לפרשה הקודמת, ולמה שלמדנו לפני שבוע, שפינחס נענש על כך שלא יזם בעצמו להפר או להתיר את הנדר של יפתח, ושמנו את הסיפור הזה במלכות – שזהו פגם המלכות של פינחס – הווארט הזה מאד מחזק זאת. על פי הלכה התרת נדרים של חכם היא רק אם האדם באמת מתחרט – הוא רוצה לבטל את הנדר, "לא יחל דברו" בעצמו אבל אחרים מחילין לו. לכן הוא צריך ללכת למישהו אחר, חכם, שיתיר לו – הכל מרצון הנודר. אם הנודר לא מעונין להפר את הנדר שלו החכם לא יכול להכריח אותו להפר את הנדר, כך לפי ההלכה. לכן, סובר פינחס – הוא נדר, אני מכיר קצת את יפתח, שמעתי עליו, הוא אדם קצת 'משוגע', מאד תקיף בדעתו, והוא לא יחזור בו. הוא לא רוצה בכלל, לא מתחרט. אם בפתח צריכים גם חרטה זה עוד סוגיות גדולות – היחס בין פתח לחרטה. למצוא פתח אצל יפתח זה פשוט – אם היית יודע שבתך תצא ראשונה היית נודר? אם הוא יאמר לא – יש פתח. האם אתה מתחרט? אולי הוא לא מתחרט. בכל אופן, לפי פן ההלכה, שההתרה רק ברצון הנודר ולא בכפיה, אין כל כך טעם שפינחס ילך, יכתת רגלים, אחרי יפתח.

חז"ל אומרים שזה פגם בשפלות שלו – הוא לא היה מספיק שפל בעיניו שילך ליפתח ואפילו ישכנע אותו להתיר את הנדר שלו (שיפתח ליפתח פתח חרטה, על פינחס היה לדרוש את שמו של יפתח!). אבל שוב, מה פינחס יכול לומר? אמרנו ווארט מאד חזק לפני שבוע, שפינחס הוא בעצם אנרכיסט – בספר שופטים "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה". פינחס באמת חושב ככה, גם לגבי יפתח – איני כופה אותו, אני נגד כפיה דתית בשום דבר. הוא רוצה לשחוט את הבת שלו? בבקשה. הוא נדר נדר.

לפני שבוע-שבועיים[יא] למדנו גם את ההבדל בין מלוכה לממשלה, "כי להוי' המלוכה ומושל בגוים". לכאורה ההבדל בין הפרה להתרה הוא בדיוק ההבדל הזה – הפרה היא ממשלה, מה שהבת והאשה ברשות הבעל לענין זה כי "והוא ימשל בך" (מביאים את הפסוק לענין זה), ממשלה בעל כרחה. אבל חכם הוא מלוכה, "ומלכותו ברצון קבלו עליהם", צריך אתערותא דלתתא ואז החכם מתיר. אם יש אתערותא דלתתא "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר" – לידת הזכר כאן היינו בטול הנדר למפרע, כל הנדר לא היה ולא נברא (לא נשאר שום זכר לנדר, לא עשה רושם כלל, אלא כולו נשאר זכר-משפיע על המציאות ולא פורש ממנה). המלוכה משפיעה למעלה מהזמן, והממשלה היא כפיה רק מכאן ולהבא. פינחס לא רוצה ממשלה אלא רק מלוכה (אם כך העם רוצה, בבחירה חפשית שלו, לא כאשר "אין מלך בישראל" דהיינו שאין בישראל רצון למלך, אזי "איש הישר בעיניו יעשה" לכתחילה, מתוך תחושה שלא חסר לנו מלך כלל). אם אתה בא ונמלך איתי (נמלך לשון מלוכה כנודע) – בסדר. אבל אם אתה לא בא להמלך בי, שאלך להשפיע עליך? לא שייך. זה מאד מחזק את הפגם במלכות של פינחס. מה הפגם? בעולם הזה לא רק שהתורה מצוה "שום תשים עליך מלך" (כנראה שפינחס לא סובר שזו מצוה דאורייתא, כידוע הדעות בזה) אלא שלפעמים צריכים גם ממד של ממשלה (על גוים בוודאי וגם על גויישקייט אצל יהודים – "ומושל בגוים"). בעולם הבא יתקיים "והיה הוי' למלך על כל הארץ", "והיתה להוי' המלוכה", אין יותר ממשלה. אבל כעת גם החכם צריך ממשלה (כפירוש הפשט על פי הכלי יקר הנ"ל).

פשוטו של מקרא – תיקון "אף עשיתיו"

מהו פשוטו של מקרא? הוא מביא מכתבי האריז"ל שפשש"מ הוא עשיה, ההלכה היא מיצירה ומעלה. הווארט של הרבי שבפשוטו של מקרא לראש שבט יש גם ממשלה על בני השבט, ולא רק מלוכה. לכן בעצם יש לו כח להפר את הנדרים – זו מלכות. המלכות מקננא בעולם העשיה, "אף עשיתיו". מי זה "אף עשיתיו"? פינחס זה אליהו. מי היה קודם? אליהו ואחר כך פינחס, כך מסבירים המפרשים. אליהו-פינחס ר"ת אף. תיקון העשיה, "אף עשיתיו", תלוי ב"פינחס זה אליהו", שירדו לעם (להתיר את הנדר של יפתח). בכל אופן, זה ווארט אחד.

ד. טוב אשר לא תדור משתדור?

"דייך מה שאסרה תורה" או "נדרים סיג לפרישות"? (היפוך ההסבר בין השיחות למאמרים)

הווארט העיקרי: מה יותר טוב, לנדור או לא לנדור? או שמא הכי טוב זה לנדור ושיהיה לך חכם שמתיר לך את הנדר או אבא ובעל שיניאו אותך. אמרנו שבהנאה יש המון הנאה – נדרתי והנה הוא הניא אותי. צריך להבין מה ההנאה הכל-כך גדולה בהנאה.

הזכרנו ירושלמי לעומת הבבלי. בירושלמי כתוב משפט שמרבים לצטט – "דייך מה שאסרה תורה". אתה מבקש להוסיף עוד דברים?! אסור. כתוב לא רק שלא צריך אלא שאסור לפרוש, כל דבר טוב שראו עיניך ופרשת ממנו אתה עתיד ליתן עליו את הדין, למה לא נהנית מהעולם שה' ברא לכבודו – שאתה תכבד אותו, בורא עולם, תוך כדי שאתה אוכל ואומר "בורא פרי העץ" וכיו"ב. הכבוד של ה' מתגלה כשאתה אוכל את הדבר, ולא כשאתה פורש ממנו. כידוע, זו שיטת הירושלמי – "דייך", לא צריך יותר ממה שהתורה אסרה, מספיק.

אבל יש גם פרקי אבות – שגם ירושלמי – שם כתוב ש"נדרים סיג לפרישות", שיש ענין בנדרים כי הם עוזרים שתזכה לדרגת הפרישות. אם הזכרנו את פינחס ואת רבי פינחס בן יאיר נזכיר את המימרא הכי מפורסמת שלו – "זהירות מביאה לידי זריזות, וזריזות לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי טהרה וטהרה מביאה לידי פרישות" ומפרישות לענוה, ליראת חטא, לחסידות, לרוח הקדש, לתחית המתים "על ידי אליהו הנביא זכור לטוב במהרה בימינו יבוא ויגאלנו כן יהי רצון אמן". כך הנוסח בסוף מסכת סוטה, מבין הרבה גירסאות במאמר. יש שם פרישות, מדה טובה וחשובה מאד – לפי סדר העליה מהזהירות (המלכות) הפרישות היא במקום התפארת[יב]. כתוב "נדרים סיג לפרישות", משהו טוב לכאורה. אבל כמו ש"נדרים סיג לפרישות" יש משהו עוד יותר טוב, התרת נדרים, שחכם יבטל לך את הנדר. או שיתיר למפרע, בדרך ממילא, שמתבטל מעצמו, או בעל ואבא שמפרים מכאן ולהבא, בדרך ממשלה כמו שאמרנו.

יש כאן תופעה מענינת ביותר, שאיני זוכר בדיוק משהו דומה לזה. יש כמה וכמה שיחות של הרבי[יג] שמיישב בין הראש של הירושלמי, "דייך מה שאסרה תורה", לבין המשנה של "נדרים סיג לפרישות" יחד עם עוד מאמר חז"ל שטרם הזכרנו, "קדש עצמך במותר לך". על פי פשט אדם מקיים "קדש עצמך במותר לך" על ידי שהוא נודר, "נדרים סיג לפרישות". איך הם הולכים יחד? יש שינוי מהותי מאד בין כל השיחות של הרבי לבין כל המאמרים של הרבי בענין נדרים – המאמרים ד"ה "וידבר משה אל ראשי המטות... זה הדבר אשר צוה הוי'"[יד] וגם מאמר "להבין ענין הנדרים"[טו]. נתחיל מהמאמרים ואז נסביר את השיחות. אולי נאמר יחד:

שיחות: "דייך מה שאסרה תורה" – רצוי; "נדרים סיג לפרישות" – מצוי

בכל השיחות המדרגה של הירושלמי, "דייך", היא הרצוי, השיא, צריך לשאוף להגיע ל"דייך". מתי אדם מגיע ל"דייך מה שאסרה תורה", שלא צריך להוסיף פרישות? הרבי כותב – כאשר הוא זוכה לקיים מה שנאמר בבריאת האדם, "אשר עשה האלהים את האדם ישר". מי שהולך ישר עם ה', כמו שה' ברא אותו, לא רק שלא צריך לנדור ולהתעסק עם "קדש עצמך במותר לך" אלא אסור לו. יש מקום אחד[טז] שהרבי כותב שמי שהולך ישר כמו שהאלקים עשה אותו נקרא מרכבה. כמו ש"האבות הן הן המרכבה" כל יהודי שהולך ישר כמו שה' ברא אותו – ולא כמו המשך הפסוק, "והמה בקשו חשבֹנות רבים" – הוא מרכבה, ואז אסור לו לנדור. זו מדרגה מאד גבוהה, אצילות, כמו "האבות הן הן המרכבה".

אבל ברגע שהאדם לא שם, כשהוא נפל מזה וכעת הוא בבחינת "והמה בקשו חשבנות רבים" – חשבונות איך לרכוש משהו בעולם הזה – הוא צריך לנדור. הרבי לא משתמש בביטוי שאנחנו אוהבים לצטט מהספר מבחר הפנינים – שיש שער היאוש, להתייאש מהעולם הזה, שלא יהיה שום רצון לנכס לעצמי את העולם. אלה שני דברים, אפשר להנות – אדרבא, תהנה – אבל אל תרצה לנכס לעצמך את העולם. ברגע שהוא רוצה לנכס את העולם הזה, עלמא דפירודא, הוא מחשב חשבונות רבים – אז הוא לא כמו ש"האלהים עשה את האדם ישר" ובשבילו נאמר "קדש עצמך במותר לך" ו"נדרים סיג לפרישות", לצאת מהשקיעה שלך בעלמא דין, עלמא דשקרא, עלמא דפירודא, ולחזור לה' אחד.

כך בכל השיחות, שהרצוי הוא הירושלמי, "דייך", והמצוי הוא "נדרים סיג לפרישות" ו"קדש עצמך במותר לך". צריך להגיע ל"דייך", ומי מביא אותך מהמצוי שלך לרצוי האמתי? החכם שמתיר את הנדרים. בכח החכם להרים אותך מהמצוי שלך, בו טוב שאתה נודר, אבל זה לא תכל'ס. "האלהים עשה את האדם ישר", וכדי להגיע לאיך שהוא עשה ורצה – "אני אמרתי אלהים אתם", שזה ה"ישר" עם האלקים – צריך התרת נדרים. שוב, זה הקו-הכיוון בכל השיחות.

מאמרים: "דייך מה שאסרה תורה" – בירורים; "נדרים סגי לפרישות" – הפשטה מהעולם

אבל בכל מאמרי הרבי זה הפוך: הוא אומר ש"דייך", שיטת הירושלמי, נכון כשהאדם עדיין שייך לעבודת הבירורים בעולם הזה. רוב האנשים שייכים לעבודת הבירורים. איך עושים את עבודת הבירורים? כשאוכלים, כשנהנים מהעולם הזה, רק שעושים זאת לשם שמים – "כל מעשיך יהיו לשם שמים", הכלל הגדול של הרמב"ם. על כל מי ששייך למדרגה הזו של "כל מעשיך יהיו לשם שמים", להתעסק בעבודת הבירורים, נאמר "דייך מה שאסרה תורה" – אתה מבקש לאסור עוד דברים? ה' רוצה שתהנה מהעולם הזה לשם עבודת הבירורים.

 המאמרים האלה הם עוד לפני שהרבי הכריז ש"נסתיימה עבודת הבירורים" – הכרזה שאנחנו שוברים את הראש כל פעם לחשוב מה עושים עכשו? הרי צריך לעשות משהו בחיים, גם אחרי שנסתיימה עבודת הבירורים. יש לנו הרבה פירושים על זה, ולאור פרשת השבוע נוסיף עוד משהו. במאמרים למי ששייך לעבודת הבירורים אומרים "דייך", אל תדור נדרים, כי כשאתה נודר אתה מחסר בעבודת הבירורים – אתה פוגם בעבודת הבירורים, שהיא העבודה שלך, אל תדור שלא תאכל משהו!

מהם נדרים לפי זה? ומהי התרת נדרים? הוא אומר שיש אחד שעבודתו היא באמת בהפשטה מהעולם הזה – פורש מכל עניני העולם הזה, הוא מלאך, "אם הראשונים כמלאכים". מי שפורש את עצמו מהעולם הזה יותר גבוה – כך כתוב במאמרים – ממי שמברר בירורים, אף שזהו רצון ה'. אין סוף יותר מזה הוא אותו צדיק שיכול להתפשט מהגשמיות של העולם הזה, התפשטות הגשמיות, להיות מובדל באמת – אז הוא לא צריך להתעסק בשום דבר בעולם, הוא דבוק בה'. מן הסתם הוא ממשיך אור ושפע לעולם הזה בעצם הדבקות שלו – לא צריך לאכול ולא שום דבר, לפי הכחות שה' נותן לו, "נאדרי בכח". זה נוגע למה שדברנו בהתחלה, ההבדל בין "כח הפועל בנפעל" ל"ימינך הוי' נאדרי בכח". יותר גבוה מזה, בא החכם ומתיר לו את הנדר – הוא אומר שאתה יכול להיות יותר מופשט ממופשט ועדיין להיות בתוך העולם הזה, נשיאת הפכים לגמרי. זה לא הראש של "דייך" אלא משהו חדש.

מאמרים: "דייך" – זו"נ; נדר – בינה; התרת הנדר – חכמה

אם כן, לפי השיטה הזו – שיטת הרבי במאמרים – ה"דייך" היא המדרגה התחתונה. ולפי כל השיחות ה"דייך" הוא המדרגה העליונה. מאד מענין. כדי להבין בקיצור נאמר איך הוא מסביר במאמרים: הוא אומר שמי שהעבודה שלו היא עבודת הבירורים, המברר בפועל הוא המלכות דאצילות מכח ז"א דאצילות. המלכות יורדת, המברר יורד לתוך המתברר, וגם קצת מתלכלך כאשר הוא מתלבש בלבושי המתברר, ושם הוא עוסק בעבודת הבירורים – המלכות מכח ז"א, וה, "והנגלֹת לנו ולבנינו", ולו נאמר "דייך מה שאסרה תורה".

מי שמופשט מהעולם הזה הוא בינה, מוחין דאמא, "כל הנודר כאילו נודר בחיי המלך" – בינה, כפי שכתוב באריז"ל. כאן הרבי כותב בפירוש שזה מתוך תפיסה והתבוננות של "כולא קמיה כלא חשיב" – היהודי הזה בדרגה שכל העולם הזה לא נחשב לכלום. קודם הזכרנו את ה-ז' בעטלרס של רבי נחמן. מה היתה התפיסה שלהם? כמו העוור, הבעטלר הראשון, למה הוא לא רואה? באמת אני רואה הכי טוב, רק שאת העולם הזה איני רואה כלל כי הוא גארנישט, לא תופס לי אפילו הרף עין של ראיה, ואותו דבר החרש וכך הלאה. יש אחד שבדרגת "כולא קמיה כלא חשיב", וזה היהודי ששייך לנדרים.

אבל יש מדרגה אחרת, עוד יותר מזה. הרבי אומר ש"כולא קמיה כלא חשיב" יחסית למדרגה הבאה הוא עדיין בטול היש – כל מה שיש הוא גארנישט – ועדיין לא בטול במציאות באמת. מי שמחזיק בבטול במציאות באמת יכול להיות בתוך העולם לגמרי, בכל דבר, וזה לא יזיז אצלו כלום – לא יפגע, ואפילו יחזק אצלו (יחזקאל לשון התחזקות) – בהתקשרות לאלקות, לאלקים חיים ומלך עולם. שוב, יש כמה וכמה מאמרים שהרבי חוזר על המבנה הזה.

ארבע מדרגות בגילוי אלקות – שער "אור אין סוף"

אצלנו זה מתקשר לשער "אור אין סוף" בספר סוד הוי' ליראיו, אחד מיסודות הספר, שיש י-ה-ו-ה של "לית אתר פנוי מיניה", "כולא קמיה כלא חשיב", "סובב כל עלמין" ו"ממלא כל עלמין":

  י        לית אתר פנוי מיניה

  ה       כולא קמיה כלא חשיב

  ו        סובב כל עלמין

  ה       ממלא כל עלמין

הירושלמי שאומר "דייך" מדבר לאחד שתופס את האלקות ש"איהו ממלא כל עלמין ואיהו סובב כל עלמין" – הסובב כל עלמין נותן לממלא כל עלמין את הכח לברר בירורים. יחסית הסובב כל עלמין הז"א והממלא כל עלמין הוא המלכות, ושניהם מתייחסים לעולמות. רק מי שיורד ממש לתוך העולמות, מתלבש בהם ופועל את עבודת הבירורים בפועל, הוא גם נקרא "כח הפועל בנפעל" (הגימטריא של החתן והכלה) – אוא"ס הממכ"ע, המלכות. רק שלכח הפועל בנפעל יש מקיף שנותן לו כח לפעול – הסובב. המקיף הזה נמצא בכל  חלקיק של המציאות, של המקום ושל הזמן.

למעלה מזה "כולא קמיה כלא חשיב", ומוסבר שם שזו הבינה – בדיוק כפי שכתוב כאן, שהנדרים הם למעלה מהעולם הזה שנברא בששה ימים, מוחין דאמא.

אבל למעלה מזה התרת נדרים, החכמה, שאינה "כולא קמיה כלא חשיב" אלא "לית אתר פנוי מיניה" – "מיניה" אינו הממכ"ע (יש פה איזו סגירת מעגל, "אבא יסד ברתא") אלא "את השמים ואת הארץ אני מלא", אני בעצמותי, העצמות ממש מלא "את השמים ואת הארץ"[יז]. לא שיש הארה שמתלבשת בכלי לפי יכולתו של הכלי להכיל, להבין ולהשיג, אלא ש"אני מלא" ממש – העצמות ממלאת את כל המציאות. "גאט איז אלץ" בחינת "כולא קמיה כלא חשיב" ו"אלץ איז גאט" בחינת "לית אתר פנוי מיניה". המתיר כאן, החכם שהוא מלוכה – "והיה הוי' למלך על כל הארץ", "והיתה להוי' המלוכה" – הוא החכמה, פנימיות אבא פנימיות עתיק. ככה נסביר את המהלך של המאמרים.

"נסתיימה עבודת הבירורים" – עליה מנדרים להתרת נדרים (התקשרות לרבי)

לפי זה, הפירוש של "נסתיימה עבודת הבירורים" אומר שהגיע הזמן לעלות מעבודת הבירורים לעבודת הנדרים ועבודת התרת הנדרים, רק שרצוי שייעשו יחד, חכמה ובינה הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", שלא תהיה שניה שהיא רק נדר אלא מיד עם הנדר תהיה התרת הנדר.

זה קשור להתקשרות של חסיד לרבי – הפשט שהחסיד קשור לרבי, רק שהרבי האמתי רוצה שהכל יהיה בדרך ממילא, בדרך של "לית אתר פנוי מיניה", שתהיה מלוכה, אבל באמת יש גם את הממד של ממשלה. מצד החסיד, התחתון, הנודר, יש לו גם כיף בממשלה, ב"והוא ימשל בך". לחסיד, כמו הבת והאשה, יש כיף בהנאה – אני נדרתי על דעת בעלי, על דעת אבא שלי, ואם הוא מסכים סימן שעליתי למדרגה שלו, התכללתי בה. אם הוא לא מסכים זה בטל.

נדר הוא איסור שלא כתוב בתורה, כמו מוטציה בביולוגיה – או שמצליח או שלא מצליח. אם האבא-הבעל-החכם מסכימים זו מוטציה חיובית, אף שלא כתוב בתורה, מעלה אותך למדרגה יותר גבוהה. אם האבא-הבעל-החכם לא מסכימים סימן שהמוטציה לא טובה, ואז ההנאה הכי טובה שמנעו אותי מזה. יש סיכוי, אחרי שמנעו אותי מזה, לשנים – או שאגיע למדרגה בעצמי שאני יכול לפרוש מתוך רצון, בלי נדר, כמו שהרמב"ם כותב בהלכה לגבי דברים שצריך לפרוש מהם (ובזמן הזה בכלל צריך לומר "בלי נדר"), או שאגיע יותר, אוכל להתעלות. כל פעם שמניאים אותי עוזרים לי למקד את הרצון והפרישות שלי נכון – הכל פעולה חינוכית של.

ובעומק יותר, על ידי בטול הנדר ע"י האבא/הבעל/החכם אני מתבטל אליו לגמרי וכך נכלל בו – בקיום הנדר על ידי האבא/הבעל אני נכללת ברצונו אך בבטול הנדר אני נכללת בעצמותו, כהבדל בין מקום צדיקים למקום בעלי תשובה.

תכל'ס, הרבי אומר שהאבא, הבעל והחכם – הכל הקב"ה. כל היהודים, גם החתן והכלה, צריכים להרגיש גם בת לקב"ה, גם אשה לקב"ה וגם כיהודי פשוט לגבי ראשי המטות. לגבי ראשי המטות יש דעה בהלכה שגם שלשה הדיוטות יכולים להתיר רק אם אין חכם, אבל העיקר של ההתרה הוא אצל החכם – שאותו עשה האלקים ישר – ויש מי שאומר שגם אחד משלשת ההדיוטות צריך להיות חכם. לא פוסקים ככה, כי לכל שלשה יש דין של בית דין – לבית דין יש סמכות של תורה, כמו חכם. בכל אופן, עיקר הווארט שצריך להיות איזה יחיד מומחה בצבור, "ראש מטה" שהוא מקבל את הכח שלו ממשה רבינו – "וידבר משה אל ראשי המטות". מציינים שזו הפרשה היחידה שלא מתחילה "וידבר הוי' אל משה" אלא "וידבר משה" והוא מדבר אל ראשי המטות (כלומר שמשה כאן הוא במקום ה' וראשי המטות הם במקום משה). גם הצדיקים, כולם מקבלים את הכח ממי שבטל במציאות כמשה, לכן בכחו דווקא להתיר את הנדר בסוד "זה הדבר אשר צוה הוי'", נבואת משה רבינו דווקא.

ה. אי-היציבות בדעת הבינוני

"מופלא הסמוך לאיש" – מתי בודקים אם יודע למי נדר?

נסיים בעוד ווארט מאד יפה, מאחת השיחות[יח], שיש "עונת הנדרים": יש מחלוקת אם היא מגיל יב לבן ו-יא לבת, כאשר יודעים למי נודרים, או שמגיל יג לבן ו-יב לבת, רק שלא הביאו סימנים. הרמב"ם כותב שמגיל יג לבן ו-יב לבת ולא הביאו סימנים – לא צריכים בדיקה. זה דין תורה. הרוגאטשובר מסביר – לא נאריך בזה – שלפי דעת הרמב"ם עיקר עונת נדרים, "מופלא הסמוך לאיש", הוא רק באחד שהגיע לגיל מצוות, יג או יב, רק לא הביא סימנים. אז לא צריך לבדוק אם הוא יודע למי הוא נודר – הנדר שלו חל מדאורייתא. ואילו הדין של שנה קודם, לפי הרוגאטשובר בדעת הרמב"ם, הוא רק מדרבנן. כמובן שיש אחרונים שלא סוברים ככה בדעת הרמב"ם, אבל כשקוראים את הרמב"ם מאד משמע כמו הרוגאטשובר.

זה הולך יחד עם עוד דין, שיש בו שתי גירסאות בגמרא – הגרסא הנפוצה והגרסא הלא נפוצה. הגרסא הנפוצה שאם הבת לא יודעת בתחלת השנה למי נודרים, והיא נדרה שוב בסוף השנה, צריכים לבדוק אותה שוב – לא סומכים על כך שבתחלת השנה לא ידעה, אולי התבגרה ועכשו היא כן יודעת. אבל יש גירסה הפוכה, שאם היא ידעה בתחלת השנה – ואז הנדר חל (לפי הרוגאטשובר רק מדרבנן) – והיא נודרת שוב בסוף השנה, צריכים בדיקה חדשה אם היא עדיין יודעת. יש בזה הרבה יותר חידוש, כי לכאורה אם ידעה בתחלת השנה למה שלא תדע בסוף השנה?! הרמב"ם אומר שגם אם היא ידעה בתחלת השנה, צריך לבדוק בסוף השנה אם היא עדיין יודעת.

בדיקה חוזרת גם למי שידע – אין לו חזקה (למטה מ"עתים חלים עתים שוטה")

החתם סופר כותב שזה דומה ל"עתים חלים עתים שוטה", שאי אפשר להעמיד אותו על חזקתו שהוא "חלים". שייך לטיפול נפשי – אחד שרוב הזמן הוא שפוי ויש עתים שהוא פתאום יוצא מדעתו, האם אפשר לתת לו חזקה שהוא יודע מה שהוא עושה? שהוא בסדר? אומר החתם סופר שאי אפשר להעמיד אותו על חזקתו, כי הוא "עתים שוטה" – אי אפשר לדעת מה יהיה בעוד רגע, אין לו חזקה. ככה הוא מדמה את בן יב ובת יא, לפי הגרסה הזו. גם הרמב"ם שינה את דעתו – בפירוש המשניות במהדורה קמא הוא גרס "לא ידעה", אבל במהדורה בתרא (שהתגלתה מחדש, והרבי אוהב להסתמך עליה) וגם ביד החזקה הוא גורס "ידעה", שגם אם הבן או הבת ידעו בתחלת השנה צריך לבדוק שוב בסוף השנה. למה? כי אין לו חזקה.

כותב הרבי בהערה בשיחה הזו[יט], שלכאורה אלה שתי מדרגות שונות – מדרגת הבן והבת הקטנים עדיין ומה שהחתם סופר דימה ל"עתים חלים עתים שוטה". הוא אומר שאצל הבן והבת הקטנים אין דין חזקה, הם לא בגדר חזקה, ואילו בדוגמת החת"ס אי אפשר להעמיד אותו על חזקתו – יש לו חזקה, אבל אי אפשר להעמיד אותו על חזקתו היות שעשוי להשתנות כל רגע. עוד פעם, לקטן בכלל אין דין, אין גדר, של חזקה. לכן גם כשהוא ידע בתחלת השנה – כל יום צריך לבדוק מחדש אם הוא יודע, כי אין לו דין וגדר של חזקה בכלל.

שלש מדרגות דעת – בינוני, צדיק ורע לו וצדיק וטוב לו

לפי זה יש שלש מדרגות: שאין גדר של חזקה לענין דעת (כאן מדובר על דעת ה', שיודע למי נודר, "דע את אלהי אביך ועבדהו", צוואת דוד המלך לשלמה בנו) – לא שרגע שפוי ורגע שוטה, אלא שטבעו שאין לו חזקה. מי ש"עתים חלים עתים שוטה" זו מחלה, כמו מחלת נפילה בגשמיות. מצב הקטן אינו מחלה, אלא מציאות טבעית, בסדר גמור, שהוא במצב שאין לו חזקה – לכן כל רגע צריך לבדוק אותו מחדש, האם הוא יודע או לא. מה נקרא שאין חזקה? שהדעת לא מחזיקה מרגע לרגע. זה נקרא (הגדר של) קטן.

רוצים ללמוד מה זה אומר לכל אחד מאתנו. יש מצב שמה שאתה ברגע הזה יודע את ה' לא אומר כלום לגבי הרגע הבא – זה לא אומר אפילו שאי אפשר להעמיד אותך על חזקתך, כי אין לך בכלל חזקה. למה זה דומה? למציאות של חלום. כתוב "היינו כחולמים", כל הגלות היא מצב של חלום. יש על זה מאמר – כמה מאמרים חשובים – של אדמו"ר הזקן. בחלום אין חזקה, בעצם אין חזקה. בחלום שלך שניה אחת אתה ככה ובשניה אחרת אתה משהו אחר לגמרי. לא שאי אפשר להעמיד אותך על חזקך, אלא שאין מציאות של חזקה לחלום. ככה כל אחד שבקטנות – וכולנו, הלואי שנהיה קטנים כאלו שכל שבודקים אותנו רואים שאנו יודעים למי אנחנו נודרים – אבל בכל אופן צריך לבדוק כל פעם. יש בזה סוד של מופלא, פלא שלמעלה מתורה, מקור של מסירות נפש (כך מסביר הרבי בשיחה). זה דומה לבינוני שנקרא "עובד" ולא "עבד", כמבואר בתניא. אחד שעובד, בינוני, שכל רגע הוא "הלואי בינוני", לא צריך לסמוך – הוא צריך לדעת שאין לי חזקה לשניה אחת להיות קשור לה' מרגע לרגע. זה "עובד" לשון הוה, כל רגע אני צריך לקיים מחדש "דע את אלהי אביך ועבדהו".

מי הוא זה שלכאורה יש לו חזקה אבל אי אפשר להעמידו על חזקתו, שנקרא "עתים חלים עתים שוטה" (אע"פ ש-99% מהזמן הוא חלים, ורק אחוז אחד קטן, חלקיק של אחוז, הוא פתאום שוטה)? יכול להיות צדיק ורע לו. יש בזה אין סוף מדרגות, כמו שכתוב בתניא.

מי זה שכל הזמן יש לו חזקה, שהוא כבר "עבד הוי'" – כמו שכתוב על משה ועוד? צדיק גמור, צדיק הדור. הוא גם בדרגת יחיד מומחה לענין נדרים, בחינת משה כנ"ל.

עיקר החידוש כאן הוא איך לתפוס את המציאות שלי, ש"הלואי בינוני", שגם שהוא ידע זה לא אומר כלום לגבי הרגע החדש – צריך לבדוק את עצמו שוב, שעדיין יודע. כלומר, צריך לעבוד על עצמו כל הזמן להחזיק את הדעת שלו, להחזיק את הראש לו.

עד כאן. כעת אפשר לברך שבע ברכות ולשחרר את הילדים... לחיים לחיים.

[אחרי ברכת המזון ושבע ברכות הרב ציין שאת הכוס עליה זמנו נותנים לחתן ואת הכוס עליה נאמרו ה"שבע ברכות" נותנים לכלה.]