בע"ה

ש"ק פרשת בחקתי, כ' אייר ע"ו – כפ"ח

"העשירי יהיה קדש"

שבת לר"מים מטעם "תורת חב"ד לבני הישיבות"

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ליל ש"ק:

א. הפנמת לימוד התורה (לקו"ת ד"ה "בשברי לכם מטה לחם")

הברכות הסמויות

שבת שלום. השבת מסיימים את חומש ויקרא, שבת "חזק", אז צריך להתחזק.

שבת בחקתי פותחת בברכות המובטחות "אם בחקתי תלכו" – "ונתתי גשמיכם בעתם... ונתתי שלום בארץ... ונתתי משכני בתוככם...". אחר כך ממשיכה הפרשה מה יהיה במקרה שלא ישמעו בקול ה' ומפרטת את ההיפך, את הקללות. זו גם הסיבה שצריכים הפסקה בין קריאת פרשת בחקתי לבין חג שבועות. אבל, אומר הבעל שם טוב – ובעיקר ממשיך בכך תלמיד תלמידו, אדמו"ר הזקן – שבאמת כל הקללות הן ברכות סמויות.

יש בתורה נגלה ונסתר, ואף שבנגלה נראה שיש כאן קללות הנסתר מגלה שהן ברכות[ב]. הנגלה הוא חשוב מאד, הקב"ה רוצה את הנגלה, ה"גופא דאורייתא" (כמו שהוא בוחר בגוף היהודי), אבל הוא רוצה שהוא יהיה מחובר ובטל לנסתר שבתורה, נשמתא דאורייתא. התורה היא סתים וגליא, ובכל אחד מהם, בנגלה ובנסתר, יש גם סתים וגליא – הסתים שבגליא הוא אותו ממד בו הנגלה מכיר בסתים ונכלל בו. הפנימיות מגלה שהכל טוב, היא לוקחת מציאות שנראית כדין ופועלת בה "אתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא". יש את המדרגה של נחום איש גמזו, שרואה בגלוי בכל דבר איך "גם זו לטובה", ויש את התלמיד שלו, רבי עקיבא, שנמצא במדרגה נמוכה יותר ואומר "כל מה דעביד רחמנא לטב עביד"[ג] – הוא לא רואה גלוי שהכל טוב, אך הוא מאמין בכך, ומכח האמונה כל מה שנראה בהוה כלא טוב וקללה עתיד (בעתיד הקרוב, כמו שהיה אצל רבי עקיבא) להתגלות כטוב וברכה. אך כדי לעשות אתהפכא גמורה לקללות, למציאות של דין, לראות איך שהכל טוב ברגע ההוה ממש, אנחנו צריכים דווקא את המדרגה הגבוהה יותר, של "גם זו לטובה".

לקו"ת ד"ה "בשברי לכם מטה לחם"

ספר החסידות השני בחשיבותו של אדמו"ר הזקן, אחרי ספר התניא, הוא לקוטי תורה. בלקוטי תורה על הפרשה שלנו יש מאמר מאד חשוב ובסיסי שמסביר את הענין הזה – מאמר קצר ומלא 'עבודה', שנראה מסגנונו כי הוא מאמר עוד 'מלפני פטרבורג' – ואדמו"ר הזקן מראה זאת על אחת הקללות:

הפסוק אומר "בשברי לכם מטה לחם, ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד, והשיבו לחמכם במשקל, ואכלתם ולא תשבעו". בפשט כל הקללה הזו אומרת רעב – ה' שובר מטה לחם, ויש כל כך מעט תבואה (ועצים) עד שעשר נשים נאלצות לאפות את הלחם בתנור אחד, וגם אז האפיה לא עולה יפה והלחם הוא מועט כך שצריכים לחלק אותו בדיוק על פי משקל ובסופו של דבר, הגרוע ביותר, "ואכלתם ולא תשבעו". את כל הפסוק הזה דורש אדמו"ר הזקן למעליותא, כברכה בעבודת ה' הפנימית.

"בשברי לכם מטה לחם" – ירידת התורה לגשמיות

אדמו"ר הזקן מסביר כי "בשברי לכם מטה לחם" קשור לסוד של שבירת הכלים – השבירה והנפילה של ניצוצות התהו לעולמות התחתונים, מה שמצריך ומניע את עבודת ה' שלנו, העלאת ניצוצות ועבודת הבירורים. הוא מתחיל בשאלה שחוזרת הרבה בחסידות – מדוע האדם ניזון מהצומח והחי שתחתיו? יש סדר של דומם-צומח-חי-מדבר, והייתי מצפה שכל אחד יקבל את חיותו ממי שמעליו, אך בפועל הקב"ה ברא את העולם כך שכל אחד ניזון ממי שמתחתיו. מדוע? מכיון שהניצוצות הגבוהים נפלו למקומות נמוכים, והם מזינים את מי שאוכל ומעלה את הניצוצות. כך, "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם", אך אותו "מוצא פי הוי'" מלובש בתוך הלחם וכשאוכלים אותו ניזונים ממנו. לחם הוא בגימטריא ג פעמים הוי', ועל פי הקבלה לפני שאוכלים טובלים אותו שלש פעמים במלח – גם הוא אותיות לחם – ומכוונים לשלשה שמות הוי' (היוצרים שם בן יב אותיות), כמו בברכת כהנים (ה'שלישיה' הזו – ג"פ הוי', וטבילת הלחם ג"פ במלח – רמוזה גם בכך שלאחר לחם הברכה-השובע המוזכר בברכות שבתחלת הפרשה, "ואכלתם לחמכם לשבע", המלה לחם חוזרת שלש פעמים בפסוק אחד: "בשברי לכם מטה לחם ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד והשיבו לחמכם במשקל..."[ד]. מרכזיות הלחם רמוזה גם בכך שבפרשת בחקתי כולה יש לחם פסוקים).

אדמו"ר הזקן מסביר כי "מטה לחם" הוא עץ החיים, וקושר כאן את הענין כולו בפרט לענין התורה, עליה נאמר "לכו לחמו בלחמי". בעקבות השבירה (שמתבטאת בתורה בשבירת הלוחות), גם התורה נפלה – או יותר נכון לומר ירדה – לעולמות התחתונים. התורה מדברת על העולם הגשמי, "המחליף פרה בחמור" וכיו"ב – התורה, שהיא "מוצא פי הוי'", ירדה להתלבש ב'לחם' גשמי ועלינו לקבל את החיות הפנימית שלנו ממנה.

"ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד" – אפית התורה באש אהבת ה'

כדי לאכול את הלחם ולקבל ממנו חיות – כדי שהמאכל יחדור לתאי הגוף ויזין אותם – עליו להיות אפוי כדבעי. תפקידו העיקרי של המחנך – עיסוקם של מי שיושבים כאן – הוא לא רק ללמד תורה, אלא לדאוג לכך שהתלמידים יקבלו את חיותם מן התורה, ולשם כך צריכים 'לאפות' את התורה בתוך הנפש. כיצד אופים את לחם התורה? על כך ממשיך הפסוק ואומר "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד".

"עשר נשים" הם עשרת כחות הנפש – מכתר עד מלכות (אם לא סופרים את הדעת) או מחכמה עד מלכות (אם סופרים את הדעת). אדמו"ר הזקן מסביר כי דווקא הממד הפנימי של עשרת כחות הנפש הוא ממד נשי – ממד בו האדם הוא כולו מקבל כלפי שמיא, מתוך תודעה שאין לו משלו כלום וכל עבודתו היא "תן לו משלו שאתה ושלך שלו" ללא החזקת טובה לעצמו[ה]. בכלל, העבודה הפנימית שלנו היא כאשה מול ה' – "אנו רעיתך ואתה דודנו" – ו"עשר נשים" הם עשרת כחות הנפש כשהיא בבחינת אשה, בעבודה של בטול פנימי כלפי הקב"ה.

כיצד אופים את לחם התורה? האפיה היא בתנור, הרומז לעבודת ההתבוננות. התנור הוא כלי שמקבל בתוכו חום, ובעבודה פנימית ההתבוננות היא הכלי לעורר בנפש אש של אהבת ה'. ההתבוננות באחדות ה' – "שמע [התבונן] ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" – מעוררת בנפש את אהבת ה', "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאד". להתבוננות זו רומז הביטוי "תנור אחד" – "תנור" של התבוננות-מעוררת-אהבה ב"[הוי'] אחד"[ו].

"והשיבו לחמכם במשקל" – שווי משקל נפשי ושיקול הדעת

את המשך הפסוק, "והשיבו לחמכם במשקל", קושר אדמו"ר הזקן לענין עמוק בקבלה – סוד המתקלא. החלק העמוק ביותר בזהר הוא "ספרא דצניעותא", הוא פותח במשפט "עד דלא הוה מתקלא לא הוו אשגחן אפין באפין". עולם התיקון הוא עולם של מתקלא (משקל) ורק כאשר יש שיווי משקל ניתן להסתכל בפניו של הזולת, ליצור יחסים פנים אל פנים – "הוו אשגחן אפין באפין". בעולם התהו היחסים כולם בבחינת אחור באחור – כולם חיים בתודעה של "אנא אמלוך", כאשר תמונת העולם של כל אחד היא אגוצנטרית, הוא פועל אך ורק על פי אינטרסים אישיים והוא נמצא בפחד מפני השגת גבול, כפי שמסביר האריז"ל. כדי ליצור יחסים אמתיים של פנים בפנים צריכים להגיע למצב של "משקל" – אדם שיש לו שיווי משקל בנפש, שהוא יציב, מסוגל לצאת מעצמו ולראות באמת את הזולת.

ידועה דרשת אדמו"ר הזקן על "צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה" ש"צאינה וראינה" היינו צא-אני וראה-אין, אך אף לומר כי עוד לפני וראה-אין, גם כדי לקיים כפשוטו "וראינה בנות ציון במלך שלמה" – כדי שהרעיה תוכל באמת להסתכל בפניו של הדוד – זקוקים קודם כל ל"צא אני", על האדם להגיע לבטול ולצאת מעצמו. כאשר עומדים "אחור באחור" לא יעזור שהאדם יתאמץ ויסתכל חזק יותר כדי לראות את מי שעומד מאחורי גבו – אין ברירה ועליו להסתובב. כך, מי ששקוע בעצמו לא יכול לראות באמת את הזולת, גם אם יתאמץ, ועליו קודם כל לצאת מעצמו. כפי שהוסבר, התודעה של "עשר נשים" היא ממד הבטול של עשרת כחות הנפש, וכאשר זוכים ל"ואפו עשר נשים לחמכם" ניתן להגיע ל"משקל" בנפש ולראות את הזולת פנים בפנים.

האר"י כדרכו מסביר כל דבר כצירוף של שמות קדשים, והוא אומר ש-משקל עולה י פעמים מז (בטול), שהוא יחוד השמות הוי'-אהיה. כלומר, יש כאן גילוי בכל עשרת כחות הנפש – "עשר נשים" – של השמות הוי' ואהי', השמות שכנגד החכמה והבינה. ענינו של שם הוי' הוא בטול, פנימיות החכמה – בטול האני הנדרש בשביל איזון הנפש. ענינו של שם אהי' הוא שמחה, פנימיות הבינה – שמחה של חירות, כדוגמת שמחת יציאת מצרים בה מופיע שם אהי' בתורה. יחוד הבטול והשמחה בנפש, מדרגות י-ה שלמעלה מהמדות – למעלה מששת ימי המעשה (כתורה שקדמה לעולם אלפים שנה) – מביא את האדם לשיווי משקל אמתי.

משקל שייך לעוד ענין חשוב – שקול הדעת (הדעת היא המחברת את החכמה והבינה, הבטול והשמחה, הוי'-אהיה מהם מורכב ה-משקל). אנחנו יודעים שיש הבדל בין "טעה בדבר משנה" ל"טעה בשקול הדעת" – בלימוד תורה יש צבירת ידע, "דבר משנה", ויש שקול הדעת נכון[ז]. יתכן מי שיודע הרבה מאד תורה, אך אין לו בכלל שקול הדעת. שקול הדעת הוא היכולת "לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא", כדוד המלך ש"'והוי' עמו' – שהלכה כמותו בכל מקום" – היכולת לקחת את הלימוד ולהוציא ממנו עצה טובה לחיי האדם, לפרט וגם לתיקון החברה והכלל. מה שאנחנו רוצים היום להגיע אליו בלימוד הוא שקול דעת כיצד ניתן לתקן את החברה, ויוצא כאן שלא ניתן להגיע כלל לשיקול הדעת הזה בלי שזוכים קודם לחיות בדברי תורה.

אם כן, יש שתי ברכות חשובות ב"והשיבו לחמכם במשקל" – גם שיווי משקל נפשי, מתקלא, שמאפשר בנית יחסים פנים בפנים, וגם שיקול הדעת אמתי בלימוד. לשני הדברים האלה אי אפשר להגיע בלי שהלימוד נעשה מתוך חמימות וממלא את האדם חיות. זו האחריות של מחנך שמלמד תורה – להחדיר בתלמידים חיות מתוך לימוד התורה, ורק כך יש סיכוי שהם יזכו גם לשקול דעת אמתי בלימודם.

"ואכלתם ולא תשבעו" – טעם תמידי בתורה

השלב הרביעי, "ואכלתם ולא תשבעו", הוא שיאה של 'קללה' זו. לכן, גם כאשר הופכים אותה לברכה משפט זה – שנשמע שלילי מאד – צריך להתפרש כשיאה של הברכה. אדמו"ר הזקן מסביר ש"ואכלתם ולא תשבעו" היינו שיש לאדם כזה תענוג בתורה עד שהוא יכול לחזור על ענין אחד "פעמים רבות אין מספר", זה הלשון שלו. כאשר אדם לומד תורה באופן זה של "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד, והשיבו לחמכם במשקל" הוא מגיע למצב של "ואכלתם ולא תשבעו" – כמה שהוא לומד אינו יודע שבעה, והוא מסוגל לחזור שוב ושוב על כל ענין בתורה, "דדיה ירוֻך בכל עת באהבתה תשגה תמיד".

ידועים דברי הבעל שם טוב על "תורת הוי' תמימה משיבת נפש", שדווקא כאשר לומדים מתוך התודעה שהתורה היא "תמימה" היא "משיבת נפש" – כשאדם יודע שהתורה היא "תורת הוי'", חכמתו האין סופית של ה', הוא יודע כי כל מה שלמד עדיין לא נגע ולא פגע בתורה, שנשארה "תמימה" בתכלית. כתוב "הוי כל צמא לכו למים" ו"אין מים אלא תורה" – התורה היא מים שאין להם סוף, וכל כמה שהאדם לומד (ככלב המלקק מן המים) הוא אינו מחסר את התורה כלום. גם מליון הוא לא-כלום מול האין-סוף, וככל שהאדם לומד התורה נשארת "תמימה" ואז היא "משיבת נפש". הידיעה שהדבר נכון לכל חלק בתורה, כל פסוק או הלכה, גורמת ללומד לחזור עליו שוב ושוב, פעמים רבות עד אין מספר, "באהבתה תשגה תמיד" – בכל פעם הוא מוצא טעם חדש בתורה, "ובכל פעם יהיו בעיניו כחדשים ממש ולא ישבע נפשו בהם לעולם".

סיכום

אם כן, עד כאן החלק הראשון, חזרנו על התורה היסודית הזו של אדמו"ר הזקן, עם קצת הסבר. נסכם בקיצור: בלימוד התורה כפי שירדה בגשמיות – "בשברי לכם מטה לחם" – ניתן לקבל את האור האלקי שבתורה. לשם כך צריך "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד" – צריכים להפנים את הלימוד בעשרת כחות הנפש כפי שהם בבחינת אשה, בבטול אמתי לה', על ידי התבוננות ב"אחד" שמעוררת חמימות של אהבה, ורק כך ניתן לקבל חיות מלימוד התורה. מתוך כך ניתן להגיע ל"והשיבו לחמכם במשקל" – ללימוד תורה מתוך בטול ושמחה, עם שקול דעת אמתי ועם היכולת להגיע למצב של "אשגחן אפין באפין". מי שלומד כך זוכה להגיע ל"ואכלתם ולא תשבעו" – יש לו רצון שאינו יודע שבעה בלימוד התורה, הוא רואה את האין סופיות שיש בכל מלה וענין בתורה ויכול לחזור עליו פעמים רבות עד אין מספר. הנקודה של הכל היא לימוד תורה באופן שהאדם מקבל ממנו חיות – וזו אחריותו של המחנך.

אדמו"ר הזקן מסיים את התורה הזו בפסוק "וכבודי לאחר לא אתן" (פסוק שמתחיל ב"למעני למעני אעשה" – אחד מהרמזים החשובים של שנה זו, תשע"ו) – מי שנשאר בבחינת "אחור באחור", שקוע באינטרסים האגוצנטריים שלו, הוא "אחר" שאינו יכול לזכות ל"כבודי", "אין כבוד אלא תורה". זהו סיום חזק מאד, שמדגיש שבלי הבטול של "עשר נשים" – הזוקף את כל הטוב לה' – לא ניתן להפנים את התורה ולקבל ממנה חיות, וממילא אי אפשר להגיע לשקול דעת אמתי בתורה.

ב. "העשירי יהיה קדש" – עשירי למנין

קדושת המספר עשר

במאמר שחזרנו היו הרבה נקודות של חידוש, ואחד הדברים המענינים הוא ההסבר של "עשר נשים". "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד" מדגיש כי יש כאן תופעה של "עשר" – עשרה כחות הנפש – אך בסוף הם מתכנסים ונכללים ב"אחד". גם בסוף הפרשה חוזר הסוד של עשר המתכללים לקדושה אחת. הפרשה חותמת בענין של מעשר בהמה, בו נאמר הפסוק הכי מובהק וחשוב של עשר, ממנו לומדים על החשיבות של המספר עשר בכל התורה כולה – "העשירי יהיה קדש להוי'". הפסוק הזה מלמד על הקדושה העצמית של המספר עשר, כפי שמופיע גם בספר יצירה – "עשר ספירות בלי מה, עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה".

במסכת בכורות יש סוגיא שלמה בה לומדים כי גם כאשר חלה טעות, ואדם קרא "עשירי" לתשיעי או לאחד עשר שיצא מהדיר הקדושה חלה, מה שאין כן אם קרא "עשירי" לשמיני או לשנים עשר. רואים כאן שהקדושה של העשירי משפיעה גם בסמוך. על אף שכתוב בספר יצירה "עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה", מלמד האר"י כי ההגדרה ה'קשוחה' הזו גם היא חלק מעולם התהו, אך בעולם התיקון לפעמים מונים גם תשע ספירות (אך לא שמונה) ולפעמים מונים גם אחת עשרה ספירות (אך לא שתים עשרה) – בעולם התיקון המספר עשר משפיע קדושה גם בסמוך לו.

"אכל ביה עשרה שכינתא שריא"

אחד המקומות – ואולי המקום העיקרי – בו יהודי נפגש עם קדושת המספר עשר בחיי היום-יום שלו הוא מנין. "העשירי יהיה קדש להוי'" – כשיש עשרה יהודים יחד אפשר לומר דבר שבקדושה. אנחנו ברוך ה' יושבים כאן מנין, אפילו קצת יותר, ו"אכל ביה עשרה שכינתא שריא".

את הלימוד של הקדושה שיש בעשרה לומדים דווקא מהדין של מעשר בהמה. במסכת בכורות עשר בהמות נקראות עדר ובתורה עשרה יהודים נקראים עדה, ויש היקש בין עדר לעדה – שתי מלים דומות. תרגום יונתן אומר שהמשיח עתיד לבוא מ"מגדל עדר" ויש בזה הרבה סודות וענינים.

מאריכים בכך שהלימוד הוא ממעשר בהמה כדי להדגיש שגם אם העשרה הם בבחינת בהמה עדיין יש בכך קדושה. הנביא ירמיהו אומר "וזרעתי את בית ישראל ואת בית יהודה זרע אדם וזרע בהמה", והקבלה מסבירה שיש מתי מעט נשמות שהן בבחינת "זרע אדם", נשמות דאצילות, ואילו רוב הנשמות – אנחנו כולנו – הן בבחינת "זרע בהמה" (בלי דעת אמת באלקות), נשמות דבי"ע, העולמות התחתונים. ואף על פי כן, גם אם יושבות כאן עשר בהמות – נשמות שבבחינת "זרע בהמה" – עדיין מתקיים כאן "העשירי יהיה קדש להוי'" ו"אכל ביה עשרה שכינתא שריא".

סוגית השלמת מנין

"העשירי יהיה קדש להוי'", אבל מה עושים כשאין עשירי? יש סוגיא במסכת ברכות מה עושים כשיש תשעה ואין עשירי למנין, האם ואיך ניתן להשלים מנין בדיעבד. יש שם דעה שקטן המוטל בעריסה מצטרף לעשרה. בהמשך הסוגיא יש דעה אחרת, ש"קטן פורח" מזמנים אליו – זה לא קטן בעריסה אלא קטן בשנה הסמוכה לבר מצוה, שכבר יש לו התחלת סימני בגרות.

יש שם עוד דעה, דעת רב הונא, ש"תשעה וארון מצטרפים". על הדבר הזה שואל רב נחמן – "וארון גברא הוא?!", האם הארון הוא אדם שיכול להצטרף למנין?! ואז רב הונא אומר דבר אחר – "תשעה נראין כעשרה מצטרפין". אם עומדים תשעה אנשים, אבל הם נראים כמו עשרה, הם מנין. בדרך כלל כשמישהו אומר בגמרא ואז יש עליו קושיא והוא אומר משהו אחר, הוא בעצם חוזר על דבריו הראשונים עם מה שנקרא באנגלית 'טוויסט', אבל כאן נראה שרב הונא הולך בכיוון אחר לגמרי. אפשר לומר, בדרך רמז על כל פנים, שאף שהארון אינו מצטרף בעצמו, העובדה ש"תשעה נראין כעשרה" תלויה בכך שיש בחדר ארון – הארון יוצר איזו טעות אופטית, שגורמת לתשעה להראות כמו עשרה.

יש בגמרא שתי דעות כיצד "תשעה נראין כעשרה" – או שהם עומדים צפופים , "כי מכנפי", ואז נדמה שיש שם יותר, או שהם דווקא מפוזרים, "כי מבדרי", והעין לא מקיפה אותם בבת אחת, כל אחד תופס פנה בחדר, ונדמה שיש עשרה. כל הענין הזה חשוב לנו, כמו שנסביר, כי אנו נמצאים בדור העשירי  ("העשירי יהיה קדש להוי'", אפילו בעל מום, וכמו שיתבאר) – אך כבר בסוף הדור התשיעי הוא נראה כעשרה (כמו שנבאר).

עוד דעה בגמרא היא שעבד מצטרף להשלים לתשעה. כששומעים את זה מיד יש לכל אחד קושיא, ידוע הסיפור ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת ולא מצא עשרה ושחרר לשם כך את עבדו. הגמרא מביאה את הסיפור הזה ומקשה, שיש מצוה "לעולם בהם תעבודו" – כפי שקראנו בתורה בשבת שעברה – אסור לשחרר עבד כנעני. הגמרא עונה שבמקום מצוה מותר לשחרר, ומקשה שהרי זו "מצוה הבאה בעבירה", שאסור לעשות זאת, ועונה ש"מצוה דרבים שאני" – זה עוד מושג חשוב שיוצא כאן מהגמרא. בכל אופן, התירוץ של הגמרא הוא שהיו רק שמונה, ולרבי אליעזר היו שני עבדים – אחד הוא שחרר ואז היו תשעה אנשים והעבד הנוסף הצטרף כעשירי.

כל הדעות האלה נראות לנו מוזרות, כי בסוף הגמרא מסיימת ש"לית הלכתא ככל הני שמעתתא" – להלכה לא נוקטים כך. כל הסוגיא כאן מתחילה מכך שנשים, עבדים וקטנים לא מצטרפים לזימון. לפני שכתוב ש"לית הלכתא ככל הני שמעתתא" יש גם דעה לגבי זימון – "אמר רבי אמי שנים ושבת מצטרפין". שוב בא רב נחמן ומקשה "ושבת גברא הוא?!" וגם כאן נראה שרב אמי אומר משהו אחר לגמרי – "אלא אמר רב אמי שני תלמידי חכמים המחדדין זה את זה בהלכה מצטרפין". אם יש שני תלמידי חכמים שמתפלפלים בהלכה, מחדדים אחד את השני, אז כמו בין בני זוג – יש שם את השותף השלישי והם מצטרפים לשלשה. הגמרא מספרת שרב חסדא אמר "כגון אנא ורב ששת" וגם רב ששת אמר "כגון אנא ורב חסדא" – הם 'זוג מן השמים', דוגמא לחברותא. לומדים מכאן גם שצריכים להתפלפל בהלכה בסעודה.

הצטרפות קטן היודע למי מברכין ויהודי שאינו שומר תומ"צ למנין

שוב, בסוף הסוגיא הגמרא מסכמת שאין הלכה כאף אחת מהדעות הקודמות בסוגיא, אך כן כדעת רב נחמן ש"קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו". כהמשך לכך הגמרא מביאה את הסיפור על אביי ורבא שישבו לפני רבה והוא שאל אותם למי מברכים – קודם כל שניהם אמרו שמברכין ל"רחמנא", ואחר כך שאל אותה רבה ""ורחמנא היכא יתיב?", היכן הקב"ה נמצא, ואז רבא הצביע לתקרה ואביי טרח לצאת החוצה והצביע לשמים. על כך אמר להם רבה ששניהם עתידים להיות רבנים, וכאן גם מקור הפתגם "בוצין בוצין מקטפיה ידיע" – שאפשר להכיר את הדלעת שתצמח כבר מתחלת הצמיחה.

להלכה זו סוגיא רחבה וחמורה מאד, עם דעות מהקצה אל הקצה. רבינו תם פוסק להלכה שאפשר לצרף קטן להשלים לעשרה, אפילו בלי שיחזיק חומש. הכי קיצונית היא דעת הרז"ה, בעל המאור, שאומר שאפשר לצרף גם קטן המוטל בעריסה, ולא רק קטן אחד אלא אם יש ששה גדולים מתפללים הם יכולים לצרף ארבעה קטנים. משמע מדבריו שאין הבדל אם הקטנים הם בנים או בנות – אז אם יש ששה גברים שרוצים להתפלל הם יכולים ללכת למעון הילדים הקרוב ולהשלים שם מנין... המחלוקת שיש כאן היא לגבי הגדר של השראת שכינה – מתי "שכינתא שריא", תסתכלו בשו"ע אדמו"ר הזקן סימן נה[ח]. גם הוא מביא את דעת רבינו תם, שאפשר לצרף קטן אפילו בלי חומש, ומי שנוהגים כך יש להם על מה שיסמוכו. בכל זאת, כותב הרבי, אין מנהג חב"ד לעשות זאת – לא מצרפים קטן אפילו בשעת הדחק, למרות שאדמו"ר הזקן כותב בשו"ע שלו שיש על מי לסמוך בכך.

יש עוד סוגיא חמורה וגדולה שקשורה לענין: האם יהודי שאינו שומר תורה ומצוות – מה שנקרא מחלל שבת בפהרסיא – יכול להצטרף ולהשלים מנין? הרבה רבנים פוסקים היום שהיות שרוב ככל היהודים שאינם שומרים תומ"צ הם בגדר תינוקות שנשבו, אם יהודי כזה בא למנין ויש לו הערכה לתורה – הוא לא בא כדי לקנטר או לזלזל – אפשר לצרף אותו למנין. יותר מזה, יש מכתב של הרבי שעוסק במקום שלא רק מתפלל אחד הוא כזה, אלא בבית כנסת שכל המתפללים היו מחללי שבת – אחרי התפלה בשבת כולם הלכו לעבוד – אבל היה חשוב להם להתפלל במנין. אבל מה? הם לא יודעים להתפלל או לקרוא בתורה, ולכן הם בקשו מאיזה חסיד להיות החזן ובעל הקורא שלהם, והוא שאל את הרבי מה לעשות. אם הוא לא יתפלל אתם – הם לא יתפללו, הם יהיו "מבדרי" לגמרי... הרבי כותב לו באריכות ובחריפות נימוקים להתיר, ואומר שאינו מחזיק מקנאות בענין זה, וגם מוסיף שאפילו אם יש כאן איזו בעיה – אומרים לאדם שיעשה עבירה קלה כדי להציל את חברו מעבירה חמורה.

התקרבות רבי פינחס בעל ההפלאה

כל הסוגיא הזו היתה הקדמה כדי שנבין סיפור. בין תלמידי הרב המגיד ממעזריטש היו האחים הקדושים, רבי פינחס בעל ההפלאה ורבי שמעלקא מניקלשבורג, והסיפור הוא על ההתקרבות של רבי פינחס:

רבי פינחס לא היה חסיד. פעם אחת הוא הגיע למעזריטש, ואמרו לו שאם הוא כבר שם שיכנס למגיד. הוא הסכים ומיד כשהוא נכנס הוא הודיע למגיד 'אני באתי לדבר איתך בדברי תורה' – הוא לא בא כחסיד, אלא כשני גאוני תורה שנפגשים ומדברים בדברי תורה. הרב המגיד אמר לו שאין הזמן גרמא, אבל שיכנס לבית מדרש לשוחח עם תלמידו הרבי ר' זושא. רבי פינחס נעלב, שהמגיד אומר לו שאין לו זמן בשבילו, אבל הוא החליט שהוא בכל זאת יעשה כדבריו ויכנס לבית המדרש – רואים שכבר היתה לו נקודת בטול של חסיד. הוא נכנס לבית המדרש וברר איפה הגאון הגדול הרבי ר' זושא, וענו לו שלא מכירים אחד כזה – רבי זושא לא היה מפורסם כגאון בתורה... – אבל אחרי עוד כמה בירורים הבינו שהוא מתכוון לרבי זושא 'שלנו' ושלחו אותו לפנה בה הוא ישב ולמד גמרא. הוא נגש לרבי זושא ואמר שהוא רוצה לדבר איתו בלימוד, ורבי זושא אמר לו – מה יש לנו לדבר בלימוד? אני לא ברמה שלך בכלל. הוא ידע שזה רבי פינחס, שהיה מפורסם לגאון גדול. רבי פינחס אמר לו שהרבי שלח אותו אליו, אז רבי זושא אמר – טוב, אם הרבי שלח אז בא נסתכל בגמרא שאני לומד.

היתה פתוחה לפניו מסכת ברכות בסוגיא שלמדנו כעת, ורבי זושא הקריא את הגמרא ואמר – יש לי שאלה, מה בכלל ההוה-אמינא של רב הונא שארון מצטרף לתשעה להשלים מנין? הקושיא של רב נחמן "וארון גברא הוא?!" כל כך חזקה ופשוטה, שלא ברור איך מלכתחילה רב הונא אמר משהו אחר. לרבי פינחס לא היה תירוץ, והוא אמר לרבי זושא – שאלת, אז בטח יש לך גם מחשבה איך לתרץ. רבי זושא אמר שיכול להיות מישהו מלא ספרים – מלא וגדוש בתורה – אבל הוא עצמו 'בול עץ', הוא נשאר בגדר ארון. יש הו"א שמכיון שהוא כה מלא וגדוש בתורה אפשר לצרף אותו למנין, אבל המסקנה שהוא בעצמו רק בול עץ דומם. לעומת זאת, מסקנת הגמרא שקטן היודע למי מברכין אפשר לצרף – הוא אמנם קטן, ואין לו הרבה ידיעות בתורה, אבל הוא חי והוא יודע למי מברכין, ולכן הוא מצטרף. לקטן הזה, החי שיודע למי מברכין, יש סיכוי לגדול (כמו הסיפור בגמרא על רבא ואביי). רבי פינחס הבין את דברי רבי זושא ונשאר אצל המגיד וכך התקרב לחסידות.

בכל אופן, כל זה מתחבר לענין של חיות בלימוד התורה שלמדנו מתוך המאמר של אדמו"ר הזקן, וכמו שאמרנו קודם – האחריות של מורה היא שהתלמיד שלו, הקטן, יהיה 'חי', ולא יהיה ארון ספרים שאינו אלא בול עץ.

מעשר בהמה בעל מום

נחזור שוב לענין של מעשר בהמה – "העשירי יהיה קדש להוי'". הפסוק הבא מדגיש "לא יבקר בין טוב לרע" – מעשר הבהמה הוא לפי הגורל, אסור לאדם לסדר את העדר, וגם אם הבהמה שיוצאת היא בעלת מום היא מוקדשת כמעשר. בכל התורה יש איסור להקדיש בעל מום – כתוב שלש פעם איסור של בעל מום ("לא תקריבו"), וחז"ל דורשים שאחד להקדשה ואחד לשחיטה ואחד לזריקת דמים, גם עצם ההקדשה אסורה – ורק כאן יכול להיות מקרה שלכתחילה מקדישים בעל מום ואסור לבקר ולהמנע מכך. מעשר בהמה יכול להיות בעל מום, וכמעט נראה שהתורה 'רוצה' שהוא יהיה בעל מום – יש לכך סיכוי טוב. [בכל קרבן מקריבים את הראשית, את המשובח, וכאן דווקא את הבהמה שיוצאת אחרונה בעדר-בעשיריה, שסביר להניח שהיא תהיה החלשה.] נכון, איך מעשרים את הדיר? שמים את האמהות בחוץ והן גועות, ואז הבנים רצים החוצה בגעגועים – מי שחזק נדחף ראשון ומי שמתעכב כנראה חלש יותר.

האם היום נוהג מעשר בהמה? מעשר בהמה אינו תלוי ביובל או בזמן הבית, ואכן מדאורייתא הוא נוהג גם היום. אבל מכיון שאי אפשר להקריב כשאין בית את הבהמה שהוקדשה למעשר (אם היא תמימה) וצריך שהיא תסתובב עד שהיא תומם, עלולים לבוא לידי תקלה בעבודה או גיזה שלה, ולכן חכמים תקנו שלא יעשרו היום את הבהמות. יש מי שאומר (כך כתוב ב"אוצר החיים" לרבי מקאמרנא – שבדרך כלל בגדר ההלכתי של המצות די מצטט את ספר "מצות הוי'", לפעמים עם קצת ההוספות שלו), שאם אדם רוצה לקיים היום מעשר בהמה הוא יכול להטיל מום בכל העדר שלו ואז הוא בטוח שהמעשר יהיה בעל מום ויהיה מותר באכילה. צריך להדגיש כמובן שהטלת המום צריכה להיות באופן שאין בו צער בעלי חיים. מה עושים עם מעשר בעל מום? "יאכל בתורת מעשר" – אוכלים עם כוונה שזהו מעשר בהמה. אם אין מזבח, אז השלחן של האדם הריהו מזבח – זה נכון תמיד, אבל כאן זה נרגש במיוחד כאשר הוא אוכל את בשר הבהמה בתורת מעשר. הכי מהודר, הוא אומר, לעשות ממעשר הבהמה סעודת עניים. אם כן, אם כל העדר בעלי מומים הוא יכול להוציא אותם, לעמוד שם ולסמן בסיקרא את הבהמה העשירית, והיא מעשר בהמה שאוכלים לשם מעשר – בסעודת עניים – ובכך הוא זוכה לקיים מצוה גדולה.

דור העשירי

אמרנו שכל הסוגיא של "העשירי יהיה קדש להוי'" נוגעת במיוחד בדור שלנו, שהוא דור העשירי לבעל שם טוב. רואים שהעשירי יכול להיות בעל מום (כנ"ל), כמו במעשר בהמה, ועדיין "העשירי יהיה קדש להוי'". לכן גם הבאנו את כל הסוגיא של השלמת עשירי למנין. נכון שהגמרא פוסקת שאין הלכה ככל הדעות האלה, אבל כשלומדים חשוב לדעת שכל דעה שמובאת בחז"ל היא "דברי אלהים חיים" – גם אם הדברים לא נפסקו להלכה כאן הם אמת רוחנית שמתאימה להפסק במקום אחר. כתוב שכל התנאים והאמוראים "ראו למעלה ואמרו למטה" – הם אמרו הלכה למטה לפי מה שהם ראו למעלה, ולכן גם מה שלא נפסק להלכה במקום אחד למטה הוא נכון למעלה וצריכים לדעת איפה הוא מתאים להופיע גם למטה.

יש מצב שיש תשעה יהודים כשרים ומתאימים למנין, אבל אחר כך משלימים את העשירי עם מישהו שהוא לא בדיוק דומה להם, עם קטן או ארון או עבד או בעל מום... ולעניננו מסתכלים על תשעת הדורות מהבעל שם טוב, ורואים שכולם גדולים וכשרים ותמימים, ואז מגיעים לדור שלנו, הדור העשירי, ורואים שהוא אחרת לגמרי – שלא בערך לכל הדורות הקודמים – ועדיין "העשירי יהיה קדש להוי'".

צריך להתבונן כאן בכל הדעות. לדוגמה, הזכרנו קודם את הדעה ש"תשעה הנראין כעשרה", ושיש בכך דעה שהם נראין כעשרה "כי מכנפי" ודעה שנראין כעשרה דווקא "כי מבדרי". "כי מכנפי" זה מי שאומר שכל תשעת הרביים של תשעת הדורות הם אותה נקודה ממש – הוא 'מצופף' את כל הרביים לנקודה אחת, ואז הם "נראין כעשרה", הכל אותה נקודה ולא צריכים כבר בפועל דור עשירי, כי ממילא הכל כלול בנקודה אחת. לעומת זאת, יש מי שאומר שכל אחד מהרביים הוא משהו אחר לגמרי, באין ערוך ובלי שום קרבה וקשר לרביים האחרים והנהגתם – זו הקיצוניות השניה, של "כי מבדרי", שמפזרת את הדורות (או בצורה אחרת, יש מי שמסתכל ומתבונן באנשי הדורות ורואה איך שהמנטליות של כל דור היא אחרת לגמרי, איך ש"ירידת הדורות" היא גדולה מאד, וממילא הוא רואה את תשעת הדורות "כי מבדרי", ואין לו כח בנפש לדמיין מה כבר יהיה המצב של דור נוסף, הוא בשום פנים ואופן לא מעונין בדור נוסף...). אבל בצורה פשוטה תשעת הדורות אינם היינו הך ממש וגם אינם רחוקים ומפוזרים לגמרי זה מזה, יש גם המשכיות וגם התחדשות, וההשלמה של התשעה היא ב"העשירי יהיה קדש להוי'".

תשעה-שהם-עשרה "קדש להוי'"

נסיים ברמז: אנחנו מדברים על "העשירי יהיה קדש להוי'". איפה כתוב עוד "קדש להוי'"?  [על הציץ.] נכון, בציץ כתוב "קדש להוי'". אם מחפשים כמה פעמים כתוב בתורה "קדש להוי'" מוצאים שיש תשע-שהן-עשר הופעות של הביטוי "קדש להוי'". בחומש שמות כתוב פעמיים "קדש להוי'" לגבי הציץ ופעמיים "קדש להוי'" לגבי שבת. אחר כך בפרשה שלנו הביטוי חוזר עוד חמש פעמים (בפרשת בחקתי הריכוז הכי גדול של הבטוי "קדש להוי'") – במקדיש את ביתו, פעמיים במקדיש את שדהו (במקדיש משדה אחוזתו ובמקדיש משדה מקנתו), פעם אחת במעשר שני והפעם התשיעית בפסוק שלנו, במעשר בהמה. אם כן, "העשירי יהיה קדש להוי'" הוא ה"קדש להוי'" התשיעי (יש כאן רמז לסוגיא הנ"ל במעשר בהמה, של "קרא לתשיעי עשירי").

האם יש עוד פעם "קדש להוי'"? המלה "יהיה" (ב"יהיה קדש להוי'") מיותרת לכאורה, כפי שכתוב במפרשים, אך היא רומזת שאף שה"קדש להוי'" של "העשירי יהיה קדש להוי'" הוא התשיעי בתורה עוד "יהיה" "קדש להוי'" עשירי בהמשך התורה. מהו ה"קדש להוי'" העשירי? בניקוד "קֹדש להוי'", כמו בכל תשע ההופעות לא כתוב, אבל אם מדלגים מפרשת בחקתי עד פרשת כי תבוא – שגם בה יש ברכות וקללות – מוצאים שם ביטוי באותו כתיב: "את הוי' האמרת... והוי' האמירך... ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת ולהיֹתך עם קדֹש להוי' אלהיך כאשר דבר".

על אותו פסוק יש מסורה יפה, שקשורה גם לפרשה שלנו, שכל 'היות' שבתורה מלא חוץ מ-ט. ה'היות' החסר השמיני נמצא בתחלת הפרשה שלנו, "אני הוי' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיֹת להם עבדים", וגם כאן יש תופעה שכדי להגיע להופעה האחרונה שלה צריך לדלג מפרשת בחקתי לפרשת כי תבוא, ולהגיע לפסוק "ולהיֹתך עם קדֹש להוי' אלהיך". מי שמסביר את המסורה הוא האדמו"ר מקאמארנא ב"היכל הברכה", והוא אומר שה-ו היא הארה וגילוי של הנשמה וכאשר כתוב היֹת חסר, בלי ו, הכוונה לגוף לכשעצמו, בלי גילוי הנשמה. יוצא לו מזה ווארט חב"די מאד בפסוק בפרשתנו, ש"מהיֹת להם עבדים" מתייחס לשעבוד של הגוף, אך הנשמה עצמה מעולם לא היתה בגלות – בגלות מצרים, וכך בשאר הגלויות, הגוף הולך בגלות אך הנשמה עצמה אינה משועבדת. כך גם ב"ולהיֹתך עם קדֹש להוי' אלהיך" הכתיב החסר מגלה שקדושת ישראל לה' מתבטאת בבחירת וקדושת הגוף היהודי דווקא, כמבואר בספר התניא.

[השלמות – שבת אחרי מוסף]

הופעות שרש עשר בפרשיות בה"ב

עוד רמז בענין סוד העשר, "העשירי יהיה קדש להוי'", בו סיימנו אתמול: דברנו על כך שיש בקללות "ואפו עשר נשים", והפרשה מסיימת ב"העשירי יהיה קדש להוי'". הדבר בולט עוד יותר, אם שמים לב לכך שפרשת בחקתי, המסיימת את חומש ויקרא, היא הפרשה העשירית בו. בחומש בראשית יש יב פרשות ובחומש שמות יש יא פרשות – החומש הראשון שיש בו עשר פרשות הוא חומש ויקרא, וכך גם בחומש במדבר. בחומש דברים יש בחלוקה שלנו יא פרשות, אך אם סופרים את נצבים-וילך כפרשה אחת – כאחד התירוצים לקביעת הזהר שיש גן פרשיות בתורה – גם שם יש עשר פרשות. רואים תופעה מענינת, שהתורה מתחילה עם יב ו-יא פרשות, ורק אז מגיעים לאיזון של עשר פרשות שנשמר, או אולי עולה בסוף שוב ל-יא.

כל זה מזמין לבדוק כמה פעמים מופיע השרש עשר בפרשה שלנו. כשם שדברנו בשיעור השבוע על הריכוז הגבוה של הופעות שרש גאל בפרשיות בהר-בחקתי – שמחוברות בדרך כלל – כך גם אפשר להתבונן בהופעות שרש עשר בשתי הפרשות יחד, ולמצוא כי יש בהן יג הופעות של שרש עשר, א בפרשת בהר – בפסוק של היובל, "בחדש השבִעי בעשור לחדש" (בו רואים קשר בין השביעי החביב לעשירי המקודש) – ו-יב בפרשת בחקתי, מ"ואפו עשר נשים" עד "העשירי יהיה קדש להוי'". את יג ההופעות של השרש עשר אפשר להקביל ל-יג מדות הרחמים – ההופעה בפרשת בהר כנגד המדה הראשונה, "א-ל", "ואפו עשר נשים" כנגד "רחום" והסיום "העשירי יהיה קדש" כנגד "ונקה", "'ונקה' לשבים" עם הדרשה שלנו של "'ונקה' לשוים".

אם בודקים כמה מתוך ההופעות של שרש עשר הן במובן של המספר עשר – ולא, לדוגמה, במספר עשרים או אפילו בתוך חמשה-עשר וכיו"ב – מוצאים שכך היא ההופעה בפרשת בהר ("בעשור לחדש") ועוד ז הופעות כאלה בפרשה שלנו (וסימנך א-ז. שאר ה ההופעות בפרשה הן במספרים אחרים, כך ש-יב ההופעות של פרשתנו מתחלקות ל-זה, סוד נבואת משה, וכן יג ההופעות מתחלקות ל-ח ו-ה, חתך זהב): בין "עשר נשים" ל"העשירי יהיה קדש" נאמר בערכי אדם "עשרת שקלים" ו"עשרה שקלים" (חמש ההופעות הנוספות הן ארבע פעמים בביטוי "עשרים שקלים" – שלש בערכי אדם ופעם אחת בביטוי "עשרים גרה השקל" – ועוד פעם אחת ב"חמשה עשר" בערך אשה) ועוד שלש פעמים מוזכר "מעשר" בסוף הפרשה (פעמיים במעשר שני ופעם אחת במעשר בהמה).

קודם כל, רואים כאן שיש משהו נשי מובהק במספר עשר בפרשה שלנו – הוא מתחיל ב"עשר נשים" ושתי הפעמים הבאות הן בערכי נקבה דווקא. הפעם הראשונה היא בערכי אדם בן חמש שנים עד בן עשרים שנה, כאשר ערך הזכר הוא עשרים שקלים וערך הנקבה "עשרת שקלים". מה הגימטריא של "עשרת"? בדיוק "עשר נשים"! המספר הוא 970, עשר פעמים מהיטבאל – כלומר, יש כאן עשר נשים שנקראות מהיטבאל, האשה המובהקת של עולם התיקון. איך יודעים שמהיטבאל שייכת במובהק לסוד של האשה ככח הפנימי של הנפש? הדר-מהיטבאל עולים יחד אשה. בהמשך, החתימה של ערכי אדם, כתוב הערך מבן ששים שנה ומעלה – הזמן בו הערך של הזכר והנקבה הכי מתקרבים – "אם זכר והיה ערכך חמשה עשר שקל ולנקבה עשרה שקלים". לא ראיתי שמישהו מסביר מדוע פעם אחת כתוב "עשרת שקלים" ופעם שניה "עשרה שקלים". מה שנראה לומר שאולי זה קשור כאן לערך של הזכר – כאשר כתוב "עשרים שקלים" מתאים במקביל לכתוב "עשרת שקלים" (שניהם מספר 'אחד' שלם), אך כאשר כתוב "חמשה עשר שקל" יותר מתאים לכתוב "עשרה שקלים". צריך לבדוק אם מישהו מדבר על זה.

השלמה בין גדולי ישראל במעבר הדורות

רמזנו בתוך הדברים לכמה שיחות של הרבי, שלא הבאנו במלואן. צריך להסתכל בשלש שיחות על מעשר בהמה שעיינו בהם קודם ולהשלים מה שצריך להביא משם. באחת השיחות הרבי מביא את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה לגבי דין תמורת תשיעי או אחד עשר שקראו עשירי. אותה משנה במסכת בכורות היא המשנה עליה כתוב בסיום מסכת הוריות הסיפור על רבי מאיר ורבי נתן שרצו להעביר את רבן שמעון בן גמליאל מנשיאותו ולכן נענשו שלא תאמר הלכה בשמם אלא רבי מאיר נקרא "אחרים" ורבי נתן "יש אומרים". כאשר רבי שנה משנה זו לרבן שמעון בנו ואמר לו את דברי רבי מאיר בשם "אחרים אומרים" שאל בנו "מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים?". רבי אמר לו "בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך" אך רבן שמעון השיב ש"גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה" ובסופו של דיון שנה רבי "אמרו משום רבי מאיר".

מה השתנה במעבר בין רבי לבנו? רבי הוא כבר סוף התקופה של התנאים, ורואים כאן שבמעבר בין הדורות יש שינוי – אותן מחלוקות חריפות שהיו בין התנאים, כבר אינן נוגעות כשעוברים לדור אחר לגמרי, לתקופה אחרת. גם זה שייך למעבר שלנו לדור העשירי, ששונה באופן מהותי מהדורות שקדמו לו. גם אנשים שבדורות הקודמים היו איתם מחלוקת חריפות ולא הזכירו את דבריהם בשמם – כדוגמת המחלוקת בין גדולי ישראל בעולם החרדי לשיטת הרב קוק – היום כבר ניתן להזכירם בשמם ולהתייחס גם לדבריהם במחלוקת (את זה רצינו להגיד לכבוד האירוח של ר"מים מישיבות דתיות-לאומיות בכפר חב"ד...). [זה כמו דברי הבעל שם טוב על כך שהמחלוקת בין רבי יעקב עמדין ורבי יהונתן אייבשיץ הם מחלוקת של הדור הקודם שלא נוגעת לנו?] שם משמע שהבעל שם טוב התכוון שאנחנו 'מעל המחלוקת' הזו, אבל כאן הכוונה שהדור שלנו כל כך ירוד שכל דברי גדולי ישראל בדורות הקודמים יקרים וקדושים בעינינו והמחלוקות החריפות שהיו הן 'מעלינו'.

ג. "ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם"

"שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים"

אדמו"ר הזקן מדגים כיצד הקללות הן בעצם ברכות סמויות בדרשת הקללה "בשברי לכם מטה לחם", ובאותה הדרך יש למצוא את הברכה – או לפחות את ההוראה בעבודת ה' – הטמונה בכל אחת מהקללות. כבר אמרנו בעבר (ונמצא גם במעין גנים לפרשת בחקתי), שכמו שיש שלש פעמים "ונתתי" בברכות של פרשת בחקתי – עם כל החשיבות שלהם והמבנה שיוצא מההתמקדות בהם – ככה יש בקללות ארבע פעמים "ונתתי".

אפשר לתת כסימן ליחס הזה את הפסוק "שלשה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים" – יש שלשה יעודים נפלאים של "ונתתי" בברכות, "שלשה המה נפלאו ממני", אבל בקללות יש "וארבעה לא ידעתים", ארבעה "ונתתי" שאיני יודע אותם. אפשר לפרש "לא ידעתים" בשני אופנים – או שאיני רוצה לדעת מהם ('שלא נדע'), או שאיני מתחבר אליהם (דעת לשון חבור, "והאדם ידע את חוה אשתו").

כשדורשים את הקללות יש מקום מיוחד להדגיש קודם כל את אלה שכתוב בהן "ונתתי". ה"ונתתי" השלישי בקללות הוא פסוק קשה, בו כתוב "ונתתי את פגריכם על פגרי גלוליכם וגעלה נפשי אתכם" (שיש בו אחת מחמש הופעות שרש געל בפרשה, כפי שדברנו בשיעור ביום שלישי). הפשט של הפסוק הוא – כדברי חז"ל – הוא שבטנו של עובד ע"ז נבקעת ותוך כדי שהוא עובד לפסל שלו הוא נופל עליו, הפגר שלו נופל על הפגר של הפסל (רואים כאן שהפסוק מתייחס לפסל כאילו הוא אדם, גם לו יש פגר). איך אפשר לדרוש זאת בפנימיות?

משל הבעל שם טוב על פרנסת הכלב

בעל היכל הברכה מבאר את הפסוק הזה על פי משל שהוא מביא מהבעל שם טוב[ט]:

אמר מרן רוח אפינו חיות נפשינו האיש אלהי ר' ישראל בן אליעזר, משל למלך שהיו לו שלשה אוהבים וקטרגו עליהם שאינם אוהבים באמת להמלך, וציוה עליהם שיפרנס כל אחד כלב שלו מאוצר המלך, אחד היה חכם ומשכיל, ואמר מה לי לפרנס כלב ולבזבז אוצר המלך על פרנסת הכלב שלי, מוטב שאעשה עטרה למלך [מהכסף מאוצר המלך. ומה יהיה עם הכלב? לא אכפת לו.], אוהב שני [אמר שלא מתאים לבזבז את אוצר המלך, ולכן מלא את הפקודה בצמצום:] פרנס וזן בדוחק את הכלב שלא ימות, השלישי בזבז אוצרו של המלך לזון את הכלב בהרחבה ["בזבוז האוצרות".], ועל זה גירה המלך את הכלב בו.

והוא מסביר את המשל:

והנמשל מובן, כי יש צדיקים ויש בינונים ויש רשעים, ויש למעלה קטרוג עליהם, ונתברר על ידי שציוה המלך לפרנס כלב היינו היצר הרע וגוף עכור, מאוצר המלך, כי לה' הארץ ומלואה, והחכם המשכיל והצדיק. עושה את כל הדברים של עולם הזה יחודים קדושים ועטרות למלך, עד שמרוב אור ושמחה וחיות ודביקות, נתבטל ממנו לגמרי הנאות וכיסופין של עולם הזה, ואין לו שום הנאה. כמו שאמר רבינו הקדוש לא נהניתי מעולס הזה אפילו באצבע קטנה (כתובות דק"ד ע"א), והרי שלחנו בכל יום היה שלחן מלכים ממש ככל מלכי וחורי הארץ, וגם בזיווג איך אפשר דהא בלי הנאה וכיסוף אינו מוליד, אלא מהענין שהיה נפשו מלאה אור אלוהיי מדביקות ונועם זיו השכינה וחיות התורה והמצוות מרוב כל, ובעת אכילתו ושתייתו וזיווגו היה הכל ביחודים קדושים, ובאור הארת זיו השכינה אשר אין תענוג בעולם כזה, ולערך זה הנועם, כל תענוגי גשמיות היה בטלים ומבוטלים, ולא נעשה מהם רושם [מול התענוג שלו ביחודים האלקיים התענוג הגשמי הוא כ"שרגא בטיהרא".], עד שמרוב אור הקדושה לא נתפרנס הכלב מזה, והוא חוזר ונעשה מלאך קדוש, משד יהודי נעשה מלאך סא"ל יאהדונה"י, ויש שאינו במדרגה הזאת ומתענה ומענה עצמו בסיגופים. ואוכל מעט להחיות נפשו, שלא יבזבז אוצר המלך על פרנסת כלב אחד, גם זה טוב, וזה השלישי שהולך אחר שרירות לבו הרע לפרנס הכלב בריווח, עליו גירה המלך את היצר הרע בנפשו, והוא עובר כל עבירות עד שיעשה תשובה וירצה עונו [הרשע הוא בסוף הבעל-תשובה.], עכ"ל.

המשל היפה הזה של הבעל שם טוב מתאים מאד לביאור של צדיק-בינוני-רשע בספר התניא (אולי הוא אפילו מהמקורות שלו): הצדיק עושה "אתהפכא" – הוא מאיר את כל מעשיו בתענוג של יחודים קדושים, עד שנפשו הבהמית – הכלב שלו – הופכת למלאך קדוש. הבינוני עסוק בעבודת ה"אתכפיא", כשהוא מצמצם ככל שניתן את צרכיו הגשמיים. הרשע הוא זה שהולך אחר תאוות לבו, שבתחלה הן תאוות היתר – התאוות של "שדין יהודאין", שמתאימות לנפש הבהמית שמקליפת נגה – אך בשל כך בסופו של דבר הקב"ה מגרה בו את הכלב, את יצרו הרע, גם בתאוות איסור.

ביאור "ונתתי פגריכם על פגרי גלוליכם"

לפי המשל הזה מפרש בעל היכל הברכה את קללת "ונתתי פגריכם על פגרי גלוליכם". הוא מסביר ש"פגרי גלוליכם" הם הגוף של היהודי, כאשר "גלוליכם" כתוב מלא ו, רמז להארה האלקית שיש בתוך הגוף, ו"פגריכם" הם היצר הרע אותו מגרה המלך בתאוות איסור במי שפרנס את הכלב שלו בהרחבה בתאוות היתר.

ההסבר של בעל היכל הברכה הוא יותר פנימי, אך עדיין אין בו המתקה גמורה, הפיכת הקללה לברכה ממש (אלא לכל היותר הוראה בעבודת ה'). חשבתי שאפשר לדרוש את המלה פגריכם מלשון פיגור. בדור שלנו יש הרבה מפגרים – תלמידים שנמצאים בפיגור בהבנה, מכל מיני סיבות, וגם מבוגרים מפגרים (לשים לב ש-ב ו-פ מתחלפות באותיות השפתיים בומ"ף וממילא יש קשר הדוק בין השרש בגר לשרש פגר). את המלה "גלוליכם" אפשר לפרש מלשון גלילה, כמו ספר שגוללים אותו, ולכן "פגרי גלוליכם" אפשר לפשר כספרים מפגרים, תוכניות לימוד מפגרות. את הדרשה הזו אפשר לפתח בכמה כיוונים – אפשר לומר שחלק מהעונש של ילדים מפגרים, דור מפגר בלימודים, הוא שיש גם כל מיני תכניות לימוד מפגרות שמזיקות עוד יותר. אפשר להסביר אחרת, כברכה, שגם כאשר יש "פגריכם", יש ילדים מפגרים, ברוך ה' יש פתרון מתאים להם – תכניות לימוד שמתאימות למי שמפגר וכושל ויכולות לסייע לו. זה עוד לא לגמרי 'מבושל'.