בע"ה

שבת פרשת שמיני ע"ה – כפ"ח

שבת אסרו-חג פסח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

בין מוסף למנחה:

[הרב שאל מי מתנדב לעשות קידוש, ואמר שמי שיש לו הכי הרבה מרה שחורה שיעשה קידוש ושזה יהפוך את המרה שחורה, של כולם, להרהור שמח, כמו שיתבאר.]

א. כוונת המצה: אדם-אדם-אדם

שלש כוונות אדם

הזכרנו בסעודת משיח שמצה בגימטריא אדם-אדם-אדם. בכלל, אולי לא הדגשנו מספיק, שכל הענין של פסח הוא "דרך ארץ קדמה לתורה" – להיות "אדם", מענטש, כהכנה לקבלת התורה בחג השבועות. לכן בשבתות שבין פסח לשבועות לומדים פרקי אבות – המסכת שמלמדת דרך ארץ. נתבונן בשלש כוונות של המלה אדם, בתור כוונות לאדם-אדם-אדם הרמוזים במצה:

"עפר מן האדמה"

הדבר הראשון והפשוט ביותר הוא שאדם – שנוצר "עפר מן האדמה" – הוא לשון אדמה. ההכרה של האדם כי הוא בא מעפר וישוב לעפר היא שפלות – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר".

על הפסוק "וייצר הוי' אלהים את האדם עפר מן האדמה" אומר המדרש "'עפר' זכר 'אדמה' נקבה"[ב]. מעבר להערה הלשונית כאן, שעפר הוא לשון זכר ואדמה לשון נקבה, ההדגשה של המדרש צריכה הסברה (יעוין שם בהמשך דברי המדרש). בכל אופן, יש לשים לב לכך שביצירת האדם ה' יצר את הנקבה מן הזכר – "לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" – אך לאור הדגשת המדרש מתחדש כאן ממד של בריאת הזכר מן הנקבה, "וייצר הוי' אלהים את האדם עפר [זכר] מן האדמה [נקבה]".

בדרך הרמז, עפר עולה ז פעמים אדמה, כך שיש ביניהם יחס של אז – א ביחס ל-ז. עפר-אדמה משלימים ל-ת, כ ברבוע, וכל לשון המדרש, "'עפר' זכר 'אדמה' נקבה" מעלה זאת לשלמות של כח (יחי) ברבוע.

המדרש אומר שהאדם בא לעולם בלי דעת ונפטר מן העולם בלי דעת[ג] – רק באמצע יש קצת דעת... הדבר מזכיר את "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר". האם ה"בלי דעת" שבסוף דומה לזה שבהתחלה? אפשר לומר שאצל עם הארץ כן – גם עם הארץ למעליותא, שעליו עומדת הארץ. מה לגבי תלמידי חכמים שכתוב עליהם שהסתלקו מן העולם בדעת צלולה? אפשר לומר שאלה תלמידי חכמים שלא הדרו ב"אל עפר תשוב", כפי שהבעל שם טוב אמר על עצמו שיכול לעלות בסערה השמימה כאליהו הנביא, אך רוצה לקיים בעצמו "ואל עפר תשוב", אך אפשר לומר שהדעת הצלולה של ההסתלקות כל כך שונה מהדעת של כל החיים, כל כך למעלה מן הדעת של כל החיים, שגם לה אפשר לקרוא "בלי דעת" (ורמז: בלי דעת עולה ו פעמים אלהים, ממוצע כל אות, בסוד "אני אמרתי אלהים אתם... אכן כאדם תמותון" – מה"בלי דעת" של הלידה-הבריאה ל"בלי דעת" של ההסתלקות, ודוק). ועוד, אפשר להסביר על פי הכלל הגדול של "תכלית הידיעה [של כל החיים] שלא נדע [בשעת ההסתלקות מן העולם הזה]".

"אדמה לעליון"

פירוש נוסף של אדם הוא מלשון "אדמה לעליון". זו דוגמה מובהקת למה שמזכירים הרבה פעמים, של משהו שנאמר על ידי רשע הכי גדול – נבוכדנצר – אך הוא משמש בקדושה ומובא רבות בחסידות לביאור המעלה של אדם. אם אדם מלשון אדמה הוא פירוש של הכנעה, הרי ש"אדמה לעליון" הוא פירוש של הבדלה – של התדמות האדם לאדם העליון ומעלה-מעלה בקדש (וכפי שיתבאר עוד לקמן על מדרגות אדם).

אפר-דם-מרה

בימי ספירת העומר לומדים מסכת סוטה, שהפרק הראשון שלה עוסק בתיקון הסטיות, ומכיון ששרש הסטיות הוא הגאוה יש בפרק דפים שמתייחסים באריכות למדת הגאוה. הגמרא עושה רמז נחמד למלה אדם – "אדם – אפר, דם, מרה". הכוונה הזו עושה מהאדם כבר משהו מורכב – "מעשה מרכבה". לפעמים אומרים שהאדם הוא על שם דם – עיקרו דם. המדרש ביחס לנגעים (הנושא של הפרשה שנתחיל לקרוא עוד מעט, במנחה) אומר שאדם מורכב ממים ודם – כאשר יש איזון בין הדם והמים הכל בסדר וכאשר האיזון מופר האדם סובל ממחלות ר"ל. כאן האדם אפילו יותר מורכב, כשלדם נוסף אפר ומרה. בהשקפה ראשונה אפשר לחשוב שהרמז של "אפר דם מרה" כולו הכנעה, כמו ה"אדם מן האדמה", אך בעומק יותר הרמז הזה מתאר את המורכבות והשלמות של האדם כ"מעשה מרכבה" (וכפי שיתבאר מיד עוד יותר ביחס למרות) והוא המתאר את המיזוג השלם והנכון של האדם (כולל מיזוג השפלות של אדם מלשון אדמה עם הרוממות וההבדלה של "אדמה לעליון") – זו כוונת ההמתקה (כל המתקה היא המתקת ההכנעה הראשונה) בשלש הכוונות שלנו.

בתוך האדם גופא, ה"אפר" מבטא את השפלות – על דרך העפר ועוד יותר ממנו. ידוע הרמז של בעל הרוקח שיש שלש דמויות שבטאו את שפלותם – אברהם אבינו אמר על עצמו "ואנכי עפר ואפר", והמלה העיקרית של השפלות שלו היא דווקא אפר; משה רבינו אמר על עצמו "ונחנו מה"; ודוד המלך אמר על עצמו "ואנכי תולעת ולא איש". שלש מלות השפלות – אפר-מה-תולעת – הן ר"ת אמת. שלשת הצדיקים הם ראש-תוך-סוף של מדות הלב – אברהם אבינו שמדתו חסד הוא ראש המדות, משה רבינו שמדתו נצח הוא אמצע המדות ודוד המלך שמדתו מלכות הוא סוף המדות – כשם שאותיות אמת הן הראש-תוך-סוף של האלף-בית. שוב, רואים שדווקא ה"אפר" הוא ביטוי השפלות של אברהם שמופיע ברמז – אפר, כמבואר בתניא בשם הה"מ נ"ע, הוא יסוד העפר שנשאר אחרי שריפה וכילוי של עץ נאה, כאשר כל היסודות האחרים שבו כלים ו"הכל שב אל העפר". הדם, לעומתו, מבטא את היסוד השני של החסידות שהזכרנו אמש – החיות. הדם החם הוא יסוד החיים והמרץ באדם.

מהי המרה? בדרך כלל שאומרים "מרה" סתם חושבים על מרה שחורה. אחרי פסח אין מרה שחורה – היא הופכת להרהור שמח. מי שעשה קידוש כבר ניצל ממרה שחורה – בודאי להשנה ובע"ה גם לשנים הבאות... בכל אופן, מרה (בביטוי אפר דם מרה) כולל ארבע מרות שמבטאות ארבעה קוי אופי. נאמר אותן לפי סדר היסודות בתניא – מרה אדומה, לה שייך הכעס, נמצאת בכבד, סוד הנחש הקדמוני כמבואר בזהר (אותו נחש קדמוני מתגלגל בעשו האדמוני); מרה ירוקה, לה שייכות התאוות ("יסוד המים המצמיחים כל מיני תענוג") נמצאת בכיס המרה; מרה לבנה, לה שייכות הוללות וכיו"ב, נמצאת בריאות (מקום יסוד הרוח); ומרה שחורה נמצאת בטחול (ששם יסוד העפר שממנו באות העצבות והעצלות. יש בטחול מעין נשיאת הפכים שהרי בגמרא נאמר "טחול שוחק". אך הרבה פעמים דווקא מי שיש לו מרה שחורה מרבה לצחוק, אך זהו צחוק מר...). אדמו"ר האמצעי אומר שהתגברות המרה-שחורה היא מסימני ירידת הדורות. הוא מסביר שכאשר יש נקודה אחת של מרה שחורה שנשארת בנקודה הפנימית שבלב, בלא-מודע – "טפה מרה" – היא חיובית (שהיא משקפת לב נשבר, הכלי השלם לקבלת רזי תורה – "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו"), אך ברגע שהיא מתפשטת לתוך המודע שבנפש היא הופכת להיות שלילית. יש קשר מיוחד בין המרה האדומה למרה השחורה שהרי "שחור אדום הוא אלא שלקה", והיינו מה שנתקלל הנחש "ועפר תאכל כל ימי חייך".

בכל אופן, רואים שהמרה היא שילוב – אפר יש אחד, דם יש אחד (יש סוגי דם שונים, אך לכל אחד יש סוג אחד) ומרה היא הרכבה של ארבע המרות אצל כל אדם. אם אמרנו שאפר-דם היינו שפלות-חיות, מהי המרה? [אופי] זו המלה הראשונה שחשבתי עליה, אבל בסוף המלה המדויקת שמצאתי – שנמצאת כבר בחז"ל ואצל הראשונים (ויש לה מקור בפסוק) – היא מזג, מזיגה נכונה של המרות אצל כל אדם. האדם מורכב מאפר-דם-מרה[ד], שפלות-חיות-מזג[ה].

"דרך ארץ קדמה לתורה" – פסח קודם לשבועות

נעשה רמז: לפי מה שאמרנו, שיש אפר אחד ודם אחד וארבע מרות, אז אדם הוא בעצם אפר-דם-מרה-מרה-מרה-מרה – שוה 1305. מישהו מכיר את המספר? ["אשה כי תזריע וילדה זכר".] נכון, כפי שנקרא עוד מעט במנחה – 1305 שוה אשה כאשר ה-א שוה אלף (1000), ששוה "אשה כי תזריע וילדה זכר". אך הביטוי העיקרי במספר הזה לעניננו, שכבר הזכרנו קודם, הוא "דרך ארץ קדמה לתורה" (המספר הזה הוא גם כפולה של אדם – כט [חצי חן-נח] פעמים אדם).

הסדר של "דרך ארץ קדמה לתורה" הוא גם הסדר של שני יסודות החסידות שהזכרנו אתמול, שפלות וחיות. השפלות היא עיקר ה"דרך ארץ" ואילו החיות היא התורה והמצוות – "וחי בהם", "כי הם חיינו ואורך ימינו", "במצותיו חפץ מאד". כלומר, השפלות היא תיקון האדם – ה"דרך ארץ", להיות מענטש ולא להתגאות – ואילו החיות היא היחס הנכון ללימוד התורה וקיום המצוות. ורמז: דרך ארץ שפלות עולה 1331 – 11 במעוקב – שעולה משיח במספר קדמי. משיח הוא תכלית תיקון הדרך-ארץ (של אדם ר"ת אדם דוד משיח) שמכח זה הוא זוכה ל"תורה חדשה מאתי תצא".

"דרך ארץ קדמה לתורה" – 'שפלות קודמת לחיות' – הוא גם הסדר של פסח קודם לשבועות: ענינו של חג הפסח הוא בטול ושפלות (איסור חמץ-ישות במשהו), תיקון ה"דרך ארץ" (הנמשך גם בפרקי אבות בשבתות שבין פסח לשבועות), ובשבועות, "זמן מתן תורתנו", מקבלים את התורה שהיא חיינו.

בחירה חפשית – חרות ושפלות

בסעודת משיח הוסבר שהעיקר של "זמן חרותנו" הוא הבחירה החפשית של האדם ואילו העיקר של "זמן מתן תורתנו" הוא שהקב"ה 'מתקשר' עם הנבראים, מנבא בני אדם, ולעניננו היינו החיות של הבריאה – הקשר החי עם הבורא. בהתייחסות לפסח כ"דרך ארץ קדמה לתורה" מובן כי הבחירה החפשית היא ה"דרך ארץ" שקודמת לכל התורה כולה, ומכאן מובן מדוע על אף שהבחירה החפשית היא יסוד היסודות אין היא נזכרת בעיקרי האמונה המנויים לפי השיטות השונות בתורה – הבחירה היא "דרך ארץ" שקודמת לעיקרי האמונה של התורה.

לא הזכרנו אתמול שלחרות ובחירה יש שער משותף – שער חר. החרות של "זמן חרותנו" היא לא רק חרות מהשעבוד המצרי בגוף, אלא חרות ממסגרות החשיבה המצריות. מעבר לכך שהמצרים רוצים לכלוא אותנו במצרים, הם רוצים לכלוא את האדם במחשבה – לגרום לו לחשוב שאין לו בחירה חפשית – וב"זמן חרותנו" משתחררים מכך (כפי שדובר גם בסעודת משיח) ומכירים שישנה בחירה חפשית לחלוטין והאדם יכול לעשות כל שברצונו.

הבחירה החפשית, כפי שאומר הרמב"ם, היא שכל אדם יכול להיות כמשה רבינו. הרבי ר' זושא היה גדול מאד ברמב"ם, ואפילו שהרמב"ם 'שלו' אומר שאפשר להיות גדול כמשה רבינו, הוא אמר שכאשר יגיע לעולם האמת לא ישאלו אותו למה לא היה משה רבינו אלא 'למה לא היית זושא'. אך באמת הן-הן הדברים – 'להיות זושא' פירושו של דבר להיות גדול כמשה רבינו לפי האופי והדרך המיוחדים לאדם, משה רבינו שבו.

כיצד מתיישבת הבחירה החפשית של "זמן חרותנו" – לפיה כל אדם יכול להיות גדול כמשה רבינו, לפי ענינו המיוחד – עם הגדרת חג הפסח כשפלות? כאשר אדם מכיר שיש לו חופש בחירה אמתי הוא מתמלא שפלות, שהרי שפלות היא לקיחת אחריות על מצבי בלי להאשים בו אף אחד אחר. כשאדם מכיר בכך שיש לו בחירה חפשית, ואילו רק היה בוחר בכך הוא היה גדול כמשה, הוא מבין שכל האחריות על חסרונותיו הבולטים ועל כך שאין הוא מנצל את כשרונותיו היא עליו בלבד. ה"דרך ארץ" של פסח היא חרות מלאת שפלות[ו], שהיא ההכנה הקודמת ל"זמן מתן תורתנו".

ורמז מובהק: חרות-תורה (מ"זמן חרותנו" ל"זמן מתן תורתנו") משלימים ל-לה ברבוע ("זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר") העולה מט במשולש, סוד ספירת העמר (ספירה מצטברת של מט ימים, "יום אחד", "שני ימים", "שלשה ימים" – ולא 'יום שני', 'יום שלישי' – היוצרת משולש של מט) המחברת את פסח (חרות) לשבועות (תורה)!

כוונת אדם-אדם-אדם על דרך ההשכלה

הסברנו את כוונת אדם-אדם-אדם במצה על דרך העבודה, וכעת נסביר על דרך ההשכלה, למה מתכוונים כאשר אומרים שלש מדרגות של אדם. הסבר אחד אפשרי ומתבקש הוא שלש המדרגות – אדם דאצילות, אדם דבריאה ואדם דיצירה. אדם דאצילות היינו מדרגה שלפני הצמצום, ואפילו עוד לפני שהקב"ה שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל ("גליף גליפו בטהירו עילאה", מדרגת "קדמון" בלשון החסידות) – אדם דאצילות היינו מה שעלה ברצונו לברוא את העולם (מדרגת "אחד" שלפני מדרגת "קדמון"). מכיון שגם שם ישב עם ישראל "עם המלך במלאכתו" והקב"ה נמלך בנשמותיהן של צדיקים האם לרצות לברוא את העולם – כאשר הקב"ה הסכים 'ללכת' על בריאת העולם כעצת נשמות ישראל הוא כבר הצטייר בציור של "אתם קרויים אדם" ונקרא אדם דאצילות. אדם דבריאה הוא פרצוף אדם קדמון, הפרצוף הראשון לאחר הצמצום. אדם דיצירה הוא עולם העקודים. בכוונה זו לא נכלל אדם דעשיה כי הוא המדרגה היחידה שכבר חופפת גם לעולמות אבי"ע.

בהערת אגב: אנחנו היום באסרו חג הפסח, ונזכרנו לפני כמה ימים בכוונה של ליל הסדר – דף מלפני הרבה שנים, שמסביר לפי סדר ההשתלשלות את כל סימן הסדר "קדש ורחץ..." – שאיני בטוח שנפוץ אצל כולם. לעניננו, שתי בחינות אדם התחתונות כאן – אדם דבריאה ואדם דיצירה – הם "מוציא מצה" בסדר. "מוציא" – אדם דבריאה, אדם קדמון, המוציא (באורות אח"פ, אורות העינים, אור המצח וכו') את כל העולמות שבסדר השתלשלות; "מצה" – אדם דיצירה, עולם היצירה, בו עקודה תמצית של כל המציאות בכלי אחד (ואם כן אדם-אדם-אדם לפי כוונת אדם דאב"י מגיע עד ה"מצה" בסימני הסדר, ודוק); "מרור" – עולם הנקודים בו היתה השבירה והמיתה (מרור בגימטריא מות); "כורך" – ראשית עולם הברודים, רדל"א דעולם האצילות, בו יש בכל נקודה 'כריכה' של שם מה ושם בן.

יש עוד כוונה של שלש בחינות אדם, הכל לאחר הצמצום הראשון: אדם קדמון, אדם העליון – האדם שעל הכסא – ו"פני אדם" שבמרכבה (שהם שרש הנפש הבהמית של ישראל). אלה שלש מדרגות בהן כל אחד הוא בבחינת "אדמה לעליון" למי שמעליו.

אפשר לדבר גם על שלש בחינות אדם בהיסטוריה: בחינת אדם הראשונה היא כמובן אדם הראשון (לפני החטא). אחריו – מי שמתחיל לתקן אותו – בא אברהם אבינו, שנקרא "האדם הגדול בענקים". ולבסוף, כל יהודי – "אתם קרויים אדם" – הוא בחינת אדם. את שלש הבחינות הללו ניתן להקביל, כסדרן, לאדם קדמון (אדם הראשון), אדם העליון (אברהם אבינו) ו"פני אדם".

יש גם אדם ר"ת אדם דוד משיח, שלשה גלגולים של אדם (הראשון) ועד לתכלית תיקון האדם – מלך המשיח (שאצלו הצירוף אדם הופך למאד – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד").

ב. דרשות הר"ן על צבור ועל יעקב ועשו

השפעת היחיד על הצבור – אורות דתהו בכלים דתיקון

בדרשה הראשונה בדרשות הר"ן הוא מדבר על הגדר של צבור. הרבה פעמים הבאנו את דברי הרוגאטשובר שיש דין צבור לעם ישראל רק בארץ ישראל, אך איני זוכר אם התייחסנו להגדרה בדרשות הר"ן לצבור (ואיני זוכר עוד מישהו שמסביר כל כך יפה).

הר"ן מסביר שבעוד אצל היחיד יכולות להיות תופעות שליליות, אותן תופעות עצמן פועלות פעולה חיובית ביחס לציבור – התכונה שמופיעה אצל היחיד בצורה לא מתוקנת מעוררת את הציבור ומוציאה אצלו מהכח אל הפועל את אותה התכונה בצורתה המתוקנת[ז]. יוצא מההסבר שהעובדה שהצבור כולל צדיקים בינונים ורשעים היא לא ש'עושים טובה' לרשעים – "אנו מתירין להתפלל עם העברינים" – אלא שהרשעים הם חלק בלתי-נפרד שהצבור זקוק לו ולתכונותיו (הוא מסביר זאת ביחס להוספת החלבנה שריחה רע לסממני הקטרת, ממנה למדו חז"ל ש"כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית").

הדוגמה שהר"ן נותן – מדברים שנוגעים לנו – שיתכן שיש פרט שמתאפיין במדה של נקמנות לא טובה, נקמה אסורה ושלילית. אבל, כאשר הוא משתלב בתוך הציבור הוא מוציא מהכח אל הפועל את תכונת הנקמה כפי שהיא בצורה חיובית. הגמרא מדברת על מעלת הדברים שנתנו "בין שתי אותיות" – בין שני שמות של ה' – ושם נאמר "גדולה נקמה שנתנה בין שתי אותיות, שנאמר 'אל נקמות הוי''", ושואלת הגמרא האם אכן "גדולה נקמה", שהרי לכאורה נקמה היא מדה שלילית, והגמרא עונה שגדולה נקמה "במילתא" – בהקשר ובמקום הנכון, על פי תורה, הנקמה היא דבר גדול. על תכונת הנקמנות השלילית של הפרט אכן מתעוררת התמיהה האם "גדולה נקמה?!", אך אותו פרט שלילי מעורר בכלל ישראל את תכונת הנקמה בצורה הנכונה – "נקמה במילתא" שהיא באמת גדולה. אם היום מרגישים שהצבור בישראל חסר את תכונת הנקמה החיובית כנראה צריכים לערב בו עוד כמה פרטים שנוקמים, אפילו אם הם נוקמים בצורה שלילית...

הר"ן אומר שהתכונה אצל הפרט מופיעה בצורה לא מבוקרת, זו כמעט הלשון שלו ("לא משוערת"), והיא מעוררת בצבור את התופעה הזו באופן מבוקר. לפני שנה בזמן הזה, בפסח, דברנו ביצהר על תופעות לא מבוקרות. בעצם, מה שהר"ן אומר הוא עוד הסבר לנוסחא של הרבי שיש להביא את המשיח באופן של "אורות דתהו אבל בכלים דתיקון". התכונה השלילית שמופיעה אצל הפרט היא בעצם תכונה של תהו – תכונה שיכולה מצד עצמה להיות חיובית, אך היא מופיעה בצורה קיצונית ונפולה. אמנם, אותה תכונת תהו מוציאה מהכח אל הפועל את התכונה בצבור בצורה נכונה ומתוקנת – "אורות דתהו בכלים דתיקון". לפעמים דווקא דברים לא מבוקרים, אפילו אם הם באים מרשעי ישראל, נועדו לעורר את אותה תופעה שעם ישראל זקוק לה באופן מבוקר (על אחת כמה וכמה אצלנו, כשמדובר בצדיקים – "כולם אהובים, כולם ברורים, כולם גבורים וכולם קדושים").

שני סוגי רשעים

כאשר מדברים על הוצאת תכונה מהכח אל הפועל, יש להתבונן בכך שיש שני סוגים של "בכח", ובלשון החסידות – העלם שישנו במציאות והעלם שאינו במציאות. ישנן תכונות שנמצאות 'בכח' בהעלם שישנו במציאות, קרובות לגילוי, שנמשלו לשלהבת הטמונה בגחלת ומתגלה על ידי נפיחה, וישנן תכונות שנמצאות בהעלם שאינו במציאות, רחוקות מגילוי, שנמשלו לאש הטמונה באבן צור ומתגלה רק על ידי הכאה בכח. כנראה, אם כן, שישנם שני סוגי רשעים שבכח התכונות הלא מבוקרות שלהם מוציאים מהצבור את התכונות הנעלמות שלו באופן מבוקר ורצוי.

הדבר מזכיר את הפתגם שאנחנו אוהבים לצטט מרבי פינחס מקוריץ, לפיו צדיק גמור אוהב רשע גמור וצדיק שאינו גמור אוהב רשע שאינו גמור. כנראה רשע שאינו גמור מוציא תכונות שקיימות בהעלם שישנו במציאות, ולכן אוהב אותו גם הצדיק שאינו גמור, אך הרשע הגמור מוציא תכונות נעלמות לגמרי, מההעלם שאינו במציאות, ולכן רק הצדיק הגמור מסוגל לאהוב אותו.

הרשעים ה'רגילים', שמעוררים את התכונות מההעלם שישנו במציאות, הם הרשעים בעלי המרה הירוקה – רשעים שמוּנעים מתאוות. הרשעים שמעוררים את התכונות מהעלם שאינו במציאות הם הדומים (בימינו) לאותם המינים והאפיקורסים שמזכיר אדמו"ר הזקן בסוף פרק לב בתניא, שעליהם אמר דוד "תכלית שנאה שנאתים", אך גם להם (בגלגולם בימינו) יש תפקיד בתוך כלל ישראל (ומצד המרות, הפגם שלהם מגיע ממרה שחורה).

התכללות האנושות בבית יעקב

בדרשה השניה בדרשות הר"ן הוא מאריך להסביר ביחס להבדלים בין יעקב אבינו לאחיו עשו הרשע. הוא מדבר הרבה על היחס בין יעקב המיושב, "איש תם יֹשב אהלים", לבין עשו החם ומבקש התנועה – ניגוד האופי הזה הוא שגרם להם להתרוצץ ולהאבק זה בזה בעודם ברחמה של רבקה.

יעקב ועשו, בניו של יצחק ונכדיו של אברהם אבינו, הם מצאצאי שם, אך הר"ן חוזר כמה פעמים על כך שעשו הוא טיפוס 'חם' עד שהדבר מעורר מחשבה על הקשר של עשו לחם בן נח. האנושות כולה נפוצה משלשת בניו של נח – שם חם ויפת – אך מכיון שישנה התכללות יש להתבונן כיצד כולם חוזרים גם אצל זרעו של שם עצמו. יעקב אבינו הוא הטיפוס ה'שמי' באמת – ממשיכו של שם[ח], שגם למד באהלו של שם (ובאהלו של עבר). עשו לעומתו הוא בדוגמתו של חם, הארור מבניו של נח, ובסופו של דבר הוא גם נעשה 'ישראל מומר' ויוצא מכלל בית ישראל.

אם כן, מיהו 'יפת'? [יוסף הצדיק.] על יוסף נאמר שהוא "יפה תאר ויפה מראה", אך ממי הוא ירש את התכונה הזו? מאמו רחל, שהיא "יפת תאר ויפת מראה" – ה"יפת" של רחל היא הסוד של יפת (ובכל מקום בתורה שכתוב יחד שלשת בני נח כתוב "ויפת" עם ו החבור, "ויפת", וכך כתוב ברחל גם "יפת... ויפת"), עליו נאמר "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם". יפיפותו של יפת, שבאה לידי ביטוי בצאצאי שם ביפיה של רחל, הוא השכן באהלי שם – באהלו של יעקב (שהרי אהלו העיקרי של יעקב הוא אהל רחל).

אצל יעקב אשתו כגופו ממש, בסוד "והקשֻרים ליעקב", ועל כן רחל נחשבת כאן יחד עם יעקב כאחד מעיקרי צאצאי נח החוזרים בשם. מה שאין כן אצל עשו שאין נשותיו עצמיות לו (אינן בבחינת "זאת הפעם עצם מעצמי"), כידוע במה שלא הוזכרו שמות נשות מלכי אדום דמיתו (רק בהדר, ראשית עולם התיקון, בחינת יעקב, הוזכרה שם אשתו – "ושם אשתו מהיטבאל"), על כן רק הוא מופיע כאן כנגד שרש חם שבשם, ודוק[ט].

ג. קריעת ושירת הים

מה ראה הים?

על הפסוק "הים ראה וינס"[י] – פסוק בפרק החדש של הרבי, ששייך לשביעי של פסח בו נקרע ים סוף – מביא המדרש ארבעה פירושים מה ראה הים שגרם לו לנוס, וכולם מובאים ב"יהל אור", פירוש הצמח צדק על תהלים:

לפי פירוש אחד, הים ראה את ארונו של יוסף הצדיק "וינס". המדרש סומך זאת על כך שביוסף הצדיק כתוב "ויעזב בגדו בידה וינס" ובזכות עמידתו של יוסף בנסיון שמירת הברית התקיים בו "הים ראה וינס". הצמח צדק מביא את מאמר חז"ל כי בכל השנים במדבר הלך ארונו של יוסף לצד ארון הקדש ולתמהים הוסבר כי "קיים זה כל מה שכתוב בזה" – ארונו של יוסף שומר הברית הוקש לארון הברית. הוא מוסיף כי על ארון הברית נאמר "ארון הברית אדון כל הארץ"[יא] – בחינת "אדון" שלמעלה מבחינת שם א-דני (שם המלכות) – ועל בחינה זו ממשיך הפסוק ואומר "מלפני אדון חולי ארץ". ורמז מובהק לקשר בין סוד הארון לכחו המיוחד של יוסף לגרום ל"הים ראה וינס": "ויעזב בגדו בידה וינס" עולה ארון (אותיות נורא)!

המדרש אומר "בזכות עצמותיו של יוסף נקרע הים". בתחלת פרשת בשלח, לפני קריעת ים סוף, מסופר שמשה רבינו לקח עמו את עצמות יוסף. הרבי מסביר שעצמות יוסף היינו עצמותו, הבחינה העצמית ביותר, של יוסף. והוא מה שבכחו של יוסף להחזיר נשמות רחוקות בתכלית לה' ולתורתו – "יסף הוי' לי בן אחר" – להחזיר את ה"אחר" להיות "בן" לאבינו שבשמים. לכח זה גופא הוא זוכה ממה שעמד בנסיון בענין שמירת הברית (מכאן נלמד שתכלית עבודת הצדיק הוא לא לשם שלימותו העצמית אלא למען עם ישראל, שיהיה לו הכח-הזכות להחזיר יהודים בתשובה. ובכך מתיחד הצדיק עם הבעל תשובה, יחוד יסוד ומלכות, יחוד משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, קשור גם לפירוש השני שיתבאר בסמוך).

פירוש נוסף במדרש הוא שהים ראה את שבט יהודה, עליו נאמר בתחלת המזמור "היתה יהודה לקדשו". נשיא שבט יהודה – נחשון בן עמינדב – קפץ במסירות נפש לים, וכאשר הים ראה את מסירות הנפש הזו הוא נקרע בפניו. כאן לא מדובר רק בראיה מרחוק – כפי שהים ראה את ארונו של יוסף – אלא בפעולה של מסירות נפש, של כניסה אל תוך הים עצמו, שמפניה "וינס" הים. מסירות הנפש של נשיא שבט יהודה מאפיינת בעל תשובה, כיהודה ש"הודה ולא בוש", ובהודיה שלמעלה מטעם ודעת מוסר את נפשו באמונה גם כשהמציאות נראית סותרת אותה.

פירוש נוסף בחז"ל הוא ש"הים ראה" את השם המפורש – החקוק על מטהו של משה רבינו – ואז "וינס".

פירוש אחרון הוא שהים נס "מלפני אדון חולי ארץ מלפני אלוה יעקב" כאשר ראה את הקב"ה בכבוד ובעצמו. המדרש מתאר כי כל דיבוריו של משה והנפת המטה לא הועילו עד שהקב"ה התגלה והניס את הים (ומביא משל לנשיא שנכנס למדינה ופעל מה שלא פעלו כל שלוחיו). בפרטות אומר המדרש שהתגלה ידו של ה' וגרמה לסילוק המים (אם כן, שני הפירושים האחרונים הם בסוד "יד ושם" – ידו של הקב"ה ושמו המפורש של הקב"ה).

מה המבנה של ארבע המדרגות? ברור שיוסף ויהודה הם היסוד והמלכות, וה שבשם. השם המפורש שייך כאן לספירת הבינה – בכלל שרש השמות (צירופי אותיות המחשבה) הוא בבינה, ובדרך כלל "שם המפורש" הוא כינוי לשם בן מב אותיות ששייך בפרט לבינה (אף שבקריעת ים סוף התגלה גם שם בן עב שמות, הרמוז בפסוקי "ויסע... ויבא... ויט..." שלפני קריעת ים סוף). גילוי הקב"ה עצמו הוא בחכמה (בה מתגלה "אחד האמת", כמבואר בספר התניא), ובפרט ידו של הקב"ה מתגלה ב-יוד שבשם. ולסיכום[יב]:

  י        ידו של הקב"ה

  ה       השם המפורש

  ו        ארונו של יוסף

  ה       יהודה

המשכות יוסף ויהודה

הצמח צדק מסביר ביחס ל"הים ראה וינס" מפני "ויעזב בגדו בידה וינס" של יוסף ענין חשוב: ידוע כי "'שמי' עם יה שסה, 'זכרי' עם וה רמח" – על ידי רמח מצוות עשה ממשיכים גילוי מ-וה, "הנגלֹת לנו ולבנינו", ועל ידי שסה מצוות לא-תעשה ההמשכה היא מ-יה, "הנסתרֹת להוי' אלהינו". בדרך כלל, ההמשכה מ"והנגלֹת", בקיום מצוות עשה, נמשכת ל"עלמא דאתגליא" – "זכרי" היינו "כשם שאני נקרא", גילוי בעולם שלנו. לעומת זאת, ההמשכה מ"הנסתרֹת", באי-העשיה של מצוות לא תעשה, נותרת ב"עלמא דאתכסיא", מקיפה ונסתרת – "שמי לעֹלם" היינו "כשם שאני נכתב" הנותר נעלם בעולמנו שלנו. אמנם, שונה הוא קיום מצות לא-תעשה של יוסף הצדיק – העמידה של יוסף בנסיון לא היתה רק ב"שב ואל תעשה", הוא קיים ב"קום ועשה" את הבריחה מהחטא. פעולת של לא-תעשה ב"קום ועשה" ממשיכה גם לתוך העולם שלנו, "עלמא דאתגליא", את ההמשכה הנעלמת בדרך כלל של "עלמא דאתכסיא", ההמשכה מ-יה. לכן דווקא בכחו של יוסף הצדיק לחולל את קריעת ים סוף – "הפך ים ליבשה", גילוי עלמא דאתכסיא גם בעלמא דאתגליא.

אם יוסף הצדיק – ה-ו בארבע המדרגות שמוזכרות בענין "הים ראה וינס" – ממשיך המשכה מ-יה (שתי המדרגות שמעליו), עלמא דאתכסיא בעלמא דאתגליא, צריך להתבונן מה ממשיך יהודה, ה תתאה בארבע המדרגות. ידוע שרבי צדוק הכהן יותר אהב את יהודה (המלך בשבטים, ואת דוד המלך שבא ממנו) מאשר את יוסף הצדיק, והוא תמיד דורש במעלותיו, אז צריכים לומר שיהודה ממשיך המשכה משרש עוד יותר גבוה מההמשכה שממשיך יוסף הצדיק. יוסף הצדיק ממשיך ממדרגות יה ואילו יהודה בעל התשובה ממשיך מהכתר שמעליהם – יוסף הצדיק ממשיך מדרגות שהן יחסית עדיין בבחינת "יש שם מצוי ראשון" (פסגת ההשגה אצל הרמב"ם, ידיעת השלילה, שייכת לאותיות יה ולמדרגות הלא-תעשה, ובאמצעות מעשה העמידה בנסיון של יוסף הוא מתגלה) ואילו יהודה בעל התשובה ממשיך ממדרגה של אין, מדרגה בה יודעים שהקב"ה הוא לא מישהו ולא משהו, כפי שדובר אמש – השגה חדשה של אלקות שמתגלה לבעל תשובה דווקא.

אנכי-אני-אתה

דברנו בסעודת משיח על כך שהקב"ה אינו מישהו ואינו משהו, אינו סובייקט ואינו אובייקט, אינו 'אני' ואינו 'אתה' , ושמדרגה זו היא המתגלה במתן תורה במלה הראשונה של עשרת הדברות – "אנכי", "אנכי מי שאנכי", שאינו 'אני' ואינו 'אתה', ובעצם הוא כולל גם 'אני' וגם 'אתה'. לא הסברנו, אבל יש לכך בסיס גם בפשט – אף שלא ראיתי מי שאומר זאת – שהרי המלה "אנכי" מורכבת מ-אני בתוספת כ, והרי כ היא התוספת של הפניה לנוכח (וכמו שנאמר תיכף בסמוך – "אנכי הוי' אלהיך", האלהים שלך), פניה בגוף שני ל'אתה'.

מדרגת 'אנכי', שכוללת גם 'אני' וגם 'אתה' (והרי היא לא 'אני' ולא 'אתה') היא המתגלה גם בקריעת ים סוף, כאשר "ראתה שפחה על הים מה שלא ראו יחזקאל ושאר הנביאים", והרמז היפהפה: "שפחה על הים" – הביטוי שדרשנו באריכות בסעודת משיח, עם ראשי התיבות שלו וכו' – שוה אנכי-אני-אתה.

בקריעת ים סוף כתוב שכל אחד מורה באצבעו ואומר "זה" – "זה אלי ואנוהו". בחסידות מודגש כי הגילוי לעתיד לבוא הוא עוד יותר מקריעת ים סוף (רק שהוא נכלל בהעלם בגילוי של קריעת ים סוף), משום שלעתיד לבוא נאמר פעמיים "זה" – "ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו, זה הוי' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו". "זה" אחד מתייחס על פי פשט ל'אתה' (רק שבפנימיותו נמצאים שני ה"זה" שלעתיד לבוא, האני והאתה, וכרמוז ב"זה אלי [ואנוהו]" ע"ד 'זה אני' – אל תקרי "זה אלי ואנוהו" אלא 'זה אני ואלוהו', וד"ל), אבל בשביל לגלות לגמרי את ה"אנכי" – שהוא גם 'אני' וגם 'אתה' (ובעצם לא אף אחד מהם בפני עצמו) – צריכים פעמיים "זה", "זה" שמזהה את ה' כ'אתה' ו"זה" שמזהה את ה' כ'אני' (ועל ידי צירוף שניהם – "וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש"[יג] – מתגלה עצם ה"אנכי" שהוא לא אני ולא אתה – סוד ה"קדוש" הראשון שאחריו פסיק טעמא, "קדושתי למעלה מקדושתכם" – ואני ואתה גם יחד – סוד "קדוש קדוש").

"אשירה"

בגילוי של קריעת ים סוף שהיה בשביעי של פסח בולט תהליך של חש-מל – משתיקה לדיבור. בתחלה משה אומר לבני ישראל "הוי' ילחם לכם ואתם תחרִשון" – מבני ישראל נדרשת השתיקה וההכנעה בנפש, לא עליהם לחפש פתרון אלא רק לשתוק ולתת לקב"ה לנהל את המערכה. בסופו של התהליך בני ישראל פותחים את פיהם בשירה שיש בה המתקה וגילוי גמורים. אם יש כאן שני קצוות של חש-מל ממילא צריכים לזהות בו גם ממוצע של "מל" לשון הבדלה – זהו השלב בו נאמר "וירא ישראל את היד הגדלה אשר עשה הוי' במצרים וייראו העם את הוי' [= תשעה] ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו" (כאשר הממוצע כולל שתי בחינות, של וייראו-ויאמינו, ודוק). לאחר ההכנעה ללא גילוי אלקות ישנו "רצוא" בראית גילוי האלקות הנבדל, ביראה מפני הוי' ובאמונה בהוי' ובמשה עבדו. אז (בסמוך ממש, כמתאים למל-מל) מגיעה ההמתקה כשהגילוי עצמו חודר אל בני ישראל ומתבטא בשירה שלהם ("אז [בעקבות היראה והאמונה] ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת וגו'").

מדרגת אנכי-אני-אתה שמתגלה ב"ראתה שפחה על הים" רמוזה כבר במלה הראשונה של השירה – "אשירה". מרים פותחת את השירה שלה עם הנשים ב"שירו" – פניה בגוף שני לרבים – שעולה "אשירה" (מספר עיקרי בשירה, כדלקמן), אך "אשירה" היא צורה מיוחדת, "אשיר" בגוף ראשון יחיד בתוספת ה (לאחר ה"ויאמרו לאמר" בלשון רבים). ישנן שיטות שונות בגמרא באיזה אופן נאמרה השירה – כגדול המקריא את ההלל, כקטן המקריא את ההלל או שכולם אמרו את השירה כאחד. מכיון שהמלה "אשירה" צריכה להיות אליבא דכל השיטות – ולא רק אליבא דשיטה שבעיקר משה אמר את השירה, והוא האומר על עצמו "אשירה" – יש לפרש את הצורה המיוחדת שלה ככוללת גם את ה'אני' וגם את ה'אתה', גם את ה"אשיר" (של המקריא) וגם את ה"שירו" (של העונים/המצטרפים), ובעצם זו אותה הופעה של "אנכי" בה ה'אני' וה'אתה' כלולים כאחד ומופיעים בבת אחת מפי כל ישראל (כשיטה השלישית).

בכלל, כמה מילים אומרים בני ישראל בגוף ראשון (יחיד) בשירה? נספור – "אשירה... לי... אלי... ואנוהו... אבי וארֹממנהו". אחרי "אשירה" יש עוד חמש מלים בלבד שבני ישראל אומרים בגוף ראשון בשירה (על המלה "עזי" מסביר רש"י בפירוש שה-י שבה אינה הטיה של גוף ראשון אלא חלק מהמלה). ישנן עוד מילים בגוף ראשון בשירה, אך הן ציטוט של המצרים ולא אמירה של ישראל – "[אמר אויב:] ארדוף אשיג אחלק... נפשי... חרבי... ידי" (אם כן, סה"כ יש שש מילים של ישראל המתמודדות עם שש המלים של המצרים ומתקנות אותן). ורמז נפלא: לי-אלי-ואנוהו-אבי-וארממנהו (חמש מילים) עולה בדיוק אשירה (חמש אותיות)!

והנה, "אשירה" = ו פעמים אלהים (אלהים פנים ואחור). סוד חש-מל-מל הנ"ל – "הוי' ילחם לכם ואתם תחרשון" "וייראו העם את הוי' ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו" "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת להוי'"[יד] = אלהים פעמים חיים ("והוי' אלהים אמת הוא אלהים חיים[טו] ומלך עולם"). וכאשר נצרף לזה "אשירה... לי... אלי ואנוהו... אבי וארממנהו... שירו" (ג"פ "אשירה" דהיינו חי פעמים אלהים) יעלה הכל אלהים פעמים אלהים, אלהים ברבוע! הכל בסוד "אני אמרתי אלהים אתם", כאשר זוכים בני ישראל לגילוי פנימי ועצמי של ה"אנכי מי שאנכי" ביחוד ה"אני" וה"אתה" גם יחד.

ד. המשכיל והעובד

שמות הרביים אצל רבי אייזיק ואצל רבי הלל

שני גדולי החסידים – רבי אייזיק מהומיל, גדול המשכילים, ורבי הלל מפאריטש, גדול העובדים – חיו בשלשה דורות של חסידות חב"ד, מאדמו"ר הזקן ועד אדמו"ר הצמח צדק. רבי אייזיק היה בפועל אצל אדמו"ר הזקן שנים רבות ואילו רבי הלל זכה רק לשמוע את קולו של אדמו"ר הזקן, ושניהם היו מקושרים לאדמו"ר האמצעי בכל שנות הנהגתו והמשיכו גם לאדמו"ר הצמח צדק. על רבי הלל מסופר שנסע 13 פעמים לצמח צדק עד שטעם בו 'רבי' – עד אז הוא נסע אליו באתכפיא (ומכאן אפשר ללמוד שלפעמים צריכים לנסוע באתכפיא לרבי עד שזוכים להתחיל להרגיש).

מסופר[טז] שלרבי אייזיק ורבי הלל היו כינויים שונים לשלשת הרביים. רבי הלל מפאריטש היה קורא לאדמו"ר הזקן 'הרבי', לאדמו"ר האמצעי הוא היה קורא 'הרבי הזקן' ולצמח צדק הוא קרא שוב 'הרבי'. לעומתו, רבי אייזיק קרא לאדמו"ר הזקן עבר'דיקע רבי (הרבי של העבר – עבר'דיקע הוא שילוב של מלה בעברית עם הטיה שלה באידיש), לאדמו"ר האמצעי הרבי ולצמח צדק הוא קרא פשוט 'אונזערער' (שלנו; כאן יש דוגמה למה צריכים לראות את המקור באידיש – ראיתי בעברית שתרגמו 'הרבי שלנו', זה היה נראה לי מוזר והסתכלתי באידיש, ושם אכן כתוב רק 'אונזערער'). רבי הלל לא אהב את הכינוי עבר'דיקע רבי – הוא אמר שעל רבי לא שייך לומר שהוא בעבר. כנראה זה 'חוש' של עובד, שרבי הוא תמיד בהוה. בכל אופן, בפשט, עבר'דיקע רבי הוא כמו שאומרים היום על הרבי הריי"ץ דער פריאדיקער רבי, הרבי הקודם.

הסיפור הזה, של כינויי הרביים אצל רבי אייזיק, יכול לעזור הרבה לאנשים (שלא יושבים כאן...) לעשות סדר בהתייחסות למה שקורא היום. יכול להיות שיש את הרבי הקודם, ויש את הרבי – שאין אחריו עוד רבי, אחרי אדמו"ר האמצעי רבי אייזיק לא קורא רבי לאדמו"ר הצמח צדק – ואף על פי כן גם אחרי הרבי יש מישהו שהוא 'אונזערער', שהוא פשוט שלנו. כדי להבין את זה נספר עוד שני סיפורים.

עובד ומשכיל בחזרת המאמר

יש סיפור – שמופיע באריכות, ונספר אותו כעת יחסית בקיצור – שהרבי מהר"ש רצה להבין את ההבדל בין עובד למשכיל. באותו זמן היו בליובאוויטש גם רבי אייזיק וגם רבי הלל, ואחרי אמירת המאמר שלח הצמח צדק את בנו להציץ מהחלון באכסניות שלהם ולראות את הנהגתם – ולחזור ולספר לו. הרבי מהר"ש חזר וסיפר שרבי אייזיק ישב על הכסא כשראשו זרוק מאחורה ועיניו הפתוחות מופנות כלפי מעלה, ואילו רבי הלל ישב מכווץ על הרצפה, כשראשו נתון בין ירכיו (כתנוחת עובר, "תלת כלילן גו תלת"), עיניו עצומות ואגודלו בפיו. הרבי הצמח צדק הסביר לו שכל אחד מהם מתבונן בענין אחר שהוסבר במאמר – רבי אייזיק מתבונן בביאור על "כתרא עילאה" במאמר ורבי הלל במה שדובר במאמר על המעלה של קבלת עול. העובד, רבי הלל, 'דואג על עצמו' – הוא חושב על מה שנוגע לו מתוך המאמר – ואילו רבי אייזיק עסוק בהשכלות האלוקיות במאמר.

"הנני" של עובד ו"הנני" של משכיל

בהמשך השיחה ממנה צוטט הסיפור על כינויי הרביים אצל רבי הלל ורבי אייזיק מופיע עוד הסבר של הצמח צדק לבנו הרבי מהר"ש ביחס למשכיל ועובד:

הרבי מהר"ש כשהיה ילד פעם שאל את אביו על מה שלמדו בחיידר מדוע על ה"הנני" של אברהם אבינו (בסיפור העקדה, שאולי נרחיב עליו עוד בהמשך) כותב רש"י פירוש – לשון ענוה ולשון זימון – ואילו על ה"הנני" של משה רבינו (במעשה הסנה) רש"י לא כותב פירוש. 'למדן' היה עונה שרש"י כבר הסתמך על הפירוש שלו ל"הנני" הראשון (כאחד מכללי רש"י שהרבי מזכיר הרבה בשיחותיו) – זו תשובה לא מתוחכמת מדי, שגם הרבי מהר"ש כילד יכול היה 'לעלות' עליה, אבל כנראה שהרבי מהר"ש לא הסתפק בה. הצמח צדק ענה לבנו כי משה רבינו היה 'משכיל' ואברהם אבינו היה 'עובד' – ל'עובד' יש פירוש ואילו ל'משכיל' אין פירוש.

לכאורה זה נשמע הפוך – שהמשכיל לומד פירוש והעמקה 'לא כפשוטו' בכל דבר ואילו העובד עוסק בהפנמת הדברים כפשוטם, כשעבודתו היא השינוי האישי ולא הפירוש והחידוש (וכפי שכתוב בסעיף קודם באותה שיחה בהבדל בין "התבוננות של תורה" ל"התבוננות של תפלה"). כך, יש ווארט של רבי פינחס מקוריץ שמובא במאמר של רבי הלל מפאריטש – שב"ה יצא עליו ספר לפני זמן מה – שמסביר את ההבדל בין אותיות התורה לאותיות התפלה: "שהתורה נקראת קישוטי כלה, לכן אפשר להבינה לאחרים, אבל התפלה היא עצם אלקות, כמאמר הכתוב 'הוא תהלתך והוא אלהיך', לכן אי אפשר להבינה לאחרים". כלומר, על התורה-ההשכלה יש פירוש ועל התפלה-העבודה אין פירוש.

כדי לענות צריכים לומר שיש חילוק בין משכיל ועובד לבין השכלה ועבודה. אם מדברים על השכלה ועבודה, אז להשכלה יש פירוש – השכלה היא התבוננות ופרשנות מעמיקה של כל דבר – ואילו לעבודה אין פירוש, וענינה הוא הפנמת הדברים כפשוטם, בלי 'פשעטלך'. אמנם, כאשר מדברים על המשכיל ועל העובד – על ה"הנני" של המשכיל וה"הנני" של העובד – הדברים מתהפכים: כפי ששמענו מהסיפור הקודם, שהצמח צדק אמר על רבי הלל שהוא 'דואג על עצמו', לעובד עצמו יש פירוש, הוא חושב על עצמו ויש פירוש ועומק לכל מעשה שלו (וגם כל לימוד שלו נלקח כ'פירוש' על עצמו ועל האופן בו עליו להשתנות). לעומתו, למשכיל עצמו אין פירוש – הוא חושב על "כתרא עילאה" שבמאמר, מתמקד כל כולו בהשכלה, עד שהוא שוכח מעצמו.

"אונזערער"

זה היה אמור להיות הפירוש על "אונזערער" של ר' אייזיק. בהזדמנות אחרת ר' אייזיק אמר על עצמו שאף על פי שאיני רבי אני 'מבין' ברבי. ר' אייזיק, כמשכיל, הוא בבחינת אין (המתבונן ב"כתרא עילאה", רישא דאין), והוא חש שגם הרבי הצ"צ הוא בחינת אין, וממילא מצא מין את מינו (חוץ ממה שעל פי פשט גדלנו יחד ואכלנו מאותה 'קערה' ובהרגשה זו מצא מין את מינו והוא שלנו) ומתאים לכנות את הרבי "אונזערער" (הרבנית של אדמו"ר הזקן כינתה את בעלה "מיינער", "שלי", וכך ההרגשה של "אונזערער", "שלנו", הוא שהרבי מקדש אותנו להיות בת זוגו ועל ידי כך אנו, מדעתנו, נעשים שלו, וכמו כן הוא נעשה שלנו, והכל מכח האין שלו ושלנו, נקודת ה'משכיל' המשותפת שלנו).

[בסעודת שבת:]

ה. עיוני פרק קיד

"שבע עינים"

[הרב אמר לאברהם-שמעון נ"י ששמר את הדרוש לכבודו...]

ההלל שאנו אומרים נקרא "הלל המצרי". הפרק היחיד בתוך ההלל שמדבר בפירוש על יציאת מצרים הוא הפרק השני – פרק קי"ד, שהוא השנה הפרק של הרבי – הפותח ב"בצאת ישראל ממצרים". יש אצלנו כלל שחלק מהלימוד הוא עיון אחרי העיינין שבתורה – התבוננות מיוחדת באותיות ע שבקטע מסוים. נספור את הופעות האות ע בפרק:

בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לעז. היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו. הים ראה וינס הירדן יסב לאחור. ההרים רקדו כאילים גבעות כבני צאן. מה לך הים כי תנוס הירדן תסב לאחור. ההרים תרקדו כאילים גבעות כבני צאן. מלפני אדון חולי ארץ מלפני אלוה יעקב. ההפכי הצור אגם מים חלמיש למעינו מים.

ראשית, רואים שהאות ע חוזרת שבע פעמים בפרק, שבע עיינין, בסוד פסוק ההשגחה הפרטית "שבעה אלה עיני הוי' המה משוטטים בכל הארץ".

במספר קטן, ע = ז. וכן באתב"ש, ע מתחלפת ב-ז (היות שהאות ע היא האות ה-ז מסוף האלף-בית). וכן במילוי (שם האות), שתי האותיות עַיִן ו-זַיִן מתמלאות באותן האותיות וגם באותו ניקוד (משא"כ האות שין; ערך הניקוד = יו, המספר הסדורי של האות ע), ודוק. הכל בסוד "הוי' ע-ז לעמו יתן" (כל התורה כולה נכללת בסוד היחוד של ע-ז, "חצבה עמודיה שבעה") ו"אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי ע-ז לאלהים" (היינו שה"אחת דבר אלהים" היא האות ע שעולה ז במ"ק וכו' – "שתים זו שמעתי". "אחת דבר אלהים" עולה א למעלה מ-י פעמים ע, הערך הממוצע של י אותיות "[א]חת דבר אלהים".).

מכל המלים בפרק שיש בהן ע, המלה האחרונה (החותמת של  שבע העיינין, המלכות של שבע העיינין) "למעינו" הוא מלשון עין ("עין המים", קשר בין שתי האותיות ע ו-מ, בסוד "אין מלך בלא ע-ם", ובסוד "עמק המלך"). והנה, ה-ע של "למעינו" היא האות ה-ז מסוף הפרק (כשם שהיא האות ה-ז מסוף האלף-בית. גם בפסוק "ויצא מלך סדם... כדרלעמר... עמק שוה הוא עמק המלך" האות ע של "עמק המלך" היא האות ה-ז, ע במספר קטן, מסוף הפסוק ואילו האות ע של "עמק שוה" היא האות ה-יו, ע במספר סדורי, מסוף הפסוק, וה-ע של כדרלעמר היא האות האמצעית של הפסוק – יש ע באמצע ועוד ע אותיות מסביב[יז]. יש בפסוק ג עיינין = "עמק").

אם נחשב את מיקומי האותיות ע בפרק – 20, 24, 27, 96, 150, 186, 211 – נקבל 714 (אברהם-שמעון, לכן שמרתי לך את הדרוש) שעולה 7 פעמים (כלומר, ממוצע כל מיקום הוא) 102, ז פעמים אמונה (אם נספור מסוף הפרק יעלו ז המיקומים ז פעמים חן חן). אם נחבר ל-ז המיקומים את ז העיינין עצמן יעלה הכל יד (אלהים במספר קטן) פעמים אלהים, דהיינו ז פעמים ע-קב ("והיה עקב תשמעון"), ודוק.

יעקב ועשו

האם האות ע מופיעה בשמות של האבות? היא מופיעה רק בשם של יעקב אבינו, הבחיר שבאבות. יעקב אבינו חי "טוב עין" שנים. יעקב הוא מלשון עקב (י-עקב) הנ"ל, ה-ע שלו מסתכלת על ה-קב – עין שמסתכלת על האמונה. "טוב עין הוא יברך" הוא מי שהעין שלו מסתכלת על האמונה, רואה את המציאות מתוך אמונה בה' ובהשגחתו הפרטית.

גם בשם אחיו-תאומו של יעקב, עשו, יש ע – יעקב אבינו הוא ה"טוב עין", עין ימין, ואילו עשו הרשע הוא ה"רע עין", עין שמאל הלא-מתוקנת. והנה, יש יחס מספרי בין האותיות קב (אמונה) שאחרי ה-ע של יעקב לאותיות שו שאחרי ה-ע של עשו – שו עולה ג"פ קב. והוא רמוז בלשון המשנה "רוצה אשה [שו] בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות" – האשה היא המלכות דאצילות, ובמקומה היא סוד האמונה ("אנכי שלֹמי אמוני ישראל"), קב, הערך הממוצע של שלש אותיות אשה, ושם היא זוכה להזדווג עם ז"א בעלה בקביעות (שאז ה"אשה" שבה בטל ל"קב" שלה, וד"ל), משא"כ ברדתה להוות את עולמות בריאה-יצירה-עשיה = אשה אשה אשה (הערך הממוצע של כל אחד משלשת העולמות התחתונים בי"ע עולה שו של עשו איש יודע ציד איש שדה), שמה יש לה תשעה קבין של שפע גשמי ופרישות מהזיווג העליון.

על יעקב נאמר "והקשֻרים ליעקב", סוד "קב ותפלות" (גם מלשון תפילות, "תפלה לאל חי", "ואני תפלה"), מה שאין כן אצל מלכי אדום, משרש עשו, אין זיווג כו' (רק שפע גשמי – "תשעה קבין ופרישות" כנ"ל). כל אחד מעיין בחלקו – ע-קב (ממוצע אותיות אשה, שרש ה-שו של עשו בתוך יעקב עצמו, מלכות דאצילות) ע-שו (ממוצע בריאה-יצירה-עשיה), ודוק.

מבנה הפרק

בפרק קיד יש משהו 'בראשיתי': פתיחת הפרק, "בצאת ישראל ממצרים", עולה ישראל-בראשית, כאשר בפסוק הראשון כולו יש ז תיבות ו-כח אותיות – כמבנה הפסוק הראשון בתורה, "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". בכל הפרק יש נב תיבות, כמו ב"יום אחד" של מעשה בראשית.

הגימטריא של הפרק כולו היא 12672 – כב פעמים כד ברבוע העולה גם כד פעמים לב במשולש.

בפרק יש ריז אותיות, המצטיירות כמספר שבת (וראוי שהתלמידים והתלמידות במוסדות החינוך שלנו יתרגלו לומר את הפרק של הרבי השנה דווקא באופן הציורי הזה...):

ב  צ  א  ת  י  ש  ר  א  ל

מ  מ  צ  ר  י  ם  ב  י  ת  י

ע  ק  ב  מ  ע  ם  ל  ע  ז  ה  י

ת  ה  י  ה  ו  ד  ה  ל  ק  ד  ש  ו

י  ש  ר  א  ל  מ  מ  ש  ל  ו  ת  י  ו

ה  י  ם  ר  א  ה  ו  י  נ  ס  ה  י  ר  ד

ן  י  ס  ב  ל  א  ח  ו  ר  ה  ה  ר  י  ם  ר

ק  ד  ו  כ  א  י  ל  י  ם  ג  ב  ע  ו  ת  כ  ב

נ  י  צ  א  ן  מ  ה  ל  ך  ה  י  ם  כ  י  ת  נ  ו

ס  ה  י  ר  ד  ן  ת  ס  ב  ל  א  ח  ו  ר  ה  ה

ר  י  ם  ת  ר  ק  ד  ו  כ  א  י  ל  י  ם  ג

ב  ע  ו  ת  כ  ב  נ  י  צ  א  ן  מ  ל  פ

נ  י  א  ד  ו  ן  ח  ו  ל  י  א  ר  ץ

מ  ל  פ  נ  י  א  ל  ו  ה  י  ע  ק

ב  ה  ה  פ  כ  י  ה  צ  ו  ר  א

ג  ם  מ  י  ם  ח  ל  מ  י  ש

ל  מ  ע  י  נ  ו  מ  י  ם

וכמה רמזים במבנה: השורה הראשונה ("בצאת ישראל") והשורה התחתונה ("למעינו מים") מורכבות ממלים שלמות. שני הפסוקים הראשונים נכללים ב-ה שורות (במבנה כולו יש טוב שורות) האלכסון מראש לסוף = 325 = ה פעמים אד-ני = כה במשולש = ע במספר קדמי. ג האלכסונים = 2196 = 36 פע' 61, השאר = 36 פע' 291,  ג פעמים מהיטבאל.

ו. סודות גמליאל

הפרק החדש של הרבי הוא פרק גמליאל (קיד), אז ראוי להתבונן בשם הזה. בתורה גמליאל הוא נשיא שבט מנשה – גמליאל בן פדהצור, שהקריב את קרבנו ביום השמיני (ח ניסן).

נשיאי א-ל

מענין להתבונן בנשיאים ששמם מסיים באותיות א-ל (על דרך שמות המלאכים, וגם השם ישראל כנודע): נשיא יששכר – נתנאל בן צוער (הנשיא השני); נשיא שמעון – שלֻמיאל בן צורשדי (הנשיא החמישי); נשיא מנשה – גמליאל בן פדהצור (הנשיא השמיני); נשיא אשר – פגעיאל בן עכן (הנשיא האחד עשר).

אם כן, יש ארבעה נשיאים שמסיימים בשם א-ל, בדילוג שוה של שלשה-שלשה נשיאים – ב-ה-ח-יא. זה הסימן הידוע של שני לוחות הברית וחלוקת התנ"ך ל:ה-ח-יא ספרים – חמשה חומשי תורה, שמונה נביאים, אחד עשר כתובים[יח]. אם כן, הנשיא גמליאל שייך בכלל לסוד הנביאים ורומז לחזרת הנבואה לע"ל.

נתנאל-שלמיאל-גמליאל-פגעיאל משלימים ל-1250, הרבוע הכפול של 25 (5 ברבוע) שעולה שרה-רבקה-רחל-לאה-בלהה-זלפה, אמהות האומה, כמבואר במ"א. [יש גם ארבעה נשיאים המתחילים אלי – אליאב, אליצור, אליסף, אלישמע, שמשלימים ל-1013, מספר ההשראה ה-23. אלי, 41, הוא גם מספר השראה, ה-5.]

חזרת השם גמליאל בשושלת הנשיאים

מבין שמות כל הנשיאים ואבותיהם, גמליאל הוא השם היחיד שמופיע אחר כך באופן שגור בין התנאים (יש שם נוסף מבין הנשיאים שמופיע באופן נדיר בחז"ל – נתנאל, שמופיע כאביו של התנא רבי יוסי בן נתנאל וכן נזכר בסדר הדורות חכם מתקופת התנאים בשם נתנאל). השם גמליאל חוזר כמה וכמה פעמים בשושלת הנשיאות של עם ישראל, כולם בתואר רבן גמליאל (רבן גמליאל = ו צירופי אין-אני): רבן גמליאל הזקן (נכדו של הלל, שהוא גם הראשון שנקרא "רבן", לפני רבן יוחנן בן זכאי), נכדו רבן גמליאל דיבנה ונינו רבן גמליאל בנו של רבינו הקדוש, רבי יהודה הנשיא, נכדו רבן גמליאל הרביעי (ויש משערים עד רבן גמליאל הששי).

השמות בשושלת הדורות של הנשיאים מזרע הלל הזקן חוזרים: שמעון-גמליאל-שמעון-גמליאל-שמעון. אחר כך בא רבינו הקדוש, רבי יהודה הנשיא, שלפי הסדר עד כה היה גם אמור להקרא גמליאל, אך הוא נקרא יהודה (יהודה משלים את גמליאל ל-קדם, זה ברבוע – "משה נתנבא ב'זה'" – שהוא גם מספר האהבה ה-זה), ולו היו שני בנים, רבי שמעון ורבן גמליאל. הנשיאות עברה דווקא לבנו הצעיר רבן גמליאל (כ'פיצוי' על כך שהוא לא היה בעצמו רבן גמליאל) – שהוא רבן גמליאל השלישי. יש להעיר שבעוד הופעת השם יהודה בשושלת הנשיאים מתבקשת – שהרי היא באה מבית דוד ומשבט יהודה – החזרה של השמות שמעון (שם שבט נוסף) וגמליאל (שם נשיא מנשה) בשבט יהודה היא חידוש. הופעת השם שמעון אצל יהודה מובנת יותר, שהרי שמו של שמעון נרמז בברכת יהודה אצל משה – "שמע הוי' קול יהודה" – וכן שמעון ויהודה נלחמו יחד ונחלו יחד בנחלת הארץ (ושמעון משלים את יהודה למלכות). הופעת שם נשיא מנשה בשושלת נשיאי ישראל מבית יהודה היא חידוש גדול יותר.

גמליאל – סוד הגמילה

חשבנו לדבר על כך ביום העיון של תורת הנפש, אך 'נצא ידי חובה כאן', שחוץ ממה שהשם גמליאל הוא מלשון גמילות חסדים (זה מאד מתאים לשבט המלוכה, ל"חסדי דוד הנאמנים"), אחד העמודים עליהם העולם עומד (יש לומר ששמעון, לשון שמיעה-הבנה, כנגד עמוד התורה ויהודה, לשון הודיה, דור השביעי להלל, לשון הלל, כנגד עמוד העבודה, וכולם במלכי בית דוד, היינו "העולם"[יט]), השם גמליאל רומז לאחד הנושאים החשובים היום בטיפול נפשי – גמילה (שמצד המטפל אין גמילות-חסד גדולה יותר עם מי שהוא חולה בנפשו).

החזרה של השם גמליאל רומזת לכמה סוגים של גמילה שעסוקים בהם היום – גמילה מסמים ואלכוהול (כולל תרופות פסיכיאטריות, כדורי הרגעה וכו'), גמילה מסטיות מיניות (הנושא של מסכת סוטה, אותה נוהגים ללמוד בספירת העומר) וגמילה מהתמכרות לאינטרנט ושאר אובססיות (גמילה זו מתפצלת לכמה סוגים, כנגד כמה 'רבן גמליאל' בשושלת הנשיאים).

[אחרי הסעודה (החבר'ה דפקו בדלת באמצע "אסדר לסעודתא" והרב רמז שאין התוועדות. עד תום ברכת המזון כולם כבר תפסו מקומות, אז הרב אמר שיאמר משהו בקיצור).]

ז. "לעֹלה"

רמזי "עלה הפרץ לפניהם"

נעשה "נעוץ סופן בתחלתן": פתחנו את סעודת משיח ברמז על סופי התיבות של הביטוי שנאמר במשיח – "עלה הפֹרץ לפניהם" – מצה למפרע (הפורץ הוא גם מי שנכנס למקום בלי שהוזמן אליו...). ראוי להתבונן גם בראשי התיבות של הביטוי – "עלה הפרץ לפניהם" – שהם אותיות המלה הראשונה, "עלה". מכיון שיש בביטוי יג אותיות – אפשר לצייר אותו גם בצורת השראה[כ]. יש לו ראש-תוך-סוף, "עלה הפרץ לפניהם" רת"ס עצם (על קרבן פסח נאמר "ועצם לא תשברו בו"), ה-צ = מלך בתוך העם[כא].

העליה ממצרים – שמירת הכשרות

הענין של העליה מופיע גם בפרשת השבוע שקראנו, כאשר בסיום פרשת מאכלות אסורות כתוב "כי אני הוי' המעלה אתכם מארץ מצרים להיֹת לכם לאלהים והייתם קדֹשים כי קדוש אני". על לשון העליה – בניגוד ללשון ההוצאה השגורה בדרך כלל – מביא רש"י את דברי חז"ל: "בכולן כתיב והוצאתי וכאן כתיב המעלה תנא דבי רבי ישמעאל אלמלא לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל שאין מטמאין בשרצים כשאר אומות דיים ומעליותא היא גבייהו והוא לשון מעלה". השמירה על הכשרות היא העליה של עם ישראל. שרש ענין הכשרות בכל השנה שייך לחג הפסח – חג העליה ממצרים [העירו שכתוב במי השילוח שפסח הוא בחינת "ענקים לגרגרתיך", תיקון האכילה, ולכן מהדרים ומחמירים בו בעניני כשרות יותר מכל השנה].

"לעֹלה"

המלה עלה בתורה היא גם שם דבר – קרבן עֹלה. ההופעה הראשונה בתורה של עֹלה היא בעקדת יצחק, שפותחת בציווי "והעלהו שם לעֹלה". המלה "לעֹלה", בצורה זו דווקא –  שעולה מצה (ס"ת "עלה הפרץ לפניהם", קשר מובהק בין הר"ת – עלה – לס"ת מצה בגימטריא לעלה) מופיעה ארבע פעמים בעקדת יצחק: בצווי ה' "והעלהו שם לעֹלה", בשאלת יצחק "ואיה השה לעֹלה", בתשובת אברהם "אלהים יראה לו השה לעֹלה בני" ובסיום בהקרבת האיל "ויעלהו לעֹלה תחת בנו".

ארבע ההופעות מכוונת כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה:

צווי ה' הוא כנגד האות י (בה מתגלה "אחד האמת". לציין שאברהם אבינו לא השכיל את עומק כוונת ה' באומרו "והעלהו לעלה" – שכוונת ה' היתה "אסקתיה אחתיה" – כראוי לספירת החכמה דקדושה, שהיא למעלה מהשכל, אפילו השכל הנעלם מכל רעיון של אברהם אבינו, כמבואר בתניא. ה' 'סמך' על כך שאברהם לא יבין את דבריו, אחרת לא היה כאן נסיון כלל. בדא"ח מבואר שהכח לעמוד בנסיון בא מההתעצמות עם פנימיות אבא, עם אמונה שלמעלה משכל, למעלה מטעם ודעת, וד"ל).

שאלת יצחק כנגד ה עילאה, ה התמיהה, סוד "מי דקיימא לשאלה".

תשובת אברהם (שמדתו חסד, הכוללת את כל ו מדות הלב) "אלהים יראה לו השה לעֹלה בני" כנגד ה-ו שבשם, סוד הבן (זו ו החבור, שמחברת את אברהם ויצחק, "וילכו שניהם יחדו" בלב אחד).

עד כאן כנגד ג מצות של קערת ליל הסדר, ג פעמים "לעלה" בהקשר ליצחק (שיצחק הוא העולה – ג פעמים לעלה ועוד יצחק = תריג, שלמות כל מצות התורה, "ושמרתם את המצות", והוא עולה בגימטריא "צחק עשה לי [אלהים – 'והאלהים נסה את אברהם' – כל השמע יצחק לי]".

תיאור המעשה שהתרחש בפועל (בהעלאת האיל תחת יצחק) כנגד ה תתאה, עולם העשיה, "אף [אף על פי שאי אפשר להעלות את יצחק לעולה] עשיתיו [את האיל לעולה תחת יצחק]" – עוד מצה (לעלה) בגדר רשות (של שלחן עורך, שלחנו של אדם נמשל למזבח העולה).

בכל התורה מופיעה המלה "לעֹלה" עוד כה (ה ברבוע) פעמים – י פעמים בחומש ויקרא ועוד יה פעמים בחומש במדבר – ויש לומר ששרשם ב-ד (ב ברבוע) הפעמים בעקדת יצחק, ורמז לדבר: האות ע – תחלת העליה, אות שיש ענין מיוחד לעיין היטב בהופעותיה – חוזרת בפרשת העקדה כט פעמים[כב].

ח. סיום מסכת יום טוב

מסכת ביצה – מסכת יום טוב

רגילים שמדברים בשביעי של פסח גם ענין בנגלה דאורייתא. נאמר בקיצור רק את הענין שרצינו לדבר עליו – סיום מסכת ביצה, שהיא המסכת היחידה שיש לה שם נוסף והיא נקראת בפי הראשונים גם מסכת יום טוב. [העירו שיש שיחה של הרבי על סיום המסכת, אז הרב הרחיב יותר שיהיה אפשר גם להשוות ולהעמיק לפי השיחה של הרבי.]

ראשי התבות של שני שמות המסכת – ביצה יום טוב – שם קדוש, ביט (לשון הבטה), שמן (רזין דרזין דאורייתא) באתב"ש, בגימטריא שם אהיה, "אהיה אשר אהיה" (זיהרא דאמא עילאה, סוד יום טוב כנודע). ביצה יום טוב = 180 = הערך הממוצע של כל אות = חי) = ד"פ מה (= עב סג מה) = ביט בהכאת אותיות (ב פעמים י פעמים ט)!

פתיחת המסכת כוללת את שני השמות שלה: "ביצה שנולדה ביום טוב" (ר"ת ב שבט, יום ההילולא של הרבי ר' זושא זי"ע; על משיח נאמר "והריחו ביראת הוי' [מורח ודאין]... והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע"), סימן (על פי סוד) שיום טוב (בעצם) מוליד ביצה (שלדעת בית שמאי נאכלת בו ביום ואילו לדעת הלל נאכלת רק למחרת, ודוק[כג]) – סוד פרק קדם בתהלים הפותח "לדוד ברוך י-הוה צורי המלמד ידי לקרב אצבעותי למלחמה... הנותן תשועה למלכים הפוצה את דוד עבדו מחרב רעה... אשרי העם שככה לו אשרי העם שהוי' אלהיו". הכח האלוקי של דוד לצאת ולנצח בקרב הוא מקבל מקרבן החג, משמחת יום טוב, וד"ל.

מחלוקת מוקצה ביום טוב

בסיום המסכת מופיעה המחלוקת האם יש מוקצה ביום טוב – לדעת רבי שמעון אין מוקצה ביום טוב ולדעת רבנן יש מוקצה ביום טוב (והגמרא דנה בדעתו של רבי, כדלקמן). בעוד שבשבת ההלכה היא כמאן דאמר (רבי שמעון) שאין מוקצה, הרי שביום טוב נחלקו הפוסקים – לדעת רש"י ור"ת והר"ח הדין הוא שאין מוקצה ביום טוב (וכן פסק הרמ"א) ואילו לדעת הרמב"ם והרי"ף יש מוקצה ביום טוב (וכן פסק השו"ע). נעיר בדרך אגב שיש נידון האם רש"י על הגמרא הוא פוסק או רק מפרש, וכאן הרא"ש שמביא את השיטות נוקט בפשטות שרש"י הוא פוסק.

ביתיות ומדבריות

הסוגיא שמסיימת את המסכת היא דינן של בהמות "בייתיות" ו"מדבריות". המשנה אומרת שהבהמיות הבייתיות מותרות לשחיטה ביום טוב משום שהן עומדות ומזומנות לשחיטה. לעומתן, הבהמות המדבריות – אף שהן מיועדות לאכילה – אסורות בשחיטה ביום טוב משום שהאדם הקצה אותן מדעתו. הגמרא דנה מה הופך בהמה למדברית ומביאה ברייתא בה יש מחלוקת בענין. לדעת תנא קמא בהמה ביתית היא זו החוזרת בכל יום מהמרעה לביתה ובהמה מדברית היא זו היוצאת למרעה בפסח וחוזרת לביתה רק ברביעה הראשונה של הגשמים. מישהו שחוזר כל יום הביתה נקרא ביתי, ואם הוא אוהב לטייל – וכשמגיע פסח הוא יוצא לטיול עד תקופת הגשמים – הוא כבר מדברי.

רבי אומר שאחד כזה הוא עדיין ביתי – הוא בבית כל החורף, ויוצא לטייל רק בתקופה של מזג אויר טוב – ומדברי הוא אחד שכלל אינו נמצא בבית (אחד שהעיקר אצלו לא להיות בבית, אז הוא מדברי בעצם). כך, רבי אומר שבהמה שיוצא מפסח עד הגשמים נקראת גם היא ביתית, ורק בהמה שיוצאת לרעות באפר ואינה נכנסת לא בימות החמה ולא בימות הגשמים היא מדברית.

שלש דרכים 'להסתדר' עם דברי הרבי

על דברי רבי שואלת הגמרא, שהרי לכאורה לשיטתו אין מוקצה, כפי שמביאה הגמרא ממענה אחר שלו, ומדוע הוא מסביר בכלל את החילוק בין בהמות ביתיות למדבריות – חילוק שמתייחס למדבריות כמוקצה ביום טוב, כשיטה שיש מוקצה ביום טוב? על כך עונה הגמרא שלשה תירוצים. יש כאן לימוד של שלש שיטות איך 'להסתדר' עם דברים שאומר הרבי שלך, אם אינם נראים מתאימים לשיטתו:

התירוץ הראשון הוא שגם לדעת רבי שמעון – הסובר שאין מוקצה, ורבי סבור כמותו – יש דברים שהם כן מוקצה, כמו גרוגרות וצימוקין, שאדם עשה מעשה של הקצאתם מדעתו כאשר שם אותם ליבוש (ובינתים הם גם מסריחים ואינם ראוים לאכילה), והמדבריות הם כיוצא בהן. יש כאן דוגמה חשובה לכלל שאמרנו הרבה פעמים, שמחלוקות הן בדרך כלל לא מן הקצה אל הקצה לגמרי אלא במקרי בינים – רואים כי גם לרבי שמעון, שלדעתו אין מוקצה, אין הכוונה שאין כלל מושג של מוקצה. גם רבי שמעון מסכים שיש מושג של מוקצה ביום טוב, רק שהוא חולק על מקרים שאינם המוקצה המובהק ביותר ובכללות אומר שאין מוקצה.

התירוץ השני הוא שהמקור בו אמר רבי שאין מוקצה הוא לשיטת רבי שמעון (אותו מזכיר רבי בפירוש), אך לדעתו שלו יש מוקצה (שלדעת רבי שמעון גם המדבריות של רבי אינן מוקצה, שאינן דומות לגרוגרות וצימוקין, שבינתיים מסריחים כנ"ל, שהרי הן ראוים כעת לשחיטה ואכילה, ומי יאמר שהבעלים הסיח את דעתו מהן לגמרי).

התירוץ השלישי הוא שבברייתא המובאת לעניננו דן רבי כדעת רבנן, ואומר שלשיטתם – שיש מוקצה – שיודו על כל פנים שהמדבריות המוקצות ביום טוב הן רק הבהמות הרועות כל השנה באפר, ולא אלה החוזרות לכל ימות הגשמים לבית. אמנם, דעתו של רבי עצמו היא שאין כלל דין מוקצה ביום טוב וגם המדבריות מותרות.

כלומר, יש שלש דרכים להתמודד עם מה שהרבי שלך אומר: דרך אחת היא להבין שמה שהוא אומר תואם את שיטתו הקבועה, ורק צריך לדייק ולהבין יותר את דבריו כדי לראות שהם עולים בקנה אחד עם הגישה שלו. הדרך השניה היא להבין שהאמירה שלו (ששמעת אותו פעם מביע את דעתו) שנדמית סותרת אמירה אחרת (ששמעת כעת) היא בשם רבו של הרבי (רשב"י היה רבו של רבי), אך הוא עצמו אינו סבור כך (אלא כפי ששמעת אותו כעת). הדרך השלישית היא להבין שהרבי מדבר לפי הקהל ששומע אותו – כשהוא מדבר לציבור מסוים הוא מדבר 'לשיטתו' שלו, ולאו דווקא לפי הדרך הקבועה של הרבי עצמו.

וכך לעניננו – כמענה לתמיהות ששמעתי מאחדים לאחרונה (כאילו השתנה משהו) – או שאין שום סתירה בין מה שדובר פעם ומה שמדברים כעת (רק שעליכם להעמיק בדברים עד שתבינו, ובעיני פלא שאתם לא מבינים, הרי הכל ברור ולא השתנה כלום), או שהשמעתי את דעת רבותי... (לעניננו תירוץ זה דחוק, ביחס ל'רבי' 'משפיע' 'צדיק' שלי לפחות, כמובן), או שפעם יותר התחשבתי ב'ראש' שלכם (ובמדת מה כופפתי את דעתי העצמית האמיתית לדעתכם, מרוב אהבתי אתכם, במקום שהייתם), וכעת כבר הגיע הזמן (אחרי כל כך הרבה שנים אתם כבר בשלים) שתגיעו ל'ראש' שלי (ורק כאשר אני מרגיש שהגיע הזמן, אז אני בעצמי משתדל לברר יותר טוב מה בעצם דעתי האמיתית, וד"ל). כמובן, התירוץ הראשון הוא התירוץ לכתחילה, וצריכים להשתדל ללכת עליו.

וכל זה מתקשר לתחלת המסכת (ד"נעוץ סופן בתחלתן") – "ביצה שנולדה ביום טוב" – הרומזת לסגולת הכח לנצח בקרב, במלחמתה של תורה (בהלכות מלכים ומלחמותיהם כולל הלכות מלך המשיח, שבאותן הלכות דווקא פעם הרב אמר ככה וכעת הוא אומר ככה [און גיי וייס וואס מיינט ער]) וכנ"ל, ולסגולת השם הקדוש ביט, לשון נצחון בקרב בלועזית (וכן לשון קצב מארש הנצחון), ודוק.

זה היה סיום מסכת יום טוב. לחיים לחיים.

ט. שתי בחינות אתכפיא ואתהפכא

"אתהפכא" של צדיקים ו"אתהפכא" של בעלי תשובה

הרבי מביא במאמר לאחרון של פסח[כד] כי בעוד שביציאת מצרים העבודה היתה בבחינת אתכפיא – וכך גם בהמשך הגלות, בכל "ימי [לשון רבים] צאתך מארץ מצרים" – ולכן נאמר "כי ברח העם", הרי שבגאולה העתידה (אליה מרמז אחרון של פסח), "אראנו נפלאות", העבודה תהיה בבחינת אתהפכא, ואזי "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון כי הֹלך לפניכם הוי' ומאִספכם אלהי ישראל".

הרבי מביא במאמר שבאתהפכא גופא יש שתי בחינות – שני שלבים – כאשר בבחינה הראשונה זוכה האדם לבטל את יצרו הרע עד "ולבי חלל בקרבי", "שאין לו יצר הרע שהרגו בתענית", ובבחינה השניה הרע עצמו נהפך לטוב והאדם זוכה לקיים "'בכל לבבך' – בשני יצריך"[כה] (שני היצרים עליהם נאמר "וייצר הוי' אלהים את האדם עפר מן האדמה").

יש להעיר כי בסדר של "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" יש שתי דרגות למעלה מ"בכל לבבך", שהיא האהבה הנמוכה ביותר בפסוק, ואף על פי כן אהבה זו היא המדרגה הגבוהה של "אתהפכא". נמצא ש"ובכל נפשך ובכך מאדך" הן דרגות נעלות עוד יותר, עבודת השי"ת למעלה מעבודת האתהפכא. אם "בכל לבבך" רומז לימות המשיח אז "בכל נפשך" רומז לתחית המתים ו"בכל מאדך" לעולם הבא, וד"ל.

מה היחס בין שתי הבחינות של אתהפכא? המדרגה הראשונה של אתהפכא היא עבודת האתהפכא של הצדיקים שהרע מושלל אצלם ושנוא עליהם בתכלית ואין להם כל יצר הרע – מבחינתם אין שום צורך ושום הבנה בנחיצות של היצר הרע ושל הפיכתו לטוב. המדרגה השניה של אתהפכא שייכת לבעלי תשובה (כפי שהרבי מציין במאמר שהיא בדוגמת תשובה מאהבה שהופכת זדונות לזכויות) – אצל בעלי התשובה, שיש להם 'חוש' ביצר הרע, לא די בביטול של יצר הרע והם דורשים שהוא יתהפך לטוב וכל הכחות שלו (שהם מכירים היטב) ישמשו גם הם לעבודת ה'.

"אתכפיא" פעילה ו"אתכפיא" סבילה

אם הרבי מסביר שיש שתי בחינות של אתהפכא, מתבקש לומר שגם בעבודה הראשונה, עבודת האתכפיא – שהיא הנושא בו עסקנו גם בסעודת משיח והיום אחרי התפלה – יש שתי בחינות:

הבחינה הראשונה של אתכפיא, כפי שמסביר הרבי, היא זו האמורה ביציאת מצרים: "כי ברח העם" – בריחה מן הרע. בכלל, רגילים להבין שעבודת האתכפיא היא לדחות את הרע – וכפי שמוסבר במאמרי חסידות (החל מהתניא וגם בהמשך "באתי לגני" של הרבי הקודם) בכל דחיה שדוחים את הרע מלמטה "כד אתכפיא סטרא אחרא אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין" – וההגדרה שלה כבריחה נדמית כהפוכה (לא בורחים מן הרע אלא דוחים אותו מאתנו בשתי ידים). ההבנה של היחס הזה היא שיעור ראשון בפיזיקה, שמלמד שבכל תנועה של דחיה יש בעצם גם תנועה הפוכה של בריחה. כשאדם דוחה את הרע – כי אינו מסוגל להפכו לטוב – הוא בעצם גם בורח ממנו. בתודעת הדחיה-בריחה האדם מודע לכך שאינו יכול להתמודד עם הרע בעצמו, ו"אלמלא ה' עוזרו אין יכול לו", ואם כן הרי הוא רק בבחינת "מסייע שאין בו ממש" בדחית הרע.

בחינת האתכפיא השניה, שמתחדשת לנו כאן, גם היא בגדר מענה לשאלה על עבודת אתכפיא חדשה. במהלך בריחת העם ממצרים, בשביעי של פסח, פרעה וחילו השיגו את בני ישראל הבורחים מהם. על הסברא של אחת הכתות שיש להלחם ברע כדי לדחות אותו השיב ה' על ידי משה – "הוי' ילחם לכם ואתם תחרִשון". אין כאן עדיין הפיכה של הרע לטוב, אבל האתכפיא כאן נעשית באופן אחר. אם האתכפיא הראשונה נעשית בבטחון פעיל, במלחמה נגד הרע, דחיה שלו שהיא גם בריחה ממנו, האתכפיא השניה נעשית בבטחון סביל (בו האדם אפילו אינו מסייע שאין בו ממש, אלא ה' לבדו עושה את הכל). ישנו סוג של אתכפיא בו האדם אינו עסוק במלחמה ברע, אלא רק בשתיקה – מתוך מחשבה טובה ("טראכט גוט וועט זיין גוט") של אמונה ובטחון בה' שילחם עבורו. זו אתכפיא סבילה, בה האדם ניצל מן הרע בלא שהוא מפעיל כנגדו מאמץ פעיל.

סדר העבודה

במאמר גופא מוזכרת בפירוש עבודת אתכפיא אחת ושתי עבודות של אתהפכא, במבנה מובהק של חש-מל-מל: הכנעה – אתכפיא; הבדלה – הסתלקות גמורה מהרע; המתקה – הפיכת הרע לטוב. מכיון שענינה הכללי של האתכפיא הוא "חש" מלשון שתיקה, יש לומר שהאתכפיא מהסוג השני – "ואתם תחרשון" (לשון שתיקה כפשוטו) – הוא שלמות עבודת האתכפיא, כאשר האדם מגיע לשפלות כה עמוקה עד שהוא מרגיש שאין לו שום כח בכבישת היצר מצד עצמו, אפילו לא כ"  מסייע שאין בו ממש" (כנ"ל), והכל הוא פעולת ה'.

בכל אופן, מהמאמר של הרבי מובן שעל שתי בחינות האתכפיא הללו – וגם על האתכפיא של "מח שליט הלב" כשיטת רבי הלל, כפי שהוסבר אתמול – נאמר "וזאת לפנים בישראל", כאשר בתקופת הגאולה עוברים לעבודת האתהפכא (ואף על פי כן כלולה בה גם מעלת האתכפיא, ש"אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין", כמבואר במאמר).