מוצאי ז' אדר ע' – שיעור לישיבת חומש – שא-נור

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

ניגנו ניגון יב-יג תמוז, "ארור המן". לחיים לחיים!

א. התדמות משה לה'

היום ההילולא רבא ויום ההולדת של משה רבינו. גם אנחנו כבר באור ל-ח', אחרי תפלת ערבית – היום הראשון של הנשיאות של יהושע בן נון, שמכניס את עם ישראל לארץ ישראל. כידוע, איך חסידים מפרשים את י' שבט ו-יא שבט. היום שמשה רבינו גם נולד באותו יום, צריך לומר שמה ש"נשמתו בי" (ביטוי של הרבי לגבי הרבי הקודם) – שמשה בתוך יהושע – זה עכשיו, אור ל-ח'.

נפתח במשהו לכבוד משה רבינו. בכלל, פרשת זכור היא בדרך כלל בפרשת תצוה ופורים בכי תשא. "משנכנס אדר מרבין בשמחה" זה מתרומה, כמו השנה. יש פה שלש פרשיות קשורות, בהן הציווי על מלאכת המשכן – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" – כאשר הסוף זה הכיור וכנו בפרשת כי תשא, הכלי המבריק ביותר, מהמראות הצובאות. קידוש ידים ורגלים זו ראשית העבודה לכהנים (אני כאן מוקף כהנים). תחלת העבודה היא בכיור וכנו, והוא הכלי שכתוב לאחרונה. מובא גם ב"היום יום" שזה בחינת "נעוץ סופן בתחלתן". בכל אופן, נתבונן בפסוק האחרון של פרשת כי תשא, "הכל הולך אחר החיתום", כשהתורה מספרת על קירון אור פניו של משה רבינו – זה לכבוד משה רבינו. בפרשת כי תשא יש קלט פסוקים, ככה כותבת המסורה בסוף הפרשה. בפרשת תצוה – שבתורה אור שם דרושי "זכור" – יש קא פסוקים. ביחד, בפרשה שלפני פורים ובפרשה שפורים חל בשבוע שלה (תשא), יש עמלק פסוקים. אם מחברים גם את פרשת תרומה, בה יש צו פסוקים (המסורה מוסרת), זה פורים פסוקים. היות ש"הכל הולך אחר החיתום" הכל קשור לפסוק האחרון של כי תשא – "וראו בני ישראל את פני משה כי קרן עור פני משה והשיב משה את המסוה על פניו עד באו לדבר אתו". יש בפסוק ג"פ את השם משה – דבר נדיר – ומי שמציין ודורש זאת זה רבינו בחיי. ידוע שביום הראשון של מעשה בראשית כתוב ה"פ אור, וחז"ל דורשים את זה כנגד חמשת חומשי תורת משה, "תורה אור". ה"פ אור = ג"פ משה, ובפסוק הזה יש ג"פ משה. חוץ מתופעה זו, של ג"פ משה, רבינו בחיי מביא כאן מדרש שלא מצוי אצלנו (המפרש אומר שיש קטעים מהמדרש הזה, שמפוזרים פה ושם, אבל המדרש כצורתו, כפי שהוא מביא, לא נמצא אצלנו). כמו שרבינו בחיי עצמו מדגיש, אין מדרש בחז"ל שכל כך, בצורה עצמית לגמרי, משבח את דמותו של משה רבינו כמו מדרש זה. ממילא, אין לך משהו  יותר מתאים לדרוש ב-ז אדר (= רבי = זהר) מאשר המדרש הזה.

נקרא את זה כמו שהוא מביא את זה:

[קודם אומר שהוקש כבוד משה לכבוד המקום] והוא שאמרו רז"ל אמר הקב"ה למשה כמה כבוד כבדתיך, אמרת 'קומה הוי'' 'קומה הוי'' [כל פעם שהארון נוסע, וכל פעם שהארון נח] 'שובה הוי'' 'שובה הוי'' [כל שנות המדבר משה פונה לקב"ה ואומר לו 'קומה ה', קומה ה'' ו'שובה ה', שובה ה''. בכך המדרש פותח. אחר כך:] התורה נקראת על שמי, שנאמר 'תורת הוי' תמימה', קראתיה על שמך, שנאמר 'זכרו תורת משה עבדי' [זה דבר אחד של מסירת העצמות, או הכבוד של ה', שה' מכבד את משה עם הכבוד העצמי שלו יתברך. דבר שני:] ישראל נקראו על שמי, שנאמר 'לו עמי שומע לי', אמרתי יקראו על שמך, 'ויזכור ימי עולם משה עמו' [אותו הדבר, ישראל זה שלי, ועם ישראל נקראו על שמי, ואני אמרתי שיקראו על שמך]. דברתי איתך באמירה ובדבור, שנאמר 'וידבר ה' אל משה לאמר', 'ויאמר ה' אל משה', אף אתה דברת עמי באמירה ובדבור, שנאמר 'וידבר משה אל ה' לאמר' [יש פסוק אחד כזה בתורה, שבעים פעמים 'וידבר הוי' אל משה לאמר' – הפרשה הראשונה שפותחת כך היא תרומה – 'שבעים פנים לתורה', ופעם אחת להיפך, במינוי יהושע, ששייך להיום כנ"ל], 'ויאמר משה אל ה'' [אני מרשה לך לפנות אלי כמו שאני פונה אליך. זה הדבר השלישי. כמובן, שאמירה – וגם דבור – זה לשון חבה, כמו שרש"י מציין בחומש, וכמו שנסביר בהמשך. כמו שאני מדבר אליך בלשון חיבה כך גם אתה כלפי. כלומר, זה אולי יותר מכל הדברים מבטא את האהבה ההדדית בין הקב"ה לבין משה רבינו (כידוע גם שדבור זה לשון זווג). המדרש ממשיך:] אני אין לפני אכילה ושתיה [לא צריך לאכול ולא צריך לשתות], עשיתיך כמוני [שגם אתה תהיה בתכונה זו], שנאמר 'לחם לא אכל ומים לא שתה' [זה דבר רביעי. דבר חמישי:] אני אלהים ואותך נתתי אלהים, שנאמר 'ראה נתתיך אלהים לפרעה' [זה במדה מסוימת הדבר הכי חזק שהיה עד עכשיו. ממשיך:] לי נביאים ולך נתתי נביא, שנאמר 'ואהרן אחיך יהיה נביאך' [עד כאן ששה דברים. אחר כך:] אני אין כל בריה יכולה להסתכל בי, שנאמר 'כי לא יראני האדם וחי', ואתה כן, שנאמר 'ויראו מגשת אליו' [זה כבר קשור לסוף פרשת כי תשא]. בי כתיב 'וראית את אחורי' ובך כתיב 'והביטו אחרי משה'.

עד כאן במדרש. יש פה שמונה דברים של דמיון בין הקב"ה לבין משה רבינו. אחרי שהוא מסיים את המדרש – שוב, זה מדרש פלא, שעוד יותר פלא שהוא לא נמצא אצלנו – אומר רבינו בחיי:

ונראה לי לומר שחכמי האמת במדרש זה דברו דרך כלל ודרך קצרה במעלותיו של משה שבהן נתעלה ונתדמה לקב"ה, והפרטים רבים, נוכל להבין הפרט מתוך הכלל [יש עוד פרטים לכללים אלה], והוא הדין שהיה אפשר לומר [עוד פלא, שרבינו בחיי מוסיף למדרש עוד שני פרטים, כאילו שהמדרש 'תנא ושייר':] אני יש לי משרת הנקרא נער [מי זה המשרת שנקרא נער? המלאך מטטרו"ן. יש לי נער שליחויות] ואתה יש לך משרת הנקרא נער, שנאמר 'ומשרתו יהושע בן נון נער' [מוסיף עוד משהו שהמדרש השמיט] ומזה הענין היה מוכרח יהושע להקרא נער [בשביל שאנחנו נוכל לדרוש כך התורה הקפידה לקרוא לו נער] והוא היה בן נ"ו שנה [כבר לא נער בשעת מעשה, נקרא כך רק כדי שנוכל לדרוש את הדרוש הזה, 'שמה לי יש משרת הנקרא  נער כך גם לך'] וכן עוד אני יש לי שבעים שרים של מעלה שאצילות כחם מכחי, ואתה יש לך שבעים זקנים שאצילות כחם מכחך, שנאמר 'ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים', וכשם ששבעים שרים של מעלה סביבות כסאי, כך כתיב 'ויעמד אותם סביבות האהל'.

עד כאן לעניננו. אחר כך הוא ממשיך ומאריך בזה יותר. מה הוא רצה? קודם כל, הוא מביא את המדרש הפלאי הזה, שיש בו שמונה דברים של דמיון, ואחר כך הוא אומר שמתוך הכללים של המדרש אפשר להוסיף עוד כמה פרטים, ובעצם הוא מוסיף עוד שני פרטים שלא כתובים במדרש (מה לי יש נער אף לך יש נער, מה לי יש שבעים שרים סביב הכסא כך לך יש שבעים זקנים סביב האוהל שלך). סה"כ יוצא עשר. היות שרבינו בחיי הוא מקובל, והפירוש שלו על פי הקבלה – קבלת הראשונים – מאד מאד מתבקש, אם כי לא אומר בפירוש, שהיו חסרות שתי ספירות, לכן צריך להשלים את שתי הספירות. נאמר לחיים ונתבונן, עכשיו יש לנו עשרה דברים שמשה רבינו דומה לקב"ה, בעצם בכך שהקב"ה מכבד את משה להיות כמוהו. לחיים לחיים.

ניגנו 'רומא פומא'.

הוא מביא את שמונת הדברים בזוגות, וזה יהיה המפתח להבין כאן את סדר הספירות. קודם הקב"ה אומר למשה שהתורה נקראת על שמי, וקראתי את התורה שלי על שמך, ואז עם ישראל נקראו על שמי וקראתים על שמך – ברור שזה זוג, שני דברים 'על שם'. הזוג הזה רמוז בתחלת התורה, "בראשית" – בשביל התורה שנקראת ראשית ("הוי' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז") ובשביל ישראל שנקראו ראשית ("קדש ישראל להוי' ראשית תבאתה"), כפי שכותב רש"י בתחלת התורה. אחר כך, הזוג השני הוא פחות ברור, אבל הוא גם זוג – אני דברתי איתך בלשון חבה, "וידבר הוי' אל משה", "ויאמר הוי' אל משה", וגם אתה דברת איתי בחבה, בדיוק באותו סגנון, באותו לשון, "ויאמר משה אל הוי'", "וידבר משה אל הוי'", ואחר כך – מה אין לפני אכילה ושתיה כך עשיתי אותך שגם אתה לא צריך לאכול ולשתות ("לחם לא אכל ומים לא שתה"). כאן כבר צריך להבין מה הקשר בין התקשורת ההדדית בין הקב"ה למשה רבינו לבין כך ששניהם לא זקוקים לא לאכילה ולא לשתיה, אבל זה גם זוג. אחר כך, הזוג השלישי, הוא מובהק – מה אני אלקים כך עשיתי אותך אלקים, "אלהים לפרעה", ומה לי יש נביאים גם לך נביא, "ואהרן אחיך יהיה נביאך". זה זוג ברור, מתוך פסוק אחד בשליחות משה לצאת ממצרים. שני הדברים האחרונים הם גם זוג, מה אצלי "כי לא יראני האדם וחי" כך אצלך "וייראו מגשת אליו", ומה בכל אופן אצלי "וראית את אחורי" כך אצלך "והביטו אחרי משה". גם ברור שזה זוג, של פנים ואחור – את הפנים אי אפשר לראות ואת האחור אפשר לראות. אחר כך מוסיף רבינו בחיי עוד זוג, מה לי יש נער – "שרו של עולם" בלשון חז"ל, והוא אומר "נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם" – גם לך יש נער, "ויהושע בן נון משרת נער", ומה לי יש שרי מעלה, שבעים שרים שאני מאצלי מכחי עליהם והם מסביב לכסאי, אף לך יש שבעים זקנים שאתה מאציל את רוחך עליהם והם מסביב לאהל. זה גם זוג, הנער הוא איזה שר אחד, ואחר כך יש עוד שבעים שרים שהם שבעים זקנים. אם כן, יש לנו פה עשרה דברים – שמונה של המדרש ועוד שנים שמוסיף רבינו בחיי, בדמיון והכבוד שמכבד ה' את משה להיות כמוהו – המתחלקים לחמשה זוגות. זה כבר צריך לפתוח לנו את הראש, את הכח המדמה המתוקן, לכוון אותם כנגד הספירות. כמו שאמרנו קודם, פשיטא שמה שרבינו בחיי חייב להוסיף עוד שנים זה כדי להשלים את התמונה, את הפרצוף כאן.

מתבקש כאן לפרש את הזוגות הללו – שלשת הזוגות הראשונים – לפי הקוים בקבלה, החל מהקו האמצעי. יש כמה צורות לסדר את הקוים. או כמו ב"פתח אליהו", ימין-שמאל-אמצע, "חד אריך וחד קציר וחד בינוני". או לפי הסוד של משה, שנקרא "איש האלהים", איש ר"ת אמצע-ימין-שמאל, שהאמצע למעלה (כמו בהיכלות, שהיכל הרצון – התפארת – הוא לפני היכל האהבה והיכל הזכות שכנגד חו"ג). תמיד לקו האמצעי יש שרש למעלה מהקוים ימין ושמאל. זה קשור גם למה שקראנו בתורה בשבת, "והבריח התיכון בתוך הקרשים מבריח מן הקצה [העליון, פנימיות הכתר] עד הקצה [התחתון, מלכות]", בעוד שני הקוים ימין ושמאל מגיעים רק עד חיצוניות הכתר. זה המפתח להבןי את המדרש הזה שמביא רבינו בחיי.

הזוג הראשון הוא דעת ותפארת, שהדעת היא נשמת התפארת. פשיטא שעם ישראל הוא התפארת, "תפארת ישראל". כשאני אומר שהתורה נקראת על שמי, "תורת הוי' תמימה משיבת נפש", זה יכול להיות לכאורה כל אחד מהחב"ד – או "מחכמה נפקת", או "תורת אמך" (ובפרט בקשר למשה, עליו נאמר "משה זכה לבינה"), אבל עיקר תורת משה זה דעת משה. משה הוא הרי רעיא מהימנא, שזן ומפרנס את נשמות עם ישראל וממשיך להם דעת. הפסוק שהמדרש מביא הוא "זכרו תורת משה" – זכרון זה דעת. ידוע ש"זכור" אותיות רכוז – היכולת להיות מרוכז ולא להסיח דעת מדברי אלקים חיים. אז את קריאת תורת ה' על שם משה נכוון כנגד הדעת, נשמת התפארת, ולכן בסמוך אומר מה ישראל קרויים על שמי וכו' – ופשיטא שישראל הם התפארת.

הזוג השני הוא קו ימין (לפי סדר אי"ש), חסד ונצח. חסד זה לשון חבה – איך הקב"ה מדבר עם משה רבינו ואיך הוא מרשה לו לדבר איתו באותו סגנון ממש – חבה שייכת לחסד, בטוי של אהבה. עכשיו נבין מה שהיה קשה לנו, מה הקשר בין זה לבין "לחם לא אכל ומים לא שתה". אפשר ללומר שקשר פשוט הוא ששניהם קשורים לפה – דבור יוצא מהפה ואוכל נכנס לפה. אבל פשיטא שמה שהקב"ה לא זקוק לאכילה ושתיה זה בגלל שהוא חי חיים נצחיים, חי לנצח. מי שהוא נצחי לא צריך לאכול ולשתות כדי לחזק את הגוף שלו. לקב"ה אין גוף ולא דמות הגוף. מי שהוא תחת חוק האנטרופיה, שעל זה נאמר בלשון הראשונים "כל הוה נפסד" הוא זקוק כל הזמן לאכול ולשתות, ואם הוא לא אוכל ולא שותה הוא נפסד יותר מהר. אם הוא אוכל ושותה הוא נפסד פחות מהר. אבל הכל זה ההיפך מנצח. והנה הקב"ה אומר למשה רבינו, אני נצחי, איני זקוק לאכילה ושתיה, וכאשר נתתי לך את התורה הנצחית, כדי שאתה תוכל להיות כלי – משה לא אכל ולא שתה רק בהיותו בהר (שלש פעמים, שרבינו בחיי הקדים שכנגד ג"פ אלו כתוב בפסוק ג"פ משה, כשכל פעם התעלה בהר יותר ויותר) – נתתי לך גם לא לאכול ולא לשתות. שם משה לא אכל ולא שתה, ושם קבל את התורה הנצחית, וכדי להיות כלי לקבל את התורה הנצחית הוא גם צריך להיות נצחי, לא לאכול ולא לשתות, כמו שלע"ל אין אכילה ושתיה לצדיקים ורק יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. לכן נכוון את הזוג הזה כנגד חסד ונצח. [שאלה: מה הקשר/היחס בין שני הדברים?] כתוב שנצח נותן לאדם בטחון פעיל, בטחון עצמי, איך? כי מרעיפים עליו אהבה וחסד. מתי הקב"ה מדבר עם משה? לח שנים הפסיק לדבר איתו בלשון חבה, בלשון "וידבר הוי' על משה לאמר", כמו שמציין רש"י. עיקר הדבור הוא בהר. אם אנחנו אומרים שהדבור הוא הבעה של חבה ואהבה. מה שבונה אצל הילד את הנצח שלו, את הנצחון שלו, הבטחון העצמי שלו, זה האהבה שההורים מעניקים לו (יש על זה מאמר של רבי הלל) – הדבור שלהם, ההתיחסות שלהם. כך אפשר להסביר.

נעבור לקו שמאל: קו שמאל זה מאד פשוט. אני אלקים ועשיתי אותך "אלהים לפרעה". לאיזה ענין "נתתיך אלהים לפרעה"? חוץ מזה שאלקים זה שם של דין, של ספירת הגבורה, עושה אותו בפשט "אלהים לפרעה" לכבד אותו בעשר מכות (רש"י). אם כן, פשיטא שמה שהקב"ה עושה את משה "אלהים לפרעה" זה גבורה. מה המשך אותו פסוק? "ואהרן אחיך יהיה נביאך", ואהרן נמצא בספירות בספירת ההוד. גם נצח וגם הוד הם נביאים – לפעמים מחלקים לנביאים וחוזים, אבל בכללות הם נביאים – ומאד מתאים שהנביא הוא הענף של אלקים, גבורה, והנביא שלו הוא אהרן שבספירת ההוד.

אם כן, עשינו לפי הסדר של אי"ש – דעת-תפארת, חסד-נצח, גבורה-הוד – והכל הסתדר יפה. נשאר במדרש הזוג של פנים-אחור. רש"י כותב שאחרי החטא היו מזדעזעים ונכלמים מלהסתכל בקירון פני משה – זה בחינת ירא-בשת, זה חכמה. מה שאי אפשר לראות את פני ה', "כי לא יראני האדם וחי", זה בחינת חכמה, ירא-בשת, יראה עילאה. מה שכן אפשר לראות את האחוריים, "וראית את אחורי" ו"והביטו אחרי משה", זה בינה – בינה היא בחינת אחור ביחס לחכמה. את האחור של בינה אפשר לראות, ואת הפנים של חכמה לא. שמרנו את שני האחרונים להיות זוג, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", וזה עוד יותר מחליט את הקביעה הראשונה שלנו שחכמה לא בחכמה ולא בבינה, כי הם שמורים לזוג שיבוא בסוף. כל כך למה? מצד אחד שני הדברים האלה הם למעלה מהתורה – לראות את ה' זה יותר גבוה ממתן תורה – והתור ה היא דעת, לזון ולפרנס את האמונה. יהודי לא יכול לראות את פני ה', וכן יכול לראות את אחורי ה' – "תמנת הוי' יביט" – זה אבא ואמא לגבי הדעת. היות שהדעת בקו האמצעי יש לו שרש בפנימיות הכתר. בכל אופן, החכמה זה מה שאי אפשר לראות את הפנים – לא של ה', וגם לא של הצדיק יסוד עולם, לא של משה רבינו, בשעת קירון אור פנים (כל כך למה? בגלל החטא שלנו, "מפני חטאינו", "וחטאתי נגדי תמיד" – זה כמו רבי, ש"ידע איניש בנפשיה" שמפחד להסתכל בפני הרבי, שרואה כמו קרני לייזר בכל-מכל-כל מה שקורה איתו, לכן אדה"ז כותב בסידור ב"הערה לתיקון חצות" שדוגמה ליראה עילאה זה הבושה מפני חכם שרואה כל מה שקורה איתו, וכך "ויראו מגשת אליו" למשה רבינו, רבן של הנביאים) – ומה שאפשר לראות את האחוריים זה בינה. נוסיף משהו שהוא לא כותב, וודאי גם לא כיוון: יש מאמר חז"ל שהבעל שם טוב כותב על "והביטו אחרי משה" שחשדו אותו באשת איש (גם מדרש שלא ברור מקורו), וראו בחכמת הפרצוף שלו כל מיני קוים של שרשים לא טובים (לא נאריך בדבר שהארכנו בו הרבה פעמים) – דורשים את זה על אותו פסוק. אם אנחנו דורשים ש"אחרי" כאן זה אחור, בחינת בינה, אז המדרש הזה מכוון כנגד "מינה דינין מתערין", שמהאחוריים ממש, גם פנימיות הבינה זה אחור ביחס לחכמה-אבא. אבל אם איש פה משהו לא חיובי, במיוחד כלפי משה רבינו עצמו, על זה כתוב "מינה דינין מתערין", מהחיצוניות ואחור דאחור של הבינה.

עד כאן ניסינו לכוון בקיצור את שמונת הדברים לפי זוגות המדרש. בא רבינו בחיי בסוף, ומוסיף יסוד ומלכות, החותם של הכל. מי זה "נער"? מי זה "משרתו"? זה היסוד. כתוב בפירוש שנער זה ספירת היסוד – גם מט"ט, וגם כל נער. לכן שם מי שלא שומר את הברית קוראים לזה חטאות נעורים, שהוא מנוער מה"אמרו צדיק כי טוב". עוד פעם, כל מה שקשור לנער זה יסוד. זה שיש שרים במלכות, זה שיש למשה רבינו שבעים זקנים מסביב לאהל שלו, זה בעצם זקני המלכות. זה המערכת. בלשון הראשונים קוראים לזה "קדימה במערכה" – זה שיש מלך ויש לו שרים, זו המערכה של המלוכה. אם כן, מאד ברור שרבינו בחיי כאן משלים את התמונה, משלים את הפרצוף, ומכניס את היסוד והמלכות שהיו חסרים במדרש. שכמו שלקב"ה יש נער גם למשה רבינו יש נער [שאלה: מה תפקיד הנער?] עוד מעט, זה העיקר (תחליט מי הנער קודם, אז יהיה עוד יותר געשמאק). כסא הכבוד זה המלכות, וכולם עוטרים ועוטפים את כסא הכבוד.

ב. אלקים-נביא-נער-זקנים בהנהגת משה רבינו והתפשטותו בכל דור

מתוך עשרת הדברים האלה, פרצוף יפהפה של התדמות משה רבינו – בעל ז' אדר – לקב"ה, וכמובן כך אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא ("מר דרור" – זה מרדכי – זה משה רבינו בכל דור ודור; גם בפרשת כי תשא). יש כאן ארבעה דברים שהולכים יחד – גבורה והוד ויסוד ומלכות. לכל יהודי יש ניצוץ משה רבינו, ויכול לגלות כל הפרצוף, אבל לכאורה הדבר הכי חזק זה להיות אלקים. זה מזכיר את הפסוק בתהלים "אני אמרתי אלהים אתם" – כך היה רצון ה', אלא שעל ידי החטא נסתעף היפך החיים – "אכן כאדם תמותון". רצון ה' היה ש"אלהים אתם", שהאריז"ל אומר שזה הולך על גילוי היחידה שבנפש – מי שזוכה לגלות את היחידה שבנפש מתקיים אצלו הרצון המקורי של ה' ש"אמרתי אלהים אתם", ובכך גם מתגלה אצלו ניצוץ משה ש"ראה נתתיך אלהים". כמו שאמרנו, משה הוא "אלהים" בפרט לתת מכות לפרעה. היות שספירה זו היא כנגד הגבורה, וכתוב "איזהו גבור הכובש את יצרו", זה גם לתת מכות ליצר. אז כל אחד חייב להיות אלקים – זו עבודת האתכפייא, עבודה ששוה לכל נפש (עבודת הבינוני, לא האתהפכא שהיא עבודת הצדיק, שאינה שוה בכל). בכל אופן, לכל אחד יש את כל הדברים האלה. אבל נתחיל רק מזה, שאם אתה אלקים – כל אחד צריך לשאוף להיות אלקים כמו משה רבינו – אז כדי שזה יהיה מושלם צריך שיהיה לך נביא ונער וזקנים.

נתחיל מהזקנים: לכאורה כל החבר'ה כאן זה צעירים, אז מה זה זקנים? צריך שיהיו זקנים. רש"י נותן לנו רמז, שהזקנים הם אלה שהוכו במצרים – היחודים שהיו אחראים על אחיהם בני ישראל, וזכו לקבל מכות בזמן הגלות, לפני הגאולה, לפני יציאת מצרים. לכן אני אומר שכל אחד שזכה לקבל מכות, או לשבת בכלא, אז לא משנה בין כמה הוא – הוא יכול להיות משבעים הזקנים. כמובן, זה עוד יותר מקשר את הזקנים למלכות. בשביל מה קבלו את המכות? במיוחד בדור שלנו – בשביל מלכות ישראל.

למעלה מהם יש את הנער של משה. כל אחד צריך שיהיה לו נער. כל אחד שהוא אלקים צריך שיהיה לו נער. לפני שנסביר יותר מה זה הנביא והנער, נעשה גימטריא: בחרנו מתוך עשרת הדברים ארבעה – אלהים נביא נער זקנים = 676 = הוי' ברבוע (אפשר לחשוב שהכל התחיל מאלקים, אבל זה הוי') = ד"פ 13 ברבוע (ממוצע). רואים שזו יחידה מאד חשובה מבין עשרת הדברים.

את תפקיד הנביא יותר קל להבין מתפקיד הנער, בשביל מה צריך איתו ומי הוא. כל משה יש לו בחינה של "כבד פה וכבד לשון", ואפילו אם הוא כן מדבר יפה – הדברים שלו לא יוצאים, לא לצבור שלו (היהודים) וגם לא לצבור החיצוני (הגוים, כל העולם כולו). הוא צריך אחד שזה הכשרון המיוחד שלו, את אהרן שלו, שהוא יביא את המסרים שלו, עם כל החיות שלהם, לכל העולם. לא שסתם ידקלם אותם כמו תוכי, אלא יביא את המסרים של משה רבינו עם כל החיות וכל ההתלהבות – עם כל הנביאות, שזה ניב שפתים – גם לעם ישראל, ובכך הוא מעלה את הנרות, את שרשי נשמות עם ישראל (כשהוא מביא את הדברים המלהיבים של משה רבינו, שהרי משה = אש לֹהט), וגם לצבור הכי רחוק, הכי "חוצה", שהמסרים יגיעו לכל העולם כולו.

מה זה "נער"? הדבר הכי פשוט שהנער הוא מי שאחראי על המוסדות. משה רבינו בפני עצמו לא מסוגל להקים שום מוסד, שום ישיבה ושום תלמוד תורה ושום כלום – אין בכחו להקים כלום, הוא במקום אחר. אם אין לו נער, שיכול להקים מוסדות, אז הוא לא יגיע ל-הוי' ברבוע. אם כן, כאן שניהם זה לשון יחיד. יכול להיות שיש כמה נביאים – במדרש כתוב "מה לי נביאים" בלשון רבים, "אף לך נביא". לקב"ה יש נביאים ולמשה נביא אחד, או שהוא מסתפק בנביא אחד, או שאצל משה רבינו צריכה להיות תופעה כמו לע"ל, שבעוה"ז "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", אבל לע"ל יש "ונבאו בניכם ובנותיכם" – כל היהודים, עד לקטני קטנים – וכולם יתנבאו בסגנון אחד. כך אפשר לדרוש שה"אף לך נביא" יכול להיות הרבה, אבל לא כל אחד אומר בסגנון אחר. כמובן, אף שכולם אומרים בסגנון אחד, אין הכוונה שכולם תוכי אחד של השני, אלא שהמסר יוצא ברור על ידי כולם. כולם חסידים, כולם נביאים וכולם מתלהבים באותה התלהבות, והדברים יוצאים בקול אחד – כולם מדברים בקול אחד. ככה משה צריך נביא או נביאים שהם בעצם נביא אחד, שזה "אהרן אחיך". אותו דבר אפשר לומר לגבי הנער, הצדיק, שמקים את המוסדות. איך אני יודע שיהושע מקים את המוסדות? הוא משרת באהל, הוא הגבאי, אחראי על החצר. אמרנו שהיום זה יום מיוחד של יהושע, למחרת ז' אדר, היום הראשון של נשיאות יהושע בן נון. אבל משה נולד מחדש, כמו שאמרנו בהתחלה – משה ממש ממש ממש נכנס לתוך יהושע היום. זה ה"נער".

אחר כך, בשביל להקים מלכות, הוא צריך את שבעים הזקנים שלו. כמו שיתרו אמר לו כבר לפני מתן תורה, ש"לא תוכל שאהו לבדך", צריך עזרה, "נבל תבל", כך יותר מאוחר ברור שמשה רבינו מרגיש בעצמו שהוא קורס תחת המעמסה, ואז הקב"ה אומר לו שימנה שבעים זקנים ויאציל מרוחו על שבעים הזקנים. זה כדי להנהיג את העם כולו, להיות מלך – "ויהי בישרון מלך" שנדרש על משה רבינו.

עד כאן המדרש היפהפה עם התוספת של רבינו בחיי, לכבוד משה רבינו. אפשר לחשוב כל אחד, איך אני מקיים את הלא לאכול ולא לשתות? זה "כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה" – לפחות להפחית קצת, טפה. דבור עם הקב"ה, שאיך שהוא מדבר איתי אני מדבר איתו. עם ישראל שלי, התורה שלי – "אשר בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה", קודם זה "תורת הוי'" ואחר כך זה "תורתו" של כל יהודי, "דיליה הוא". אותו דבר עם ישראל, בתחלה הקב"ה הוא הפטרון של עם ישראל, הוא האחראי על עם ישראל, אבל משה רבינו – כל אחד ואחד מאתנו כאן – צריך להרגיש שעם ישראל שלי. כמו שמפרשים "בשבילי נברא העולם" – העולם זה כל הצבור – ו"בשבילי" היינו כדי לתקן אותו, אני דואג לו. משה רבינו צריך להיות "ירא בשת", וגם את מבט האחורים, "ותמנת הוי' יביט" כפירוש אדמו"ר הזקן – שיכול להסתכל על המציאות מתוך העינים של ה'. זה נקרא "וראית את אחורי". מה שחסידים מסתכלים על אחוריו של משה רבינו – לא לפי הפירוש לגריעותא, אלא לפי הפירוש למעליותא – זה מה שידוע שחסידים אוהבים להסתכל על כל הנהגות הרבי ובמדה מסוימת לחקות אותו. דווקא החסידים הפשוטים, כמו שהיה אצל הבעל שם טוב שהגאונים לא דווקא חיקו את הבעל שם טוב, ודווקא החסידים הפשוטים חיקו אותו. כדאי שתעשה את עצמך פשוט כדי שתוכל לחקות גם בחיצוניות את ההנהגות של הצדיק. זה נקרא "והביטו אחרי משה". אם כן, בזה בערך סיימנו – פתחנו אפשר לומר – את הפרצוף הזה של משה רבינו כמו הקב"ה.

נעשה קצת הפסקה, ואחר כך נעבור למשהו אחר. לחיים לחיים.

ניגנו שאמיל. לחיים לחיים.

ג. תנ"ך בתורה שבעל פה – חז"ל, ראשונים, אחרונים

בקשר למה שדברנו קודם על "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד". בזמן האחרון דברנו על הדברים שהתחדשו בתקופת הראשונים, כמו המושג "פשוטו של מקרא" ועוד כמה דברים. בחידושי החסידות, כשרוצים להדגים דומה שתהיה מובנת לנו ל"אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", תמיד מביאים את זה שהראשונים, כמו הרשב"א והריטב"א והר"ן, יכולים לומר אותה סברא – אבל כל אחד בסגנון שלו. אם לא מעמיקים גם לא תמיד מבינים שזו אותה סברא, חושבים שאולי יש מחלוקת ביניהם (כמובן יתכן שבאמת יש מחלוקת ביניהם, אבל הרבה פעמים אין מחלוקת ביניהם, רק שכל אחד אומר את הסברא בסגנון שלו). נשאלת השאלה למה תופעה זו שייכת דווקא לראשונים – הם הנביאים כאן – לא תופעה של חז"ל ולא של האחרונים. אם הראשונים דומים בכך לנביאים, היות שהתנ"ך מחולק לשלשה – "אוריאן תליתאי" – צריך לומר שגם את התורה שבעל פה אפשר לחלק ל"תליתאי", כעין תורה-נביאים-כתובים. התורה זה נבואת משה רבינו, נביאים נתנבאו ב"כה", ואילו כתובים זה ברוח הקדש, שזו מדרגה אחרת – לא נבואה, אלא אור חוזר ממטה למעלה, "נשמת אדם תלמדנו". כתוב בחסידות, מובא ב"היום יום", שעד הש"ך והט"ז, כל מה שהאחרונים כתבו הכל היה ברוח הקדש – סימן שהאחרונים הם הכתובים של התורה שבעל פה, והראשונים הם נביאים. לפי זה יוצא שכל חז"ל – עד חתימת הש"ס, תנאים ("והאתנים מוסדי ארץ") וגם האמוראים – זה התורה. "עד כאן סוף כל הוראה" – "משה שפיר קאמרת". חז"ל הם המשה רבינו בבחינת תורה שבעל פה. כל חז"ל זה "זה הדבר אשר צוה הוי'", מוסיף על נבואת הראשונים. לכן לא רגיל – חריג ונדיר – שתמצא בחז"ל שני תנאים או שני אמוראים שאומרים אותו דבר, כל אחד בסגנון אחר. זה לא מתאים לחז"ל. כשבסוגיא אחת שני תנאים או שני אמוראים אומרים משהו לגבי אותו דין, האם מסתבר שסברתם היא אחת או שזה סברות שונות? ככלל גדול (ואין כלל שאין בו יוצא מהכלל), אם שנים – או מאותה תקופה ממש, כמו אביי ורבא (אביי מלך קצת לפני רבא, אבל היו חברים) או מישהו מדור קודם (תיכף נביא דוגמה של רבי יהודה מול רבא, פער של שני דורות) – אומרים משהו, לומר שהם אומרים אותה סברא כל אחד בסגנונו זה לא מתקבל על הדעת. אף על פי כן יש ראשונים שרוצים לומר בכמה סוגיות בש"ס כך, שאף על פי שלא כתוב בגמרא שהם סוברים אותו דבר – תיכף נביא דוגמא – אבל נדחקים, בגלל דוחק מסוים, שכנראה שבכל אופן הם סוברים אותו דבר, אבל זה 'לא מתאים' לחז"ל. זה הווארט שרצינו לומר, כי חז"ל זה כמו משה רבינו, זה תורה. הראשונים הם הנביאים – וזה מפתח חשוב להבין את החידושים בתקופת הראשונים, וכמובן ש"לית מילתא דלא רמיזא באורייתא". אחר כך האחרונים זה הכתובים, עם יפי מיוחד – משלי, תהלים, שה"ש – כי זה נובע מתוך הלב, רוח הקדש.

לגבי השאלה לעיל, מה הקשר בין דבור לאכילה, הדבר הכי פשוט (שכמעט אמרנו קודם): איך משה ניזון בהר? כי כל הזמן היה בתקשורת עם ה'. איך ידע מתי יום ומתי לילה? כשלמדנו בתורה שבכתב הוא ידע שזה יום, וכשלמדו איתו תורה שבעל פה הוא ידע שזה לילה, אבל היה עשרים וארבע שעות ביממה דבור. אם מדברים איתך כל הזמן אתה לא צריך לאכול, זה מספיק מזין. זה גם סגולה לשלום בית, אם אין הרבה פרנסה בבית, אפשר להשלים את זה עם הרבה שיחות. זה הקשר הפשוט.

ד. "תורה להנות נתנה"

שמעתי שכבר עשו את הסיום על מסכת בבא בתרא – לא החבורה הקדושה של חומש ולא החבורה הקדושה של יצהר – כי כבר עשו, מי שהיה צריך. בכל אופן, היות שזה ז' אדר, מתאים סיום של תורה. אז נאמר משהו לכבוד התורה (עד כאן היה לכבוד משה רבינו), והקשר של התורה לחדש אדר ולחג פורים. משה רבינו נולד ב-ז' אדר וברית המילה שלו – הטפת דם ברית (כי נולד מהול) – היתה בפורים (יש הרבה דרושים בזה). "משנכנס אדר מרבין בשמחה", והשמחה גוברת והולכת מיום ליום, כידוע. כל בחור ישיבה, מהדברים הראשונים שצריך ללמוד (אני יכול לשאול אם באמת כולם למדו את זה), זה ההקדמה לספר "אגלי טל" [יוסי פלאי: תכננו לעשות את זה עוד כמה ימים, ביארצייט שלו, י"א אדר; הרב: יפי, מן השמים, כדאי מאד לעשות את זה. מישהו קרא את המחשבה שלי...]. שמה, בסוף ההקדמה שלו, הוא מדבר על מעלת למוד התורה – "זכרו תורת משה עבדי" – והוא פותח את הדברים שלו בכך ששמע מאנשים שאומרים (כמובן אם הוא אומר 'אנשים' זה ודאי היו ת"ח גדולים, רק פשיטא שהיו מתנגדים גדולים) שמי שלומד תורה בלי לקבל מזה שום הנאה זה נקרא "תורה לשמה", וברגע שיש הנאה עצמית זה פוגע ופוגם בתורה לשמה, ועושה את זה שלא לשמה. יכול להיות ש"מתוך שלא לשמה יבוא לשמה", אבל כרגע ההנאה מלימוד התורה עושה את התורה שלך תורה שלא לשמה. כלומר, שהאידיאל זה ללמוד תורה בלי שום הנאה. בשביל חסיד לשמוע כזה דבר, במיוחד רבי, זה שומו שמים. לכן הוא צריך בשצף קצף נגד הדעה המשובשת הזו, ולהוכיח שלא רק שזה תורה לשמה, אלא שעיקר התורה לשמה זה כשאדם לומד עם געשמאק – זה עיקר התורה לשמה.

אני מקצר מאד, כדי שנוכל להבין את הווארט, שבע"ה נפתח אותו במשך החדש (גם בפורים וגם אולי אחרי פורים, זה נושא גדול מאד בתורה): קודם אמרנו שנזכיר סוגיא בש"ס. הסוגיא במסכת ראש השנה, שקודם אומר רב יהודה דין – הוא תלמיד של שמואל – ואחר כך בא רבא (שני דורות אחריו), וכאילו מסכים עם העקרון שלו, אבל אחר כך הוא חוזר בו ואומר כלל שהוא כלל בכל הש"ס, "מצות לאו להנות נתנו". על פניו, ברגע שאומר כך זה הופך את הדין – לגבי התוקע בשופר של קודשין, אם יוצאים או לא יוצאים. אותו דבר, מי שמודר הנאה משופר, האם יכול לתקוע תקיעה של מצוה. בהתחלה יש הו"א שלא, אבל אחר כך פתאום 'מבריק' בראשו של רבא ש"מצות לא ליהנות נתנו", לכן הוא יכול לתקוע תקיעה של מצוה. הענין הזה של "מצות לא ליהנות ניתנו" חוזר כמה פעמים – ד"פ בש"ס, בעירובין ובנדרים ובחולין – ועיקר הסוגיא כאן, בר"ה. יש עוד סוגיא מענינת מאד בנדרים, וגם בחולין, וזה מוזכר גם בעירובין. כמו שהמכון התורני 'התלבשו' על "מי איכא מידי וכו'", אפשר להתלבש על "מצות לאו להנות ניתנו" ולעשות מזה כלל הרבה יותר גדול מ"מי איכא". אבל, ראה זה פלא, איך זה שכלל כזה גדול פתאום מבריק על מוחו של רבא, וזה משנה דינים מן ההיפך אל ההיפך לגמרי. קודם כל, זה קולא, זה היתר – היתר עצום שמשנה את כל התורה כולה.

נחזור לאגלי טל: בדרך כלל זה היתר, אבל כאן הסברא של אלה שהוא מצטט אותם, שאומרים שלא רצוי לקבל הנאה מהתורה שאתה לומד – תלמד בלי געשמאק, בלי הנאה – זה "מצות לאו להנות נתנו". רש"י אומר שלא להנות ניתנו "אלא לעול על צוואריהם" – לא להנאה, אלא רק לעול. לכן יש מקום לחשוב שאולי אותו הדבר לגבי תלמוד תורה, שזה לא ניתן להנאה, אלא רק לומדים תורה רק מתוך קבלת עול מלכות שמים, ותו לא מידי. כמובן שזו טעות חמורה. מביא האגלי טל (אני אומר רק נקודות) ט"ז, ביו"ד בהלכות נדרים – גם פלא, שאף אחד בעולם לא אמר את הווארט הזה, לא לפניו ולא לאחריו – שאומר במעין מאמר מוסגר שהכלל הגדול בתורה של רבא, ש"מצות לא להנות נתנו", לא רק שלא שייך לתלמוד תורה, אלא שבתלמוד תורה זה הפוך, שת"ת "להנות נתנה". עוד פעם, כמו שפתאום רבא בא ביום בהיר ואומר איזה כלל שאף אחד לא חלם עליו, שמצוות לא ניתנו כדי לקבל הנאה אלא רק בשביל עול, אז חיכו עד רוה"ק של הט"ז (שעד אליו רוה"ק) לומר שלא רק שהכלל הזה לא שייך לת"ת, אלא להיפך, שת"ת ניתן ליהנות.

אחרי זה, עיקר הלומדות של ההקדמה שם – תלמדו בעיון – מתרץ למה הרמב"ם כותב פעמיים – גם בהלכות ת"ת וגם בהלכות תשובה – לגבי תורה ולא לגבי מצוות – את הכלל של "לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה". בגמרא כתוב "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה וכו'" אך הוא כותב רק תורה. אחרי שהאגלי טל מוכיח שלא יתכן שלרמב"ם היתה גירסא אחרת, וממילא מובן שיש דברים בגו בהשמטת ה"מצוות", אז הוא מקשר את זה לעוד כלל גדול בהמשך הסוגיא שם בגמרא – האם מצוות צריכות כוונה. זו מחלוקת עוד יותר גדולה. הכל מתחיל מ"מצוה הבאה בעבירה", מתוך זה מגיע ל"מצות לא להנות נתנו", ומתוך זה מגיע לשאלה אם מצות צריכות כוונה. כל אחד צריך לדעת שענין זה הוא לא רק מחלוקת של חז"ל, אלא הוא מחלוקת ראשונים וגם מחלוקת אחרונים. הרמב"ם פוסק שמצוות צריכות כוונה. הלומדות של האגלי טל, שהיות שהוא פוסק שמצוות צריכות כוונות, לכן "לעולם יעסוק" לא יכול ללכת על מצות. מי שאמר "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות" סבר שמצוות אינן צריכות כוונה, לכן הוא כלל בכך גם מצוות, אבל הרמב"ם שפוסק שמצוות כן צריכות כוונה יכול לכתוב רק "לעולם יעסוק אדם בתורה", כי גם כשלומד תורה בלי שום כוונה, רק לקבל הנאה אישית – כמו פרופסור באוניברסיטה, שרק מקבל הנאה – זה נכלל בתורה שלא לשמה. האגלי טל אומר בדווקא שלא לחשוב שכל מצות ת"ת זה רק כדי לקבל הנאה, אלא צריך ללמוד בשביל ה', אבל חלק מהמצוה דאורייתא היא לקבל הנאה. אם אתה לומד רק בשביל הנאה, בלי הקב"ה, זה נקרא תורה שלא לשמה. אבל אם אתה מקיים מצוה שלא לשמה זה גארנישט, זה שום דבר. יש סוגיא שלמה, צריך ללמוד את כל הלומדות שלו. הווארט שבגלל שהוא סובר שמצוות צריכות כוונה, ובגלל שבת"ת חלק מהמצוה זה ההנאה, לכן אני יכול לומר ש"לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה" רק כדי לקבל הנאה "שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה", אבל איני יכול לומר את זה על מצוות. בכך פתחנו נושא עצום. זה מאד דומה למה שהבעל שם טוב אומר על "חכם לב יקח מצות", שבכל מצוה יש שתי מצוות – מצות העשיה ומצות הכוונה. יש משהו באמצע – יש את עשית המצוה, יש את הנאת המצוה (שכלל מצות לאו ליהנות ניתנו) ויש את כוונת המצוה. איני רוצה להמשיך בכך עכשיו, זה עוד ענין גדול.

לפני שנאמר את הווארט, עוד משהו: פעם שאלו את השפת אמת איך זה שמצות לא ליהנות ניתנו. כנראה איזה ת"ח שאל – כשאני עושה מצוה אני מיד מקבל טובת הנאה שיצאתי ידי חובה, שגמרתי את זה. המצוה היא באמת עול, אבל ברגע שעשיתי את המצוה – באותו רגע ממש יש לי הנאה עצומה שיצאתי ידי חובה. איך זה מסתדר עם "מצות לאו ליהנות"? אז הוא ענה לו – "מצוה גוררת מצוה". ברגע שגמרת מצוה אחת, מיד יש לך עוד מצוה לעשות – לא יעזור. אין לך זמן לקבל הנאה. אחר כך הוא מביא בשם עוד צדיק, שענה תשובה אחרת לאותה שאלה – שזה דין של מבריח ארי מנכסי חברו. מי שמודר הנאה מחברו יכול לפרוע את חובו כי זה לא נקרא הנאה, וכך גם לצאת ידי חובה זה לא נקרא הנאה.

קודם כל נאמר מה היחס בין שני התירוצים האלה: דברנו הרבה פעמים – בין כל יש ליש צריך להיות אין באמצע, השאלה אם האין ניכר או שהוא מובלע בין שני ה'ישים' עד שאין מקום להתגלות האין בפני עצמו. זה שיעור שחזרנו הרבה פעמים בשכם עיה"ק, שהרמב"ם סובר בדרך כלל שלא רואים את האין בין יש ליש, ואילו הרמב"ן סובר שכן רואים את האין שבין יש ליש. כך אפשר להסביר את שני התירוצים הללו לאותה שאלה. התירוץ הראשון, של השפ"א, הוא כמו הרמב"ם – ברגע שנגמרה מצוה אחת מיד באה מצוה אחרת, ואין רגע באמצע. לפי התירוץ השני יש נחת באמצע, אבל לנחת זו דין הנאה. זה הנאה בגימטריא אין – ההנאה שם היא אין, זה לא נחשב. כך אפשר להסביר את שני התירוצים.

ה. פורים – "מצות להנות נתנו" ושבע לשונות של הנאה

נקצר: פעם למדנו שאם הייתי מקיים מצוה בשלמות זה כבר היה נגמר – לפחות מצוה זו. אז זה נחת עצום, לפחות לגבי המצוה הזו. זה "חייב איניש לבסומי בפוריא". הווארט הוא, וזה בע"ה נמשיך בפורים, שכל הסוד של חג פורים זה "מצות ליהנות ניתנו". הרבה ראשונים רוצים לומר – למשל שם בר"ה – שרבא רק בא להסביר את רב יהודה. התוספות לא כותבים ככה, ולפי הכלל של תפיסת חז"ל מאד קשה לומר ככה, כנ"ל. במיוחד ששם בסוגיא, קודם רבא בעצמו, כדי לתרץ ולענות לרב יהודה אמר את ההיפך. אחר כך, כשפתאום עלה על דעתו שמצוות לא להנות ניתנו, הדין התהפך. לכן מאד קשה לומר, כריטב"א ועוד, שהוא רק בא להסביר את רב יהודה. למה צריך לומר ככה? כי אחרת הוא לא יכול להסביר את סברת רב יהודה – זה מלית ברירה. בסוף יוצא שרב יהודה כל כך מוקשה לכן הוא חייב לומר שרבא בא לתרץ אותו, וגם להפוך את מה שמסור בשמו. הרבה פעמים הגמרא בעצמה אומרת שמה שמסרו לשמו הוא לא נכון, וכאן הגמרא לא אומרת (תלמדו את הסוגיא בר"ה כח). חנוכה זה "מצות לא להנות נתנו" – "אין לנו רשות להשתמש בהן אלא לראותן בלבד", אבל פורים זה "מצות להנות נתנו". אמרנו שיש שארית הפליטה, של מצות להנות ניתנו, במצות תלמוד תורה. ב"ה שיש דבר אחד שאפשר להנות ממנו, שזה ללמוד תורה – "תורת הוי' תמימה". צריך הרבה געשמאק, בנגלה ובחסידות. עוד פעם, יש גם הרבה פירושי חסידות – כמו דברים יפים אלה בשם השפ"א, יש הרבה דברים בשם גדולי החסידות בנושא זה – ונשאיר לשיעור הבא בע"ה.

בכל אופן, נאמר משהו: במקום אחד חז"ל אומרים שיש עשרה לשונות של שמחה, כמו שיש עשרה לשונות של נגינה ועשרה לשונות של תפלה, ועוד. המלה הנאה היא לא מילה מקראית. השרש בלשה"ק של הנאה הוא הנה. מתי כתוב לראשונה שרש זה (של מלה שאין בתנ"ך)? "הנה נתתי לכם לאכלה" במעשה בראשית – זה נתינת הנאה. הראשונים אומרים שעיקר ההנאה היא הנאת אכילה. לכן נאמר – מאמר עשירי של בריאת העולם – "הנה נתתי לכם...". השאלה כעת כמה לשונות של הנאה יש? אין כזה מאחז"ל. יש עשרה לשונות של שמחה, אבל נכלול את כולן בענין אחד. "חייב איניש לבסומי" – להתמתק, להנות. פורים זה יום של הנאת הגוף, שצריך לעשות סעודה וכו', כי זה הצלת הגוף. ביום כיפור יש חמשה עינויים, הקצה האחרון של מצות לאו להנות נתנו, ופורים זה הקצה האחרון של מצות להנות נתנו. לכן עיקר ההנאה של פורים זה "פורים תורה" – "ליהודים היתה אורה" זו תורה – צריך להתחיל ממשהו שבו חלק מהמצוה זה לקבל הנאה.

שוב, רק נפתח, בלי להסביר: אני אומר לפי סדר את לשונות ההנאה, הכל זה מלים בתנ"ך, חוץ מהנאה: שעשועים ("לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי", פסוק מפורש שהתורה היא שעשועים, ובלי זה דוד מלכא משיחא הולך לאיבוד), תענוג, נחת ("ריח נחוח" – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"), אושר ("באשרי כי אשרוני בנות"), הנאה, נעם (געשמאק באידיש בדרך כלל תרגום של נעם), שמחה ("נתת שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו", "אין שמחה אלא בבשר ויין", זה הנאה, אכילה ושתיה). כאן זה שבע הנאות.

קודם כל נסביר איך זה לפי הספירות: שעשועים ברדל"א – שעשועים יום יום זה חו"ב דרדל"א. תענוג זה חסד דעתיק שמתלבש בגלגלתא דעתיק, שבעצם כולל כל ז תקוני גלגלתא (תענוג זה עתיק, אבל החלק של עתיק שמתלבש באריך). נחת רוח זה בחוטמא, הקצה של אריך – ריח הקרבן עולה לשם, וגורם נחת רוח שאמרתי ונעשה רצוני. אז שעשועים-תענוג-נחת זה ב-ג רישין שבכתר – אמונה, תענוג, רצון. השרש של הכל בעתיק. אושר זה בסוד "אהיה אשר אהיה" – אהיה ראשון בכתר ושני בחכמה, ואושר זה ה"אשר", פנימיות אבא שיש לו שרש גם בפנימיות עתיק. לקבל הנאה ממשהו – עיקר המלה של חז"ל, "להנות" או "לאו להנות" – סתם הנאה זה בחיצוניות אבא, "והחכמה מאין תמצא", שרש היש שבאבא. נעם זה פנימיות אמא, ג"ר דאמא, ושמחה יחסית לנעם זה הלבוש – מה שמתפשט מאמא ללב, "נתת שמחה בלבי", "אם הבנים שמחה", הקשר בין האמא והבנים. אז עשינו ג"ר דכתר, שתי בחינות באבא ושתי בחינות באמא – או שנקרא לזה פנימיות וחיצוניות או ג"ר וז"ת. בחכמה ג"ר זה אשר (אותיות ראש) וז"ת זה הנאה (העולה אין, וזה ראשית היש), ובבינה נעם ושמחה.

נסיים היום שהדבר הזה הוא חותם המתהפך: כי אם כתוב "נתת שמחה בלבי" אז כוונת הכל מתהפכת, להופיע בז"ת, בלב ממש, בשבע הספירות התחתונות. אז זה עובד הפוך – זו דוגמה יפהפיה של חותם המתהפך. השמחה נמצאת בחסד, באהבה, הנעם בגבורה ("אני בינה לי גבורה"), ההנאה ב"תפארת גופא" (זה כבר שייך להלכה, מחלוקת הרשב"א ועוד אם הנאה היינו הנאת הגוף או לא, כשדווקא הנאת הגוף פוגעת בכלל של "מצות לאו להנות נתנו" – "תפארת גופא", והקשר לחיצוניות אבא זה "מה שמו ומה שם בנו"), אושר זה גם מלשון רגל ("תמוך אשורי") – בנצח, נחת זה לנחות – לרדת – גם קשור לרגלים, זה הוד. אחר כך, הכי מובהק, תענוג זה ביסוד – אבר התענוג – ושעשועים במלכות, "שעשועי המלך בעצמותו" (עיקר השעשועים זה שעשועי המלך, כנראה עם שבעים הזקנים שלו – מהנער שלו הוא מקבל תענוג, מהנביא שלו הוא מקבל נחת, וזה שהוא אלקים זה נעם). בכל אופן, עכשיו פתחנו משהו, שזה מהלך שלם – שבע דרגות של הנאה, ואיך זה בשרש ואיך זה מתהפך במדות, כאשר "נעוץ סופן בתחלתן", "אני ראשון ואני אחרון", שאותם שעשועים שברדל"א משתקפים במלכות, שעשועי המלך בעצמותו. כל הדבר הזה הוא פורים, חדש אדר.

כן נאמר עוד משהו: מה קרה בין אביי לרבא? בנדרים אביי אומר משהו ואחר כך רבא אומר – אפשר לחשוב שרק מתקן את לשונו של אביי, אלא תאמר בלשון הנאה כי מצוות לאו להנות נתנו, אלא בלשון אחר, אך זה לא רק זה. בסוגיא בחולין בלתי אפשרי לומר שזו לא מחלוקת. עוד פעם, לא כתוב על אף אחד בפירוש שסובר ההיפך מרבא, שסובר שמצות ליהנות נתנו, אבל בר"ה מאד משמע שרב יהודה כן סובר כך (וכך כותבים תוס'), בחולין משמע שזעירי סובר שמצוות להנות נתנו, ובנדרים משמע שאביי סובר שמצוות להנות נתנו. זעירי גם היה תלמיד של רב, לפי דעה אחת, היינו שהיה בדור של רב יהודה – שני דורות לפני רבא. אביי בן דורו של רבא, אבל קודם לו – מלך לפניו. יש בזה ענין גדול, שרבא סדר זאת דווקא כך, שאביי ימלוך לפניו. מה זה אביי ורבא? חייבים לומר שיש פה איזה מעבר מהותי ביותר בחז"ל שמתחיל מרבא. אחר כך תלמיד רבא הוא רב פפא, שפגשנו אותו בשיעור לפני חדש. רבא הוא עיקר המאן דאמר של הש"ס, פוסקים כמותו בהכל נגד אביי, חוץ מיע"ל קג"ם. הענין הזה, שאם המעבר המהותי של רבא לגבי כל תפיסת התורה והמצוות הוא בענין הזה, שרבא מחדש ש"מצות לא להנות נתנו". איך אני יודע? אמרנו שיש שלשה שמשמע שלא סוברים כמותו – כמעט בלי אפשרות להסביר אחרת, אף שיש מסבירים כך – רב יהודה, זעירי ואביי. רב יהודה זעירי (סימנם רזי לי רזי לי, רב-יהודה עם זעירי באמצע), העולים יחד תענוג (חדוה ברבוע, היינו אביי ברבוע).

מה רבא בא לעשות? על פי נגלה רבא בא להקל. נאמר עוד ווארט חסידי: קודם כל, גם רבא בסוף, כשהוא בגדלות, הוא עולה 203. אבל לפני שהוא גדל הוא היה רק במספר סידורי, ואז הוא עולה אביי. אז גם הוא 'נפל בפח' שהוא מתענג מהמצוות. אבל בכל אופן, כאשר גדל – בראש השנה, כנראה בזכות השופר – הוא הגיע להשגה שמצות לא להנות נתנו. קודם ספרנו משהו בשם השפת אמת, לא משהו שכתוב אצלו, אבל מה הוא כותב בפירוש? הוא מקשה קושיא, שכתוב בתורה "לך לך" ורש"י כותב "להנאתך ולטובתך". הוא סובר כמו רב יהודה? זה הקב"ה, לא רק אברהם אבינו, אז מה קורה שם? הוא אומר שהרי מצוה היא מלשון צותא, חיבור. הוא אומר משהו מאד חריף, שכל זמן שהיהודי זקוק למצוות כדי לחבר אותו לקב"ה אז "מצות לאו להנות נתנו". לכאורה, מה יכול להיות יותר מזה? אומר שאם היהודי הוא מרכבה, כמו אברהם אבינו, שלא צריך את המצוה כדי לחבר אותו לה' – הוא מחובר לה', המצוה זה רק איזה מין ביטוי של הקדושה, וזה לא אמצעי לחבר אותו לה' – אז אצלו מצוות להנות נתנו.

הבאתי פה ספר שיצא לאור לא מזמן, שיחות של הרבי מלפני הנשיאות, דברים יוצאים מהכלל. על כל הנושא הזה של "מצות לאו להנות נתנו" יש פה שיחה, שפלא גדול שאת זה לא פיתח. רוב הדברים שאמר, בנגלה וכו', פיתח אחר כך, ועל זה לא דבר שוב (על פי הידוע לעורכי הספר). הרבי שואל איך רבי נחום מטשרנוביל היה שמן בגוף מאמירת איש"ר, הרי "מצות לאו להנות נתנו" (מחלוקת אחרונים אם זה הולך גם על דרבנן)? הרבי אומר, על פי הרמב"ם – פלפול שלם, עם דוגמאות מהש"ס – ש"התורה על הרוב תדבר". "על הרוב תדבר" = בראשית, זה התחלת התורה. יוצא מהכלל, כמו רבי נחום מטשרנוביל, בטל ברוב – לכן הוא יכול לקבל הנאה. אין לנו עכשיו זמן לזה – תסתכלו שם. כמה שנוכל בשיעורים הבאים ננסה להרחיב את היריעה.

בכל אופן, אומר השפת אמת דבר דומה, שמי שהוא מרכבה, שהצדיק כמו רבי נחום מטשרנוביל – אצלו זה משהו אחר לגמרי. אצלו כמו לע"ל, ש"מצות בטלות". הוא עושה מצוה, אבל זה לא לשון צוותא. לכאורה זה שמצוה לשון צוותא זה חסידישע ווארט, מתנגדים לא יודעים את זה, ואצלם מצוה היא רק עול – כמו שרש"י אומר. "רחמנא אמר תקעו", וזהו, וזה שמצוה לשון צוותא זה לכאורה כוונה עמוקה. כאן אומר שכל זה שמצוה לשון צוותא זה עדיין בכלל "לאו להנות", זה עול. זה כבר משהו מרחיק לכת. מתי כן להנות נתנו? אם אתה מרכבה. מי שקורא שם בשפת אמת, זה מקור מופלא להגדרה שלנו של "מודעות טבעית" – ממש מה שהוא כותב שם. מי שכאילו זורם, אז קודם כל צריך לקבל הנאה, והוא גם לא צריך מצוות בשביל לחבר אותו – הוא מחובר, הוא זורם, הוא שוחה. הוא עושה מצוה, אבל הכל זה טבעי. אם כן, מתי אפשר להגיע למדרגה זו במשך השנה? יש יום אחד בשנה – בפורים. "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע" – שלא תדע בסוף שזה בטל ברוב – לכן בזכות זה תוכל להמשיך את זה כל השנה, א גאנץ יאר פורים. "קם רבה שחטיה לרב זירא" זה תוצאה של "מצות להנות נתנו" – רבא הוא תלמיד של רבה, ידע את הסיפור הזה, לכן חששו. לחיים לחיים! [רבה הוא תלמיד של רב יהודה והרבי של רבא, הוא המחבר].

יוצא שעד רבא היתה מודעות טבעית, ומרבא המעבר ל"מצות לאו להנות נתנו". עד רבא לא עלה דעתם שמצות לאו להנות נתנו – זה לא נושא בכלל. זה דבר שצריך להמשיך.

ניגנו ניגון שמחה. לחיים לחיים, שתהיה הרבה הנאה בחומש, שא-נור, יצהר, ושכם. בזכות ההנאה אפשר להגיע לשכם – מקום התענוג, מקום הצדיק. לחיים לחיים.

מי שצריך לברך ברכת המזון – שיברכו במנין.

שרו שיר המעלות וניגנו אדון עולם. אחרי הברכה רקדו "ויהי בימי אחשורוש" ו"דידן נצח".