בע"ה

י' אייר ע"ח – נצרת עילית

"גדולה מילה"

ברית שלום-דוב-בער שי' נחשון

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. נצח שבנצח והרבי הרש"ב

אבי הבן חזר על מאמר ד"ה "ונקדשתי" תשכ"ה.

לחיים לחיים, מזל טוב – מזל טוב לכולם.

נצח שבתפארת – "ברא כרעא דאבוה" של תפארת שבתפארת

הרך הנימול נקרא על שם הרבי הרש"ב ואפשר לקשר זאת עם יום ההולדת שלו ויום הברית שלו. יום ההולדת בספירת העומר היה נצח שבתפארת, יום אחד אחרי תפארת שבתפארת. תפארת שבתפארת הוא יום ההולדת של הרבי המהר"ש, האבא של הרבי הרש"ב, ואחרי תפארת – תפארת שבתפארת – בא נצח. נצח הוא "ברא כרעא דאבוה" – הבן ממשיך ומנציח את אביו. באמת הרבי הרש"ב מנציח את אביו הרבי המהר"ש, ולכן מאד מתאים שיום ההולדת של הרבי הרש"ב שלנו יהיה בנצח שבתפארת, יום אחרי אביו הרבי המהר"ש.

הרבי הרש"ב – שביעי לבעל שם טוב

היות שהוא נולד בנצח שבתפארת יום הברית שלו הוא נצח שבנצח – אחד הימים המיוחדים בספירת העומר, בהיותו אמצע הספירה. נצח היא הספירה האמצעית בתיקון ז' מדות הלב וממילא נצח שבנצח הוא היום האמצעי, הציר המרכזי, עליו סובב כל התיקון של ספירת העומר. יש הרבה דברים חשובים שנאמרו לגבי יום זה, נצח שבנצח. בכל אופן, צריכים לקשר את היום שוב לרבי הרש"ב, על שמו נקרא הרך הנימול – מה הקשר שלו לנצח ולנצח שבנצח?

יש כמה שיטות איך מונים את שושלת הרביים. ידוע שבדור של הרבי הרש"ב החסידים – שכמו ששמענו קודם מהמחותן, חסידים תמיד דורשים שהרבי שלהם הוא המשיח, מוצאים את כל המעלות ביחס לרבי שלהם, וכך בדור של הרבי הרש"ב החסידים – אמרו שזהו דור השביעי, עליו כתוב "כל השביעין חביבין". זה בדיוק מה שאומרים גם על הדור שלנו, על הרבי, אז למה אמרו זאת על הרבי הרש"ב? דבר פשוט – החסידות מתחילה ממורנו הבעל שם טוב, ומהבעל שם טוב הרבי הרש"ב, על שמו נקרא הרך הנימול, הוא הדור השביעי החביב. הבעל שם טוב, הרב המגיד, אדמו"ר הזקן, אדמו"ר האמצעי, הצמח צדק, הרבי המהר"ש, והשביעי החביב הוא הרבי הרש"ב.

יש כמה וכמה שיטות איך מכוונים ומקבילים את הרביים לספירות. אחת מהן, שמתאימה במיוחד לרך הנולד והנימול שלנו היום ששייך לנצח – נולד בנצח שבתפארת והברית מתקיימת בנצח שבנצח – היא השיטה הכי פשוטה, שהרביים הם לפי הספירות כסדר.

[הרב דוד נחשון: במלה אחת, נזכרתי בדבר מאד מענין שקשור בהשגחה עליונה לשם הרך הנימול. היום הזה ממש, לפני 29 שנים, הקמנו את הציון ואת המצבה של הרבי הרש"ב. והיום הרך הנימול בדיוק נקרא על שמו. כשהסבירו נצח שבנצח נזכרתי בענין – היה בנצח שבנצח ונמשך להוד שבנצח.] יפה מאד, זו השגחה פרטית גלויה.

שיטות בהקבלה מהבעל שם טוב עד אדמו"ר הזקן

כלומר, הבעל שם טוב הוא הכתר. יש שיחה אחת של הרבי הקודם שאומר שהבעל שם טוב הוא פנימיות הכתר והרב המגיד הוא חיצוניות הכתר, אבל יש פשט שהבעל שם טוב הוא הכתר והמגיד הוא כבר ספירת החכמה. אם הבעל שם טוב הוא הכתר והמגיד הוא החכמה אדמו"ר הזקן הוא כבר ספירת הבינה. אם הבעש"ט הוא פנימיות הכתר, עתיק, והרב המגיד חיצוניות הכתר, אריך, יוצא שאדמו"ר הזקן הוא חכמה, אדמו"ר האמצעי בינה ("רחובות הנהר") והצ"צ דעת, "עד כאן שמענו" כתוב בשיחת הרבי הקודם.

אבל יש משהו פשוט ומכוון, שהבעש"ט הוא הכתר, עם ג הרישין שבכתר – אחד הפירושים של "קדוש קדוש קדוש", כמו ששמענו במאמר שאבי הבן חזר – והמגיד הוא כבר המעבר ממקיף לפנימי. הרי אדמו"ר הזקן הוא פנימי והבעל שם טוב הוא מקיף, והממוצע ביניהם הוא החכמה – "והחכמה מאין תמצא". בדיוק מתאים לתורת הרב המגיד, שלוקח את המקיף ומתחיל להכניס אותו לפנימי – עוד לא הגיע לפנימי ממש, כמו חב"ד, אבל הוא דור המעבר, המעבר בין הסבא הרוחני, הבעש"ט, לנכד הרוחני, אדמו"ר הזקן.

את אדמו"ר האמצעי בדרך כלל מכוונים לבינה, "רחובות הנהר", אך מהי בינה? התבוננות פנימית. שיטת חב"ד, מאדמו"ר הזקן, היא שיטה של התבוננות. על ידי התבוננות צריך להגיע – כמו שכתוב בתחלת קונטרס ההתפעלות, שאדמו"ר הזקן מסר את נפשו על כך שהחסידים יגיעו על ידי התבוננות – לטעום מדרגות הכי נעלות של יחודא עילאה, שלמעלה היש האמתי ולמטה האין, "כולא קמיה כלא חשיב", "אין עוד מלבדו". להכל מגיעים על ידי עבודת ההתבוננות. העבודה של התבוננות היא חסידות חב"ד, מתחיל מאדמו"ר הזקן – לפני כן לא היה. לכן אדמו"ר הזקן מכוון כנגד ספירת הבינה, עבודת ההתבוננות. לפניו היו שני דורות של הכנה – הבעל שם טוב והמגיד.

רמזי שלום-דוב-בער

נמשיך הלאה: הדור הבא הוא אדמו"ר האמצעי, שעל שמו, דוב בער, גם נקרא הרבי הרש"ב. הרי הרבי הרש"ב הוא שלום-דוב-בער. שלום הוא חצי שם של אבי הצמח-צדק, רבי שלום-שכנא. הרבי המהר"ש – בן הצמח צדק, בחיי הצמח צדק, כך שיתכן מאד שהצמח צדק קבע את השם – לקח את חצי השם של הסבא, רבי שלום, ואת השם המלא של השווער של הצמח-צדק, דוב-בער. יש כמה שיטות איך כותבים רש"ב, אבל הפשט שזהו השם המלא של אדמו"ר האמצעי וראוי לכתוב כמו שהוא חתם את עצמו. רואים בהסכמתו לתניא, שהוא כותב דוב-בער – דוב מלא, עם ו, ותרגומו לאידיש בער. על השם הראשון, שלום, לית מאן דפליג איך כותבים – מלה בלשון הקדש. אם כן, הכתיב המלא והמדויק הוא שלום-דוב-בער.

ניתן סימן, כמה אותיות יש? 10 אותיות, 4-3-3, 10 אותיות כנראה כנגד עשר ספירות. הגימטריא של השם גם יוצאת בהשגחה פרטית קשורה למאמר שהאבא של הרך הנימול חזר לנו – 660, י"פ יכול. "קדושים תהיו – יכול כמוני" בניחותא, ככה מסביר הרבי – זה היה החידוש, עיקר הווארט, של המאמר. בחסידות, במיוחד הרבי, מסבירים שבאמת "יכול כמוני" – שעל ידי עבודת התשובה יהודי יכול להמשיך את ה"קדושתי למעלה מקדושתכם", הקדושה שנמשכת על ידי קדושתכם. אם כן, כל אות של שלום-דוב-בער היא יכול – "יכול כמוני". משהו יפהפה.

אם כבר אמרנו זאת, נאמר עוד ווארט: כתוב בחסידות שיש שלש מדרגות – יכולת, כח ופועל. דבר שבכח נקרא העלם שישנו במציאות, שבדרך הטבע עתיד לצאת מהכח אל הפועל, אבל דבר שביכולת הוא בהעלם שאינו במציאות ויתכן שאף פעם לא יצא לפועל. לכן כתוב שיכולת שייכת למדרגת יחיד – ההעלם העצמי של אור בתוך עצמות המאור לפני הצמצום. שם, במקום הזה, באמת "יכול כמוני" בניחותא – זהו שרש נשמות ישראל. כאשר אומרים "ברוך אתה הוי'", ההתחלה של כל ברכה – בגימטריא שלום-דוב-בער – כתוב שבשם הוי' צריך לכוון היה, הוה ויהיה כאחד. היה-הוה-יהיה שוה יכול, כך ש"ברוך אתה הוי'" עולה י"פ היה-הוה-יהיה, הכוונה הפנימית של שם הוי' ב"ה. זהו מאמר מוסגר לגבי שלום-דוב-בער – אופן כתיבת השם, הגימטריא והקשר שלה בהשגחה למה ששמענו קודם.

חגת"נ – מאדמו"ר האמצעי עד הרבי הרש"ב

שוב, דוב-בער הראשון הוא השווער של הצ"צ, אדמו"ר האמצעי (שנקרא על שם הרב המגיד). כשהרבי הרש"ב נולד סבו הצמח-צדק לקח אותו על ברכיו והסתכל עליו – יש מי שאומר שגם הניח עליו את השטריימל – ואמר 'פונקט דער שווער', בדיוק השווער. כמו עכשיו, אחרי הברית, הסתכל על הילד ואמר 'פונקט דער שווער'. באמת החסידות של אדמו"ר האמצעי היא בשופי הכי גדול, אוצרות שהרבי עצמו אמר שעוד לא התחלנו לדלות, ומי שהכי כן דלה מתוך האוצרות של החסידות של אדמו"ר האמצעי הוא הרבי הרש"ב. יש לו דמיון מאד חזק לסבא רבא שלו, אדמו"ר האמצעי, והוא נקרא על שמו.

שוב, הצמח צדק אמר 'פונקט דער שווער' – זה בדיוק השווער. לפי איך שנסדר את הספירות של הרביים מאד מובן, כי יוצא חידוש. אדמו"ר האמצעי הוא מוחין, אבל אם נלך לפי סדר הספירות, היות שהתחלנו מהכתר, לא נמנה את הדעת – "במקום שמונים את הכתר לא מונים את הדעת". מה בא אחרי הבינה? אם שלשת הדורות הראשונים, האבות של החסידות – הבעש"ט, המגיד ואדה"ז – הם כח"ב, יוצא שאדמו"ר האמצעי הוא כבר חסד, הצמח צדק הוא גבורה (הוא גדול בנגלה, כמו סבו אדמו"ר הזקן – הגבורה היא ענף הבינה, "אני [אומר אדה"ז] בינה לי גבורה [נכדי, שאני גדלתי, אדמו"ר הצ"צ]" – ומאד מקפיד לציין מקורות מדויקים, תכונת הגבורה כנודע), והכי מכוון הוא שהרבי המהר"ש הוא כנגד ספירת התפארת. כך אמר הצמח צדק על הרבי המהר"ש כשהיה ילד: הוא נבחן וידע טוב עד שהמלמד שלו התפעל כמה הוא עושה טוב ("ער מאכט גוט!"), והצמח צדק אמר – מה אתה מתפעל שתפארת שבתפארת עושה טוב?! יש פה גושפנקא דמלכא שלא רק שהרבי המהר"ש נולד בתפארת שבתפארת (שזה המזל, האור המקיף, שלו) אלא שהוא עצמו תפארת שבתפארת (בפנימיות ובעצמיות).

יוצא שהרבי המהר"ש הוא התפארת ואז הרבי הרש"ב, השביעי החביב, הוא הנצח. הרבה פעמים כתוב שהספירה השביעית-החביבה היא נצח. בהשגחה פרטית יום הברית הוא נצח שבנצח, וכמו ששמענו מהמחותן שבהשגחה פרטית ביום הזה לפני 29 שנה גילוי-חדשו את מצבת הרבי הרש"ב. הוא 'פונקט דער שווער' כי נצח הוא ענף החסד – בסדר זה יוצא שאדמו"ר האמצעי הוא בחסד והרבי הרש"ב תחתיו בנצח. הנצח הוא הנצחת התפארת אבל גם הנצחת החסד. אחר כך סדר הרביים ממשיך הלאה.

חסד (אדהאמ"צ) – המשכה לרוחניות; נצח (הרבי הרש"ב) – המשכה לגשמיות

אחת הנקודות שאבי הרך הנימול אמר קודם בחזרת המאמר שב"קדוש קדוש קדוש" ה"קדוש" הראשון הוא העלאה ואחר כך יש פעמיים המשכה – המשכה אחת ברוחניות והמשכה אחת גם בגשמיות, עד למטה-מטה. איך אומרים זאת בספירות? יש מה ש"קדוש קדוש קדוש" היינו ג רישין שבכתר, אבל אדמו"ר הזקן מסביר בלקו"ת ש"קדוש קדוש קדוש" הם גם כנגד כל הספירות. איך? ה"קדוש" הראשון, לפני ה"פסיק טעמא", הוא הג"ר, המוחין, הפנימיות. אחר כך "קדוש קדוש" הם המורגש והמוטבע שבנפש, חג"ת-נהי"ם. כלומר, ג"פ "קדוש" היינו חב"ד-חג"ת-נהי"ם. דווקא המוחין הם העלאה.

למה? יש מאמר של אדמו"ר הזקן על "ואפו עשר נשים" שהפנימיות, המוחין, היא בחינת אשה – העלאה. אחר כך החיצוניות היא הזכר, שהוא המשכה. רק, כמו ששמענו, בהמשכה יש שתי בחינות – ברוחניות ואחר כך בגשמיות. איך בספירות? ה"קדוש" השני הוא חג"ת, המשכה אבל עדיין ברוחניות, והמשכה למטה בגשמיות היא ה"קדוש" השלישי, הנהי"ם, שמתחיל מהנצח.

עכשיו נבין יותר טוב איך אדמו"ר האמצעי יכול להיות החסד. עצם ההתבוננות של חב"ד הוא אדמו"ר הזקן, אבל עדיין בבחינת העלאה – ג"ר, מוחין בעצם. מי שמתחיל להמשיך את הקדושה – על ידי הרחבת הביאור שלו, בה הוא מתחיל כבר להמשיך את האורות למטה – אבל עדיין ברוחניות, הוא אדמו"ר האמצעי. המשכה זו היא לאורך שלשה דורות – אדמו"ר האמצעי, אדמו"ר הצמח צדק והרבי המהר"ש.

מי שהתחיל לרדת לגשמיות הוא הרבי הרש"ב. מה ענינו? הוא ייסד את הישיבה תומכי תמימים, הוא קרא לתלמידים "חילי בית דוד". הרבי אומר שממנו מתחיל ה"מיד" – מנחם-מענדל, יוסף-יצחק, דוב-בער. שלשת הדורות האחרונים. למה? לפי הסבר זה יוצא מאד טוב – להמשיך לגשמיות כל מה שהיה ברוחניות, להביא את אור החסידות למטה מעשרה טפחים, "ווי וואנט משיח נאו" בגשמיות. זה מתחיל מהנצח, מהרבי הרש"ב.

ככה אפשר להבין בטוב טעם ודעת את סדר ההשתלשלות של הרביים – השיטה הכי פשוטה, כי היא לפי סדר הספירות. לעניננו, הרבי הרש"ב שלנו – הילד הזה – הוא ודאי נצח שבנצח, לכן צריך לקשר את הרבי הרש"ב גם לספירת הנצח, כמו שעכשיו דברנו.

ברכת הגאולה ושמחה ברבי הרש"ב

כמו ששמענו מכל מי שדבר כאן, שנזכה למשיח נאו. משיח בא כאשר יכלו כל הנשמות שבגוף להוולד. נקווה שהילד הזה הוא כבר ה"מכה בפטיש" שבזכותו נזכה לגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח צדקנו תיכף ומיד ממש.

נאמר עוד משהו: כתוב ברמ"ח אותיות שבכל שמחה של חסידים צריך להזכיר ולשתף בשמחה את "אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו" – שזכינו להיות חסידים, זכינו לאדמו"ר הזקן, לאדמו"ר האמצעי ולכל הרביים עד לרבי. כעת, לפי שם הילד, צריכים הכי לשמוח ברבי הרש"ב – שהילד נקרא על שמו, שיהיה דומה לו – "אשרינו מה טוב חלקנו".

[מכאן המשך בבית משפחת נחשון.]

כוונות נוספות ליום בספירה – סוד גד והאות צ בשם מ"ב

היו שתי השלמות קטנות למה שאמרנו קודם:

כשסופרים את העומר יש "מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי". היום, נצח שבנצח, היה "שלשה שבועות וארבעה ימים לעומר" – הסימן הוא גד, משהו מיוחד ביום הזה ששייך לגד (הוא יום ה-כה לעומר – ג ברבוע ועוד ד ברבוע = ה ברבוע = כה). תפארת שבהוד יהיה דג אבל היום, נצח שבנצח, הוא גד. יום ההולדת היה בד ("שני שבועות וארבעה ימים לעומר") – כמו "בד בבד". גד בגימטריא שבע ואכן יעקב אבינו קרא לו גד כי הוא הבן השביעי, החביב. אם שבע הוא ז"ת אז ג הם חג"ת ו-ד נהי"ם, אבל הסברנו שנצח הוא השביעי מהכתר, אז גד היינו כח"ב (מנין השבועות, התכללות בדרגה גבוהה יותר מאשר הימים, וכמו שמבואר בדא"ח בענין חיי שרה, מאה שנה בכתר, עשרים שנה בחו"ב ושבע שנים בז"ת, ודוק) ואחר כך חגת"נ. זה דבר אחד מיוחד – "גד גדוד יגודנו והוא יגוד עקב".

דבר נוסף, בכוונת "אנא בכח" "נצח שבנצח" הוא צ, "צדקתך". נצח שבנצח הוא הציר המרכזי של הספירה כנ"ל – הציר המרכזי הוא הצדיק יסוד עולם. בשם של מב אותיות יש שלש פעמים צ – בשם הראשון, באמצעי ובאחרון, חסד-נצח-מלכות. במלכות באותו מקום כמו בנצח – בנצח של המלכות, "צעקתנו", המלה הרביעית. הכי צ היא ה-צ של הנצח – "צדקתך", לשון צ. ה-צ הראשונה היא היסוד של החסד – "צרורה". שלש אותיות ה-צ – יסוד שבחסד, נצח שבנצח ונצח שבמלכות.

עד כאן שני רמזים.

ב. מיקום הלכות מילה בשו"ע

קנין עבדים – בין מילה לגיור – קירוב לעם ישראל

עיקר מה שרציתי לדבר הוא על הסימן הראשון בהלכות מילה – יורה דעה סימן רס.

קודם כל, דרוש נחמד להלכות מילה בטושו"ע: הסדר הוא הלכות צדקה, הלכות מילה, הלכות עבדים והלכות גרים. הקשר של הלכות מילה להלכות עבדים והלכות גרים שאחריהן (קשור למהפכה הרביעית) מאד ברור, שהרי דבר ראשון כשקונים עבד כנעני צריך למול אותו, והסימן הראשון של הלכות עבדים הוא דין מילת עבדים. גם בפרשת מילה אצל אברהם אבינו כתוב יליד בית ומקנת כסף – יחד עם המצוה למול את הבן יש את המצוה למול את העבדים.

עבד עברי לא נוהג בזמן הזה, אבל עבד כנעני נוהג בזמן הזה עקרונית. [הפוסקים דנים בזה לגבי תקנת ממזרים – כי היום לפי החוק הבינלאומי אי אפשר לקנות עבדים. יש איזו מדינה באפריקה שאפשר, או במים בינלאומיים שלא בשום תחום.] בשביל מה טוב עבדים? חוץ מהעבודה בשבילך, הטעם הפנימי הוא כנראה שככה מכניסים גוים תחת כנפי השכינה[ב].

כאן אפשר ללמוד פשוט מסמיכות ההלכות – שעבדים הם ההמשך המתבקש להלכות ברית מילה. כשעושים ברית לחשוב על קנין כמה עבדים – כעת צריך עזרה בבית. מעבדים עוברים להלכות גרים, שגם מתחילים במילת הגר. כנראה שעבדים, בעל כרחם, הם איזו הקדמה שגם יהיו גרי צדק. ביאת משיח תלויה בגרי צדק. כאשר משחררים עבד הוא נעשה יהודי – יש איסור לשחרר, אבל אם מזדמנת מצוה לשמה צריך לשחרר כן משחררים, למשל כדי להשלים מנין. למה בחרו דוגמה זו? כי כנראה שייך לתשובה ציבורית. [אפילו לא מצוה אלא 'ענין'.] כנראה כל גדרי הציבור הם יותר 'ענין' מאשר מצוה – ענין הוא משהו מאד חשוב, שרש המלכות ברדל"א. מה זה רדל"א? שלא יודעים איזו מצוה זו בדיוק, אבל נמצא בשרש כל השרשים – תכלית הכוונה של ה', לתקן את כל המציאות. בכל אופן, יש כאן סדר מאד יפה – מילה, עבדים וגרים.

עוד ווארט לגבי עבדים: איך מקיימים היום? הגם שעקרונית אפשר היום לקנות עבדים כנעניים כפשוטו (גם לדבריך, באמצע הים או במדינה אחת באפריקה) בפועל לא כל כך נוהג. עבד כנעני קונים בשוק של עבדים – איזה שוק יש היום שאפשר לקנות בו עבדים? היום צריכים לקנות אותו רוחנית – לקנות אותו עם דברי תורה. כל הווארט של המהפכה הרביעית – להשפיע עליו כל כך עד שימשך, "משכני אחריך נרוצה", "נרוצה" לשון רבים, גם הקדושה וגם הקליפה – בו קונים אותו. רואים שהתכל'ס כאן היא לא רק הפצת שבע מצוות בני נח, אלא לקנות אותם (לקנות אותם היינו 'לברוא' אותם מחדש, כמו "קונה שמים וארץ").

סגולת התורה והצדקה לזכות למילה

איך מגיעים לברית מילה? הסגולה כאן לבן זכר, "אשה כי תזריע וילדה זכר", אם דורשים את הסדר של השו"ע, היא צדקה. לכן מתחיל מהלכות צדקה, ואז הלכות מילה והלאה, הסגולה גם לכל מה שאחר כך. על מצות צדקה כתוב "רחבה מצותך מאד", זו המצוה המיוחדת שהקב"ה מקיים בכבודו ובעצמו. איך הוא מקיים? על ידי שמקיים ומהווה את כל העולמות ("קונה הכל"). ככה התפקיד של עם ישראל לעשות צדקה עם כל היצורים, כל העולמות – הויה גם לשון קידושין וגם לשון לידה בחז"ל. צריך להוות (לקנות) את הגוים – להוליד אותם מחדש, לייהד אותם.

מה בא לפני הלכות צדקה? הלכות תלמוד תורה. מה מלמד אותנו הסדר של תלמוד תורה ואז צדקה? "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" – עיקר המעשה הוא "והיה מעשה הצדקה שלום". [יש "ולמדתם את בניכם", ואם אין לו בנים אומרים לו לתת צדקה ואז תזכה לברית מילה.] בדיוק.

רמז סדר ההלכות

כמו בסדר ק"ש ערבית – ק"ש באמצע ושתים לפניה ושתים לאחריה. כך כאן מילה, שתים לפניה – ת"ת וצדקה, ושתים אחריה – עבדים וגרים. והסימן: תורה צדקה מילה עבדים גרים = 1274 = 49 (7 ברבוע, התיקון של ימי ספירת העומר) פעמים 26, שם הוי' ב"ה (והוא עולה ז פעמים יעקב, הבחיר שבאבות). האמ"ת = 576 = 24 (!4) ברבוע. בדילוג: תורה מילה גרים = 949 = 13 פעמים 73, אהבה פעמים חכמה = אהבת ישראל כנודע; צדקה עבדים = 325 = 13 פעמים 25, משולש 25, ודוק.

ג. פרצוף מעלות המילה בטור

נקרא בפנים:

"צד כרת" במילה

טור יורה דעה סימן רס:

מצות עשה לכל אדם מישראל שימול את בנו וגדולה היא משאר מצות עשה [זה החידוש הראשון – עד כאן השו"ע כותב, ותו לא. מה היא הגדולה?] שיש בה צד כרת [אם הילד לא נימול על ידי אביו, וגם בית דין לא מלו – המצוה על בית דין היא מצוה על כל ישראל, וכתוב שאם בית דין לא מלו ומישהו תפס ומל הוא נעשה כאביו, דרך לזכות בעוד ילדים – אך אם הם לא מלו עליו למול את עצמו ואם לא הוא חייב כרת. מחלוקת האם מתחייב כרת בכל רגע שמבטל מילה, או שרק אם ימות ללא ברית חייב כרת. הרמב"ם כותב על המשניות שחידוש נפלא שלא ראה כמוהו שהחיוב בכרת הוא רק במיתה.]

לפני שנמשיך נראה איך השו"ע כותב זאת. הב"ח כותב בענין דרוש שלם. השו"ע כותב כך:

(א) מצות עשה לאב [משנה כאן מלשון הטור – "לכל אדם מישראל", או הגרסה "לכל אחד מישראל" – ואולי מכאן הדיוק שכל אחד שמל הוא כבנו.] למול את בנו, וגדולה מצוה זו משאר מצות עשה.

הפירוש היחיד כאן בפירושים הרגילים על השו"ע הוא הש"ך, שמביא רק את הטעם הראשון:

לפי שיש בה צד כרת כשיגדיל ולא ימול כבסימן שלאחר זה.

כתוב "צד כרת", ולא כרת, כי מדבר באב – שעליו אין כרת אף פעם.

טעמי הטור במעלת המילה

הטור לא מסתפק בטעם הראשון של צד כרת, וממשיך – תיכף נראה שיש כאן תשעה או עשרה טעמים, וממילא מתבקש לעשות פרצוף מהטעמים שמביא. הראשון – צד כרת. וממשיך:

וגם [טעם שני:] נכרתו עליה י"ג בריתות בפרשת מילה [לא מסיים כמו בחז"ל וברמב"ם שיותר מהתורה שנכרתו עליה ג בריתות. ברמב"ם אפילו מונה את הבריתות.

טעם שלישי:] ולא נקרא אברהם שלם עד שנימול [כמו שנאמר בתחלת פרשת ברית מילה, "אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים [שלם]".

טעם רביעי:] ובזכותה נכרת לו ברית על נתינת הארץ

[טעם חמישי:] והיא מצלת מדינה של גיהנם כמו שאמרו חכמים שאברהם אבינו יושב בפתחה של גיהנם ואינו מניח ליכנס בו לכל מי שנמול

[טעם ששי:] ומאוסה היא הערלה שנתגנו בה הגוים [במשנה כתוב "הרשעים", אבל הכוונה לגוים.] שנא' כי כל הגוים ערלים

[טעם שביעי:] וכל המפר ברית של אברהם אבינו [בשתי צורות, או] שאינו מל [כלל] או ש[נימול, אבל אחר כך ]מושך ערלתו אע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב

[טעם שמיני:] וצא ולמד ממשה רבינו שלא נתלה עליה אפילו שעה אחת שאיחר אותה אלא נענש מיד [שהנחש בלע אותו.] אע"פ שהיה בדרך [והיתה סכנה למול את התינוק. אחרי הטעם הזה מוסיף משפט, הייתי יכול לחשוב שנגמר אחרי שמונה טעמים – כנגד שמונת ימי מילה – ] על כן צריך ליזהר בה מאד

[אבל לא, ממשיך בטעם תשיעי, שאולי הוא העולה על כולנה:] וגם כי היא אות ברית חתום בבשרנו ואינה כשאר כל המצות כמו התפילין והציצית שאינן קבועין בגוף וכאשר יסירם [חולץ את תפילין או פושט את הציצית.] יסיר האות [כמובן, כמו שהמפרשים מזכירים, קשור לסיפור של דוד המלך בבית המרחץ.] אבל המילה היא אות חתום בבשרינו [לא אותיות הכתיבה, שאפשר למחוק, אלא אותיות החקיקה בלשון החסידות – חוק, כאותיות לוחות הברית שהן אותיות שלפני הצמצום.

כאן ממשיך כאילו סיום אותו טעם, אך אפשר לראות בהמשך עוד ענין-טעם:] ומעידה בנו שבחר בנו השם מכל העמים ואנחנו עמו וצאן מרעיתו אשר לדור ודור אנחנו חייבים לעובדו ולספר תהלתו [איני רואה בתוך האות-ברית-קדש ממש את ה"חייבים לעובדו ולספר תהלתו" – הכל שייך לטעם שיש אות, אבל הסיום "ולספר תהלתו" בפרט אומר שתכלית הברית היא לעבוד את ה' ולספר את תהלתו. לכאורה ווארט בפני עצמו, קובע ברכה לעצמו. למה? נראה כשנקביל לספירות.].

הקבלת הטעמים לספירות

איך על פי פשט ההקבלה לספירות?

כתר ו-יג תקו"ד: צד כרת ו-יג בריתות

כרת אותיות כתר – לכן הש"ך מסתפק בו. יש קושיא שיש עוד מצות עשה שיש בה כרת – פסח – אז מה מיוחד במילה? תיכף נתרץ. יש מחלוקת בין הבית יוסף לב"ח בתירוץ.

יג בריתות (יותר מ-ג בריתות) גם שייך לכתר – יג מדות הרחמים, שיש נוהגים לומר אותן בברית בעת גילוי העטרה. יג בריתות הן סוד הדיקנא – הכרת הוא עצם הכתר ו-יג בריתות היינו יג תיקוני דיקנא, לכאורה שתי בחינות של אותה ספירה. לכן נראה שהבית יוסף אומר שזהו טעם אחד – כרת ו-יג בריתות הולכים יחד בעצם. הב"ח לא כותב ככה.

חסד: שלמות אברהם

הטעם הבא, "ולא נקרא אברהם שלם עד שנימול" – כמו שהרב הרצל שאל בברית, למה נקרא "בריתו של אברהם אבינו" (ולא בריתו של הקב"ה), והביא משיחת הרבי ששייך לאברהם בעצם. כאן הווארט שאברהם לא נקרא שלם בלי זה. לאברהם יש שתי מדות עצמיות – חסד ואמונה. גם לפני ברית מילה הוא עשה חסד עם הבריות, הכנסת אורחים וכו'. אדרבא, מכאן אני לומד את הווארט שאמרנו קודם – שמצדקה זוכים לברית מילה. אצל מי רואים זאת? אצל אברהם אבינו – הוא עשה הרבה צדקה בפועל, וגם האמונה שלו נחשבת צדקה ("והאמן בהוי' ויחשבה לו צדקה"), ואז זכה לבן משרה, בן עצמי שלו (ישמעאל יצא מהפסולת שלו כנודע).

לכן את הטעם הזה נשים בחסד – "התהלך לפני והיה תמים" היינו שלמות מדתו-הוא של אברהם. אם כן, בברית מילה צריך לכוון שהילד יהיה חסיד שלם, איש חסד בעצם – שלם במדתו של אברהם אבינו.

מלכות: ברית על הארץ

הטעם הבא גם שייך לאברהם אבינו – בזכות ברית המילה נכרת לאברהם ברית על נתינת הארץ. הארץ היא מלכות. משלמות החסד שלו הוא זוכה לארץ, ע"ד "חסדי דוד הנאמנים".

גבורה: הצלה מגיהנם

גם הטעם הבא קשור לאברהם אבינו, שקיום מצות מילה מצלת מדינה של גיהנם בכחו של אברהם שיושב על פתחה של גיהנם ולא נותן לנימולים להיכנס. גיהנם הוא גבורה – עונש, שייך ל"היכל הזכות" בקבלה שממוקם בספירת הגבורה. שכר ועונש בגבורה, ואם אתה נימול אברהם אבינו שומר שלא תקבל עונש.

הוד: מיאוס הערלה

אחרי טעם הגבורה כתוב טעם נוסף שגם 'מצלצל' מדת דין, "ומאוסה היא הערלה שנתגנו בה הגוים" – טעם זה שייך לספירת ההוד, ענף הגבורה, "הודי נהפך עלי למשחית", "כל היום דוה". מיאוס הוא כמו "נדת דותה", דוה – היפוך ההוד.

בינה: המפר ברית אין לו חלק לעולם הבא

הטעם הבא, "וכל המפר בריתו של אברהם אבינו וכו'", בשתי בחינות, "אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא", שייך לספירת בינה (שרש קו שמאל) – עולם הבא הוא בינה. אפשר לומר ששתי הבחינות – לא מל בכלל או מושך בערלתו – הן כנגד אמא עילאה ותבונה. מדובר כאן באחד ששייך למוחין, ת"ח עם תורה ומעשים טובים (מעשים טובים שנובעים מלימוד התורה שלו, בחינת "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" כנ"ל), אך אין לו חלק לעולם הבא.

חכמה: זריזות הנלמדת ממשה

הטעם הבא מסוגנן בסגנון אחר: "צא ולמד [בחינת תלמוד תורה – אורייתא מחכמה נפקת] ממשה רבינו" – משה רבינו הוא בחינת חכמה, "מן המים ['מים מרוח' היינו חכמה מכתר כנודע] משיתהו". "שלא נתלה לו עליה אפילו שעה אחת" – חכמה היא זריזות. גם אברהם אבינו הוא זריזות, אבל מקור הזריזות בחכמה (ובשרשה היא למעלה מן הזמן) – כמו הווארט של הבעל שם טוב, "זריזות [חכמה] במתינות [בינה]".

יסוד: אות בבשר

אחרי כל הטעמים האלה הוא מסכם (סיכום ביניים): "על כן צריך להזהר בה מאד". בולט שעד כאן חסר טעם שכנגד ספירת היסוד – עצם הברית (אות ה"צדיק יסוד עולם"). זהו הטעם הבא – "אות ברית חתום בבשרנו וכו'". כתוב שקימת הברית היא גם ענין קיום עדות. הרבה פעמים עדות שייכת לספירת היסוד, "מעידה בנו". בחירה היא בדעת או ביסוד, כאן הברית מעידה שה' בחר בנו מכל העמים וגו'.

תפארת: ולספר תהלתו

הטור מסיים: "ולספר תהלתו" – תכלית ברית המילה, מה שצומח מהברית, שהרך הנימול יגדל להיות יהודי שמספר תהלות ה'. "ולספר תהלתו" שייך בפרט לספירת התפארת – "גופא [תפארת] ובריתא [יסוד] חשבינן חד" (שני הטעמים האחרונים חשובים כטעם אחד). יש בקבלה שהברית עולה לחזה – היסוד בתוך הגוף – ובעצם עולה למקום התפארת. ["ולספר תהלתו" ממשיך להלכות הבאות – "הללו את הוי' כל גוים".] כן, כמו ש"ואהבת" הוא להאהיב – לעשות שכולם יספרו תהלתו.

נצח: הנצחת החסד

עוד ספירה שהיתה חסרה – הנצח. אמרנו שברגע שאברהם השלים את החסד, המדה העצמית שלו, הוא יכול להוליד בקדושה. ההנצחה שלו גם קשורה למה שה' אומר לו "התהלך לפני והיה תמים". בדיוק מה שאמרנו ששלום-דוב-בער הוא הנצחת דוב-בער. פשיטא שכאשר נותנים את השם שלום-דוב-בער ממילא יש גם את אדמו"ר האמצעי בתוך הרבי הרש"ב. היה אפשר לומר שהנצח כלול בהוד, אבל לפי הענין כאן נצח לא קשור למיאוס. כן קשור להנצחת החסד.

ולסיכום (המספרים מציינים את סדר הטעמים בטור):

הטעמים במשנה

לפני שנמשיך נסתכל גם במשניות וגם ברמב"ם כדי להבין את החידוש של הטור. הב"ח תוהה מה כל הדרוש הזה של הטור? למה בספר הלכה להאריך כל כך בדברי דרוש?! אבל בעצם יש לזה תקדים, שקצת פלא שלא כותב אותו – גם במשנה גופא יש משהו דומה וגם ברמב"ם יש משהו דומה. רק שבמשנה יש שבעה טעמים, ועוד פלא שיש שם עוד שני טעמים שהטור בכלל לא מזכיר – אם רוצה למצות כל טעמי "גדולה מילה" כאילו 'פספס' שני טעמים, ולא ראיתי מי שמעיר.

המשנה היא במסכת נדרים סוף פרק ג:

קונם שאיני נהנה למולים, אסור בערלי ישראל [כי יהודי מהול בעצם, יש לו שם מהול.] ומותר במולי האמות [כי גוי הוא ערל בעצם.], שאין הערלה קרויה אלא לשם הגוים, שנאמר (ירמיה ט) כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב [בכינוי, ערלי לב, אבל לא ערלים.], ואומר (שמואל א יז) והיה הפלשתי הערל הזה, ואומר (שמואל ב א) פן תשמחנה בנות פלשתים, פן תעלזנה בנות הערלים.

[עד כאן רק אמר שהערלה שייכת לגוים, אבל לא התחיל לשבח את המילה 'לשמה'. כעת מתחיל:]

רבי אלעזר בן עזריה אומר, מאוסה הערלה שנתגנו בה הרשעים, שנאמר, כי כל הגוים ערלים [אם ננתח את המשנה לפי הפרצוף בטור – מתחיל בהוד, כמו "מודה אני לפניך". יש סדר בעבודה שמתחיל במיאוס.].

רבי ישמעאל אומר, גדולה מילה [בטור הכל המשך של "גדולה מילה". במשנה יש הרבה דברים שעל כל אחד מהם כתוב "גדולה מילה".] שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות [תיקוני דיקנא, מדות הרחמים. מהוד עולים לכתר, כתכונת ההוד להודות על מה שלמעלה מטעם ודעת].

רבי יוסי אומר, גדולה מילה, שדוחה את השבת החמורה [לא הובא בטור. שבת הוא מעין עולם הבא, בינה כנ"ל. בעשרת הדברות, שבת היא כנגד הבינה כנודע, והיינו הבחינה ש"שבת מקדשא וקיימא" מששת ימי בראשית (לא מה שישראל מקדשים את השבת, ששייך לחכמה, כמבואר בדא"ח). במשנה אין את טעם הבינה שבטור כנ"ל וע"כ י"ל שבמקום טעם הטור בא טעם השבת במשנה.].

רבי יהושע בן קרחה אומר, גדולה מילה, שלא נתלה לו למשה הצדיק עליה מלא שעה [שמנו בטור בחכמה. גם בטור הסדר הוא בינה ואח"כ חכמה, וכן במשנה הסדר הוא כך].

רבי נחמיה אומר, גדולה מילה, שדוחה את הנגעים [שייך לפרשה שעברה – קוצצים בהרת אם היא במילה. גם טעם זה לא מובא בטור. כאן אולי כי פשוט ש"עשה דוחה לא תעשה". בשבת אולי כי יש עוד מצוות שדוחות שבת – קרבנות דוחים שבת. נגעים שייכים לספירת הגבורה. אין במשנה את טעם הגבורה של הטור ועל כן בא טעם זה במקומו. הגבורה היא ענף הבינה – "אני בינה לי גבורה" – והיינו מה שדחיית הנגעים היא מתחת לדחיית השבת, ודוק].

רבי אומר, גדולה מילה, שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם, עד שמל, שנאמר (בראשית יז), התהלך לפני והיה תמים [היינו טעם החסד של הטור, וכן כאן במשנה הוא החסד המופיע לאחר הגבורה.].

דבר אחר, גדולה מילה, שאלמלא היא, לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, שנאמר (ירמיה לג), כה אמר הוי' אם לא בריתי יומם ולילה, חקות שמים וארץ לא שמתי [עוד טעם שהטור לא מביא. לדעת הבית הלל דלקמן אפשר לומר שהטור לא מביא זאת כי הוא "דבר אחר" והטור לא סובר שהדבר אחר מוסכם על דעת כל התנאים. אבל צריך להבין למה לא? כנראה מפני שהמלה "בריתי" בפסוק "אם לא בריתי וגו'" קאי על התורה, ולא על המילה. אך לגבי עצם המלה "ברית", יש סברא לומר שכל "ברית" בתנ"ך, הגם שאמורה לגבי משהו אחר, רומזת לברית מילה. כך גם לכאורה – כמו שנראה לקמן באריכות – בפסוק ממנו נלמד שהארץ נתנה בזכות ברית המילה. חידוש מאד גדול שנדון עליו בהמשך. צ"ל שזו דעת ה"דבר אחר". בפרצוף הטעמים, ה"גדולה מילה" הזו היא כנגד תפארת ומלכות – ""חקות שמים [תפארת] וארץ [מלכות]" – שהטעמים שכנגדם בטור (תפארת – "לספר תהלתו"; מלכות – נתנה הארץ) לא הובאו כאן במשנה.

יש גרסה בעין יעקב, מירושלמי, עם עוד דבר במשנה שבבבלי הוא ברייתא – "דבר אחר גדולה מילה שהיא שקולה כנגד כל המצוות". על זה כותב הבית הלל שהטור לא מביא זאת מפני שהוא "דבר אחר". גם בזה, המלה "ברית" בפסוקים המובאים להוכיח שמילה שקולה כנגד כל המצות לא קאי על פי פשט על ברית מילה, וצ"ל כנ"ל שה"דבר אחר" סובר שכל "ברית" רומזת לברית מילה. ראה מלאכת שלמה על המשנה. את הטעם הזה נכוון כנגד היסוד (במקום הטעם של היסוד בטור – שהמילה היא אות בבשר האדם) – שהרי היסוד נקרא כל, "כי כל בשמים ובארץ" (פסוק שקושר את שני ה"דבר אחר" יחד – "חקות שמים וארץ" ו"כי כל בשמים ובארץ").].

כמה היו במשנה? "מאוסה הערלה" ועוד ששה לשונות של "גדולה מילה" לפי הגרסה שלנו (כאשר האחרון הוא "דבר אחר"). לפי הירושלמי יש גם "גדולה מילה" שביעי. מתוכם שלשה (לירושלמי – ארבעה) הטור לא הביא. לפי הטעם של הב"ח לגבי כל הדרוש של הטור, שנראה תיכף, אולי גם נוכל להבין למה לא מביא.

ולסיכום פרצוף טעמי המשנה (במושכל ובמורגש – הסגולתא של הכח"ב והסגול החג"ת – הסדר במשנה הוא שמאל-ימין-אמצע, כשהקדמת השמאל שייכת לעצם סוד הברית, נטית היסוד שמאלה).

הטעמים ברמב"ם

ברמב"ם זהו סיום הלכות מילה, גם מתחיל מ"מאוסה". במשנה יש סבה פשוטה לכך, כי יוצא מהדין של הנודר מהערלים. ברמב"ם ההלכה קודמת היתה האיסור למול גוי לשם רפואה. היתה הו"א שלמרות האיסור לרפאות גוי מותר למולו – יש לנו 'תאוה' למול את כולם – אך הדבר אסור מפני שהגוי לא התכוון למצוה. צריך לנתב את התאוה למול למי שמבין שעושים מצוה, כסיום ההלכה "לפיכך אם נתכוון הגוי למילה מותר לישראל למול אותו". הוא בא לרופא עם בעיה, והרופא אומר שצריך למול אותך – והדבר מותר רק אם מסכים למול לשם מצוה. גם כאן כאילו ראש של גוים, לכן ממשיך כמו המשנה במיאוס הערלה:

(ח) מאוסה היא הערלה שנתגנו בה הרשעים [כך ברמב"ם פרנקל, כמו המשנה.] שנאמר כי כל הגוים ערלים

וגדולה היא המילה שלא נקרא אברהם אבינו [קופץ מיד לאברהם אבינו – הרמב"ם מאד אוהב אותו, כידוע.] שלם עד שמל שנאמר התהלך לפני והיה תמים ואתנה בריתי ביני וביניך [מוסיף מלים שלא הוזכרו במשנה. כנראה רוצה להדגיש שהשלמות היא הקשר – הקשר בין אברהם לבין הקב"ה.] וגו'

וכל המפר בריתו של אברהם אבינו והניח ערלתו או משכה אע"פ שיש בידו מעשים טובים [לא כותב תורה, כך בפרנקל ומציינים זאת – בגרסאות אחרות יש גם "תורה ומעשים טובים הרבה".] אין לו חלק לעולם הבא [הבינה בחלוקה שלנו. אז בהלכה זו יש שלשה דברים – הוד, חסד, בינה. נראה שכל הסדר שלו, איך שהסברנו את הספירות, הוא ממטה למעלה. בינה היא שרש ההוד – "בינה עד הוד אתפשטת". אחר כך ממשיך בהלכה האחרונה.].

(ט) בא וראה כמה חמורה מילה [במשנה היה כתוב גם בזה "גדולה מילה".] שלא נתלה למשה רבינו עליה אפילו שעה אחת אף ע"פ שהיה בדרך [החכמה.

ומכאן עולה ל-יג מדות הרחמים:] וכל מצות התורה נכרתו עליהן שלש בריתות שנאמר אלה דברי הברית אשר צוה יי' מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב ושם הוא אומר אתם נצבים היום כולכם לעברך בברית יי' אלהיך הרי שלש בריתות ועל המילה נכרתו שלש עשרה בריתות עם אברהם אבינו [הוא מונה אותן אחת לאחת – חידוש, ובכך מסיים הלכות מילה. למה חייב למנות? להדגיש שכל יג הבריתות הן בפרשת ברית מילה – לאפוקי משהו שנראה תיכף בבית יוסף.] ואתנה בריתי ביני וביניך, אני הנה בריתי אתך, והקימתי את בריתי ביני וביניך, לברית עולם, ואתה את בריתי תשמור, זאת בריתי אשר תשמרו, והיה לאות ברית, והיתה בריתי בבשרכם, לברית עולם, את בריתי הפר, והקימתי את בריתי אתו, לברית עולם, ואת בריתי אקים את יצחק [הוא חותם את הלכות מילה עם "יצחק", הראשון שנימול לשמונה – יצחק = ח פעמים הוי', שהוא יו פעמים יג, קשור בעצם ל-יג בריתות שנכרתו על המילה.] בריך רחמנא דסייען.

לפי ההקבלה הנ"ל, חמשת הטעמים ברמב"ם עולים מלמטה למעלה (הוד-חסד-בינה-חכמה-כתר, החתימה ב-יג בריתות בכתר היא בסוד "מכתם" הנ"ל):

זו היתה רק הקדמה איך נמנים במשנה – 7 דברים (בלי הדבר אחר 6 דברים) – וברמב"ם חמשה דברים, בסדר עולה, ובטור 10 דברים (אבל לא אותם דברים). והסימן (לפי סדר הדורות) – והי, צירוף ספירת היסוד, שייך בעצם למצות ברית מילה.

ד. "גדולה מילה" – חיזוק שמירת הברית (ב"ח)

מעלת המילה על פסח (שגם בו כרת)

נעבור לבית יוסף – נקרא בשקט, כי לא כל דבר הוא חידוש:

מצות עשה לכל אדם מישראל שימול את בנו. בפרק קמא דקידושין (כט.) ומייתי לה מדכתיב (בראשית כא ד) וימל אברהם את יצחק בנו וקאמר התם דאם לא מיפקדא דכתיב (שם) כאשר צוה אותו אלהים אותו ולא אותה [היה לנו שיעור בענין[ג] – נוגע למחלוקת המחבר והשו"ע אם אשה יכולה למול.].

ומה שכתב וגדולה היא משאר מצות עשה שיש בה צד כרת וגם נכרתו עליה שלש עשרה בריתות [כולל כאן את שני הענינים יחד. למה?]. כלומר אף על פי שפסח מצות עשה שחייבים עליה כרת מכל מקום לא נכרתו עליה שלש עשרה בריתות כמו שנכרתו על המילה.

מה אומר על זה הב"ח?

ומ"ש שיש בה צד כרת. כלומר גדולה היא על האדם מצות עשה זו למול את בנו משאר מצות עשה שזו יש בה צד כרת על הבן עצמו משא"כ שאר מצות עשה דלית בהו אפילו צד כרת ואע"ג דמצות עשה דקרבן פסח אית ביה כרת מזה לא קמיירי דלא קאמר אלא במצות עשה שנוהגים בזמן הזה [הראש של הטור והשו"ע – רק מה שנוהג בזמן הזה. (אז מקטין את הברית, שרק טכנית אין פסח.) אלא אם כן נאמר שיש מעלה במצוה שנוהגת תמיד, בפני הבית ולא בפניו, על מצוות שמשתנות לפי הזמן – כמו רשב"י שלמעלה מהבית, שהחורבן לא פוגע בו. אפשר להביא מכאן ראיה שהש"ך סובר כב"ח, כי הביא רק את צד כרת ולא הזכיר את יג בריתות בכלל. (כל הטעמים הם 'אגדתא' וצד כרת הוא דין.) לכן הש"ך מביא רק אותו – בדיוק מתאים, כל השאר דרוש. החידוש של הטור, גם על המשנה וגם על הרמב"ם, שמילה גדולה משאר מצוות עשה – ועיקר הטעם הוא מצד כרת. יש לך קושיא על פסח? לא נוהג בזמן הזה. (לדעת הב"ח מובן למה המשנה וגם הרמב"ם לא מביאים שגדולה מילה מפני שיש בה צד כרת, מפני שאין דרכם ליחד דווקא מצות הנוהגות בזמן הזה.)].

"צד כרת" – על הבן כשיגדיל

נמשיך בבית יוסף:

ודייק רבינו לכתוב שיש בה צד כרת ולא כתב שיש בה כרת משום דאינו מתחייב כרת עד שיגדיל ולא ימול.

הבית יוסף מדגיש שיש במצות מילה "צד כרת" כי אפשרות הכרת היא רק אצל הבן (אף פעם לא אצל האב). וכך כותב הב"ח:

כלומר גדולה היא על האדם מצות עשה זו למול את בנו משאר מצות עשה שזו יש בה צד כרת על הבן עצמו.

מקור לימוד הברית על הארץ

נמשיך בבית יוסף:

ומה שכתב שי"ג בריתות נכרתו עליה. משנה סוף פ"ג דנדרים (לא ע"ב) פירוש שי"ג פעמים נזכר ברית בפרשת מילה [מדגיש זאת, אך נראה מה שכותב בהמשך.] (בראשית יז).

ומ"ש ולא נקרא אברהם שלם עד שמל. משנה שם ומייתי לה מדכתיב (שם יז א) התהלך לפני והיה תמים.

ומ"ש ובזכותה נכרת לו ברית על נתינת הארץ. נראה [אומר נראה, לא מפורש.] דהיינו מדכתיב (בראשית טו יח) ביום ההוא כרת השם את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי [איפה כתוב? בכלל לא בברית מילה! אלא בברית בין הבתרים.].

על כך כותב הב"ח משהו שכלל לא נראה, בפרט שהב"י מדייק באומרו "נראה", סימן שיש כאן חידוש (ובודאי דייק היטב):

ומ"ש ובזכותה נכרת לו ברית על נתינת הארץ. כתב ב"י וז"ל נראה דהיינו מדכתיב ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי עכ"ל ושגגה היא פלטתו הקולמוס במהירות דפסוק זה כתוב בברית בין הבתרים וצ"ל במקומו פסוק שכתוב בפרשת מילה (שם שם ז-ח) והקימותי את בריתי וגו' ונתתי לך ולזרעך [אחריך] את ארץ מגוריך את כל ארץ כנען וגו' והכי איתא בבראשית רבה פרשה מ"ו על פסוק זה אם מקיימין בניך את המילה הן נכנסין לארץ ואם לאו אין נכנסין לארץ.

בהגהות והערות על הב"י (מכון ירושלים) מביא כאן שהירושלמי בנדרים פ"ג ה"ט מונה את יג הבריתות, ואחד הפסוקים שמביא הוא הפסוק של ברית בין הבתרים – כנראה מה שהרמב"ם מונה בדייקנות את ה-יג (כנ"ל) הוא לאפוקי מהירושלמי[ד]. המאירי כותב – בשם הירושלמי – שברית בין הבתרים היא תחלת ברית מילה, ומביא ראשון את הפסוק הזה. כותב שכל סוף פרשת לך לך, מסיום ברית בין הבתרים עד סיום ברית מילה הוא ענין אחד. שם מעיר אמנ"ה (אמר מרדכי נתן הלוי) שיש יג בריתות גם בלי ברית בין הבתרים. אומר כאן שאפילו אם הב"י הסתמך על הירושלמי דבריו קשים שמביא את הפסוק על נתינת הארץ (כשאלת הב"ח, שכתב חריף שהוא שגגה ופליטת קולמוס) ולא את הפסוק שהביא הב"ח שמדבר להדיא על הארץ בברית מילה. לכאורה הערה זו האחרונה אינה נכונה, שהרי אם הבית יוסף סומך על הירושלמי – וודאי יש לירושלמי טעם למה פותח בפסוק מברית בין הבתרים – הוא עושה זאת בדווקא (כי מפסוק זה דווקא לומדים שברית מילה היא סגולה לירושת הארץ. ולגבי הפסוק שהב"ח מביא מפרשת ברית מילה עם דברי המדרש היינו בגדר חיזוק למה שכבר נאמר בברית בין הבתרים).

"גורעין ומוסיפין ודורשין" בין ברית בין הבתרים וברית מילה

כל הפלפול כאן, רואים שיש פה שיטה – נקרא לה שיטת הירושלמי – שפסוק זה, הגם שכתוב בברית בין הבתרים, קשור לברית המילה. מכאן נראה יסוד למה שנאמר למעלה (בדעת שני ה"דבר אחר") שכל הבריתות בתורה רומזות לברית מילה, החל מברית בין הבתרים[ה] (בסדרת מספרי ברית, ברית בין הבתרים הוא 1 וברית מילה 13, כמו ב"אחד מי יודע", מאחד לאחד, ודוק).

נרצה להגיע לכך שברית מילה כוללת את כל מצות התורה – ה"דבר אחר" השני של המשנה שבגרסת הירושלמי. בפרשת ברית בין הבתרים – אחד הדברים היפים של טוביה וכסלר, הראשון בתקופה האחרונה שדייק לספור מלים ופרשיות בתורה וגלה ריבוי תופעות מעניינות – יש 258 מלים ובפרשת ברית מילה 355 מלים, ביחד תריג (כללות כל מצות התורה). לכאורה הייתי רוצה שיתחלק ל-רמח ו-שסה, אבל יש 10 יותר מ-רמח בפרשת ברית בין הבתרים ו-10 פחות מ-שסה בפרשת ברית מילה. צריך כאן להשתמש במדת "גורעין ומוסיפין ודורשין" – לקחת מברית בין הבתרים עשר מלים ולהעביר אותן לברית מילה. את עשר המלים אפשר לקחת מהפסוק הזה, שמסיים את ברית בין הבתרים (לפני פסוקי עשרת העממין) – "ביום ההוא כרת הוי' ברית וגו'". אז ה"ברית" הזאת תוכלל בפרשת ברית מילה (כרמוז בירושלמי)!

דבר ראשון, צריך להציל את כבודו של הבית יוסף – כשאומר "נראה" לא סתם טעה. חידוש שהב"ח לא הכיר את הירושלמי.

הב"ח: אריכות הטור לחזק שמירת הברית

הכי מענין הוא המשך הב"ח כאן:

ויש לתת לב לאיזה צורך האריך רבינו בדרוש זה [שאלה לא כל כך מובנת – יש בטור הרבה 'חסידות'. למה הוא צריך לתמוה כאן על הטור? רואים כאן איך עובד הראש של הב"ח – מענין מאד – שהיתה סבה אצל הטור שדרשה חיזוק, כך מבין שעובד הראש של גדולי ישראל:] כנראה שהיו מתרשלין בזמנו במצוה זו [כך נראה בהשקפה ראשונה. ראש מאד מנהיגותי-מלכותי, שדורשים לפי הדאגה למצב של עם ישראל. אבל:] וזה לא שמענו מאבותינו ומזקנינו כי הלא אין הדור שהיה שרוי רבינו בתוכו כל כך רחוק מדורינו זה [קצת יותר ממאתים שנה.] ואילו היה דבר זה בדורו היה נשמע גם לנו

אבל נראה בקושטא שגם בדורו היו רבים נכשלים בעון זה כמו שנמצא בדורינו שאין נזהרין בקיום מצות מילה כמאמרה [לא שלא חתכו את הערלה, אבל אומר כאן – ממש חסידות – שלא שמרו על קדושת הברית, תכלית ברית המילה. הוא אומר ש"גדולה מילה" היינו הטעם האמתי של מילה – קדושת הברית לכל החיים. מי שלא שומר – בטל את הברית ח"ו. רוצה לומר שכל האריכות כאן לא על עצם מצות מילה אלא הכל לחזק את שמירת הברית ותיקון הברית. משהו מאד מענין. סימן שהוא משיחיסט גדול, כמו שהרבי כותב – מהאריז"ל – שעיכוב הגאולה הוא כי לא נזהרים בשמירת הברית.] והוא כי עיקר המצוה [אינו לחתוך אלא] להיות עליו אות ברית קודש [כבר קשור לטעם שהטור מביא אחרי שמונת הטעמים, שהוא עצם היסוד כפי שהסברנו.] מאותיות שמו הקדוש יתברך [י"ל שרומז בפרט לאות ה-ו של שם הוי' ב"ה, שבראשה י, סוד "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א".] לשמור את כל גופו מכל טומאת עריות [הטור אמר בסוף דבריו שתכלית כריתת הברית הוא להלל את ה', אבל הוא אומר כאן שהתכלית היא שמירה מעריות.]

והנה הרבה [מן הסתם ה"הרבה" הם בעיקר מעמי הארצות שאין מקפידים כל כך על קלה כבחמורה, לא משומרי התורה והמצות בדקדוק ובפרט לא התלמידי חכמים שבדור. מכאן שוב רואים שעיקר הדאגה של המנהיג האמיתי הוא לפשוטי העם, שילכו בדרך ה' (שרק אז נזכה לגאולה).] נכשלו בעון זה לטמאות אות ברית קודש בעריות ובייחוד בבנות הערלים ומולידין בנים לעבודה זרה וגם רבים באים אל נשים פנויות בנדתן ונעשה להם כהיתר כיון שהיא ישראלית פנויה [נדמה לו שהיות שהיא ישראלית פנויה אין בכך כלום.]

וע"כ האריך רבינו בדרוש המילה [אם זו כוונת הטור איני יודע – אבל אצלו בטוח ככה כי הוא אכפתי, נוגע לו בעצם המצב של עם ישראל.] כמה גדולה היא אם מקיים אותה כמאמרה שלא יהא פוגם אותה כי מלבד שיש בה צד כרת ונכרתו עליה י"ג בריתות ולא נקרא אברהם שלם עד שנימול עוד דבר גדול מזה [רואים כמה הוא מלכות, משיחיסט, כמו שאמרנו, שהטעם הזה, טעם המלכות, הוא העיקרי אצלו:] שכריתת ברית על נתינת הארץ אינה אלא אם בניך מקיימין את המילה [לא רק מלים, אלא מקיימים את הברית – שומרים את הברית.] ואם לאו אין נכנסין לארץ א"כ נשמע שעון זה והוא כשפוגם אות ברית קודש דאינו מקיים מצות מילה [דהיינו] להיות דבוק עם קדושת שמו יתברך אלא נדבק אל החיצונים דבר זה הוא מחזיק גלותינו בין האומות שאין נכנסין לארץ [בדיוק כמו שהרבי מביא בשם האריז"ל. שוב, העיקר אצלו הוא ענין הגאולה ומה מעכב בעדה]

ועוד דבר גדול מזה שמצלת אותנו מדינה של גיהנם וכשישראל בא על הגויה נמשכת ערלתו ודומה כמי שאינו נימול ונופל בגיהנם כדאיתא פרק שני דעירובין (דף י"ט.) ומביאו ב"י. עוד גדול מזה שע"י שמפר ברית לפגום אות ברית קודש ונמשכה ערלתו אע"פ שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעוה"ב [כל הדברים שמביא – שראינו שלא כתובים בשאר המקומות – הם כי לא מקפידים על שמירת הברית.].

צא ולמד ממשה רבינו וכו' והוא דסגולת מצוה זו כשמקיימין אותה בזמנה [מוסיף כאן משהו שלא היה כתוב בכל המקומות האחרים – סגולה מיוחדת של ברית מילה בזמנה, ביום השמיני. והיינו קשור למשה רבינו שהתרשל לקיים את המצוה בזמנה:] גורם שיהא נדבק בקדושת שמו יתברך שלא תהא נפגמה ונטמאה בשום ביאה בעבירה וזה שכתב רבינו על כן צריך ליזהר בה מאוד לקיימה בזמנה [שתי מלים אלו לא מופיעות בטור... רק "להזהר בה מאד".] ושלא יהא פוגם קדושתה בשום ביאת איסור [כעת מוסיף על ביאות אסורות, שעד כאן הזכיר רק אותן:] והוצאת זרע לבטלה כנ"ל דעת רבינו בדרוש זה [יש דרושים בטור, והדרושים בטור משקפים אקטואליה.].

ה. מילה וציצית

בית הלל: ציצית גדולה ממילה

היו עוד כמה דיוקים בבית יוסף, אבל אני רוצה להגיע לעיקר – ה"בית הלל" על השו"ע. בשו"ע על הדף יש רק ש"ך קצר, אבל בסוף יש בית הלל. הוא כותב חידוש שבאמת תמהים עליו איך אומר זאת.

וגדולה מצוה זו משאר מצות עשה. ונראה חוץ [מ]מצות ציצית [שישנה מצות עשה שעוד יותר גדולה ממצות מילה – ציצית.] משום דכתב הטור באו"ח בסימן כ"ד גדולה מצות ציצית ששקולה כנגד כל המצות [לשון של הטור, שלא כתב כאן. מדייק הבית הלל ש"שקולה כנגד כל המצות" יותר גדול מ"גדולה מכל מצות עשה".]. ולשון זה שכתב בשו"ע יותר משאר מצות עשה הוא גם כן לשון הטור, ואם כן דברי הטור סותרים זה את זה. לכן צ"ל מה שכתוב כאן יותר משאר מצות עשה, איירי חוץ מציצית [היה יכול לכתוב גם הפוך, אבל לא יכול לכתוב הפוך כי שם שקול כנגד כל המצוות – אי אפשר לומר שיש משהו שעוד יותר שקול.] שהיא גדולה ככל המצות דהיינו תרי"ג. ואף על גב דאיתא בגמרא פרק ד' דנדרים דף לב [מה שראינו הרגע] דבר אחר גדולה מצות מילה ששקולה ככל המצות, הטור לא סבירא ליה כדבר אחר הנ"ל ולכן לא הביאו בטור בסימן זה [הסברנו למה לא סבירא ליה – כי הפסוק שהביא שם לא הולך על ברית מילה. אבל לפי היסוד שכל ברית היא ברית מילה – אפשר להצדיק.], וגם הגרסא במשנתינו גם כן אינו, ואף שתוס' ז"ל ורבינו ניסים כתבו במשנה פירוש עלה ששקולה כנגד כל המצות [ואם כן משמע שכן גרסו.], מכל מקום במשנה שלפנינו אינו [ואפילו אם כתוב במשנה הוא לא הביא, כמו שראינו – כי לא סובר "דבר אחר" – אפילו בלי הדיוק בגרסה.] וק"ל.

נסתכל כעת בפירוש יד אברהם, שמובא כאן על הדף בשו"ע באוצר מפרשים.

מצוה גדולה לעומת מצוה כללית – יחיד ורבים

לפני כן, מה כאן המחלוקת? בין מצוה אחת שגדולה מכל מצוות עשה למצוה אחת ששקולה כנגד כל המצוות. חוץ מכך ש-תריג כולל גם את מצות הלא-תעשה, יש כאן מחלוקת עקרונית – כמו "יחיד ורבים" – בין הכי גדול להכי כללי.

יש אחד שהוא הכי גדול ויש אחד שהוא הכי כללי, הכי שייך לכולם, כמו רבי אמתי שהוא נשמה דאצילות וגם נשמה כללית. המחלוקת היא בין יחיד שהכי גדול כיחיד לבין אחד שהכי כללי היא מחלוקת בין משיח בן יוסף למשיח בן דוד, בין יסוד למלכות. היסוד הוא "חד בדרא" – בדיוק ברית מילה, לכן דבר זה תפס אותי. ברית מילה הכי גדולה כדבר פרטי, כ"צדיק יסוד עולם", אבל בציצית יש משהו הכי כללי – שקול כנגד כל תריג מצוות. תריג בגימטריא בנין המלכות. שני ראשים גם בעם ישראל – יש ראש שהעיקר הוא הצדיק ויש ראש שהעיקר הוא הכלל.

יתכן שהבית הלל הוא ראש 'ציוני' שהעיקר הוא הכלל ואילו השו"ע הוא ראש חרדי-חסידי שהעיקר הוא הצדיק. הגם "שיחיד ורבים הלכה כרבים" – לגבי כלל זה כולם צריכים להסכים. בכל אופן, מאד ברור שהראש של היד אברהם שכעת נקרא הוא ראש של ספירת היסוד, וממילא ברית מילה חייב להיות הכי חשוב – היסוד בעצמו, ה"צדיק יסוד עולם" – והראש של בית הלל הוא ראש של הכלל, מה הכי כללי, כולל את הכל, מלכות לעומת יסוד.

השגות היד אברהם על הבית הלל

אחרי ההקדמה הזאת נראה את היד אברהם:

וכתב בספר בית הילל דנראה דהיינו חוץ ממצות ציצית, שהרי כתב הטור באו"ח סימן כ"ד ששקולה כנגד כל המצות [לפני שנמשיך – יש ראיה מיניה וביה שהטור לא סובר כמו הבית הלל. פלאי פלאים שגם היד אברהם, שרוצה לתקוף את הבית הלל, לא מביא את דברי הטור המפורשים בטעם האחרון – "ואינה כשאר כל המצות כמו התפילין והציצית שאינן קבועין". הוא לא קרא את זה? קרא רק את השו"ע ולא את אריכות הדרוש של הטור?!], ואם כן מה שכתב כאן גבי מילה שהיא גדולה משאר מצות עשה על כרחך היינו חוץ מציצית שגדולה יותר. ולא סבירא ליה כהאיכא דאמרי דאיתא בנדרים (דף ל"ב) דמילה שקולה ככל המצות.

[עד כאן הבית הלל. וכותב היד אברהם:] ואין זה נכון, דאיך אפשר דציצית גדולה ממילה שיש בה כרת ודוחה שבת, מה שאין כן ציצית. [אמרנו שדוחה נגעים מצד עשה דוחה לא תעשה. יתכן שדחית שבת כלולה בכרת – עשה דוחה לא תעשה, אבל לא דוחה לא תעשה שיש בו כרת. אולי עשה עם כרת כן דוחה לא תעשה שיש בו כרת[ו]. בכל אופן, היד אברהם אומר שהדברים שהטור מביא כה ברורים וחזקים – מה עולה בדעתך?!]

ועוד, דבספרי פרשת שלח איתא בזה הלשון, וראיתם אותו וזכרתם, מגיד שכל המקיים מצות ציצית מעלים עליו כאילו קיים כל המצות, וסיים דקל וחומר לכל מצות שבתורה, ואם כן אדרבא משמע דציצית קילא משאר מצות עשה. וכן איתא במנחות (דף מ"ד) [כמו בספרי], ועיין שם בצאן קדשים, אלא דמכל מקום קיומא [של מצות ציצית] חשוב כאילו מקיים כל המצות, ולאו דגדולה מהן קאמר, ולזה נתכוון הטור באורח חיים. [אבל כאן כותב מה הכי גדול. עיקר מה שרציתי אותו הוא בשל ההמשך:] ולשון זה מצינו בבבא בתרא [לגבי עוד מצוות, אף שבטור מביא רק על ציצית:] גבי צדקה ששקולה כו', וגבי שבת בירושלמי, וכן גבי תלמוד תורה.

אם כן, יש לציצית חברים טובים, אבל לא אומר שהכי גדול – רק שקיום המצוה הזו נחשב כאלו מקיים את הכל. [כל הסימן הזה הוא אגדתא, עם שקלא וטריא בלי נפקא מינה.] כן, לכן אמרנו שאין כאן אריכות בהלכה. ב"ה שמישהו מתחשב בנו....

מבנה המצוות הכלליות

חוץ ממה שאמרנו קודם, שלדעתי הגדולה כאן היא ספירת היסוד וגדולת הציצית היא מצות המלכות – מוסיף בסוף צדקה ושבת ותלמוד תורה. [ציצית היא רשות.] מתאים גם להבדל בין יסוד למלכות – מצוה לעומת רשות (סוד "בריש הורמנותא דמלכא", רשות המלך-מלכות). [יש שיחה בלקו"ש חכ"ה שמדבר על הרבה מהענינים האלה, ובח"י עמ' 51 הערה 20 גם על הפסוק שהביא, גם על הש"ך שיש כרת כי הוא ענין כללי.] זהו סוד "מכתם לדוד" – תיקון הברית שהוא המשכה מכתר ליסוד.

במצוות הכלליות שהיד אברהם מזכיר, לגבי צדקה: בתניא כתוב שצדקה היא מצוה כללית, סתם "מצוה" בירושלמי – אז יש באמת מקום לשקול מה יותר גדול, צדקה או מילה. בסדר ההלכות הצדקה מופיעה לפני מילה כנ"ל. מהי צדקה? הייתי יכול לחשוב שהיא חסד, אבל נראה מה כתוב בשו"ע בתחלת הלכות צדקה – סימן רמז, ג:

כל המרחם על העניים, הקב"ה מרחם עליו [בלשון חז"ל "כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים".]: הגה - ויתן האדם על לבו שהוא מבקש כל שעה פרנסתו מהקב"ה, וכמו שהקב"ה ישמע שועתו כך הוא ישמע שועת עניים. גם יתן אל לבו כי הוא גלגל החוזר בעולם, וסוף האדם שיבא הוא או בנו או בן בנו לידי מדה זו, וכל המרחם על אחרים מרחמין עליו (מלשון הטור).

מכאן אני לומד שצדקה היא מדת הרחמים. מדת הרחמים היא פנימיות ספירת התפארת. הרבה פעמים אומרים שכל תריג מצוות התורה הן בתפארת. בתיקון ליל שבועות אומרים את כל תריג המצות. מובא אצלנו בדברים כלליים של התורה שהענין של תריג המצוות שייך לספירת התפארת, היינו "גופי תורה", "תפארת גופא" (כללות כל השיעור קומה של התורה. והוא סוד "תתן אמת ליעקב" – יעקב הוא מדת התפארת, וה-י שלו, שרש נשמתו, מדת האמת שלו, נמשכת עד לעקב, עד לגוף שלו – אמת עקב = תריג. יעקב שלח לעשו – "וידו אחזת בעקב עשו" – "'עם לבן גרתי' ותריג מצות שמרתי"). בתניא הוא כותב ש"רחבה מצותך מאד" – צדקה היא המצוה שה' מקיים. כתוב שהגוף הוא ה"רחבה" לעומת הראש. בכל אופן, מצות הצדקה היא רחמים.

אז יש לנו צדקה בתפארת ומילה ביסוד וציצית במלכות. מה כללי בציצית שלא הזכרנו? [הגימטריא.] ציצית (מלא, כן מביא רש"י) שוה 600 ויחד עם ח חוטים ו-ה קשרים עולה תריג. כל מצוה כוללת תרי"ג (כנ"ל ביד אברהם בשם חז"ל), אבל יש כאן רמז מובהק שרש"י מביא בפשוטו של מקרא דווקא לגבי ציצית. גם מפורש בה, שאין באחרים, ו"וראיתם... וזכרתם את כל מצות הוי'". הספרי אומר שק"ו לכל המצוות, אך בכל אופן כתוב כאן ולא במקום אחר. ציצית היא לבוש – לבוש הוא מלכות ("לבוש מלכות"). יש בה תכלת – תכלת וחור הן לבוש מלכות. כתוב בפירוש בקבלה שתכלת היא מלכות – כל המצוה הזו היא מצוה של מלכות.

אם יש לנו צדקה ברחמים, מילה ביסוד וציצית במלכות – איפה שבת ות"ת שמביא כאן? תפארת-יסוד-מלכות בקו האמצעי. אם אני רוצה שהכל יהיה בקו האמצעי – גדר מצוה כללית שבאמצע, כולל ימין ושמאל – אז דעת וכתר. תלמוד תורה אשים בדעת, מוחין, כולל את כל החב"ד. שבת היא "וקראת לשבת ענג". הייתי יכול לומר שהיא "מקדשא וקיימא" בבינה (ורק האדם שמקדש ממשיך מוחין דאבא, וברעוא דרעוין עולים לכתר) ותלמוד תורה בחכמה, אבל אם הפשט של שבת הוא ענג היא בכתר (בעתיק, פנימיות הכתר).

אז יש לנו כאן חמש מצוות כלליות כנגד כתר-דעת-תפארת-יסוד-מלכות:

  כתר             שבת

  דעת             תלמוד תורה

  תפארת                  צדקה

  יסוד             מילה

  מלכות                   ציצית

ציצית – מצוה של "זהיר טפי"

עוד משהו לגבי ציצית: ברור למה תורה, שבת וצדקה הם מאד כלליים. מילה – המילה עושה אותי יהודי. מה המעלה של ציצית? איך היא בכלל הגיעה לכאן, היא רשות, ואפילו אם היתה חובה מה הדמיון? הוא מביא בתניא את "אבוך במאי הוי זהיר טפי" – ציצית. הרבי ר' אלימלך אמר שהמצוה של הדור שלנו – עד ביאת משיח – היא ציצית. לא סתם זו הדוגמה של "אבוך במאי הוי זהיר טפי" וכמצוה מיוחדת של הדור.

בתניא כותב שה"זהיר טפי" הוא סוד הגורל – גורל הוא כתר, אבל "נעוץ סופן בתחלתן", מלכות בכתר ("אין כתר אלא למלך", "כתר עליון איהו כתר מלכות"), ויכול להתבטא בדבר שהוא רשות. [אולי קשור לכח השמירה של הציצית, כמו שהציציות טפחו על פניו.] נכון, זה הקשר בין המילה לציצית – הציצית היא השמירה על המילה, "ולא תתורו וגו'" שכתוב בפרשת ציצית (עוד דבר כללי מאד בציצית, שדווקא את פרשת ציצית מוסיפים לקריאת שמע – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", יסוד אמונת ישראל). אם הב"ח אומר שכל מצות מילה אינה החיתוך אלא שמירת הברית – מה הסגולה לשמירת הברית? ציצית, כמו שמפורש בגמרא.

מילה, ציצית ושבת בדין "ציצין המעכבין את המילה"

איזה עוד קשר יש בין ברית מילה לציצית? "ציצין המעכבין את המילה" – חתיכות עור שמכסות את רוב העטרה. יש ציצין שמעכבין וציצית שלא מעכבין. הדין שבשבת אם המוהל משך את ידיו חוזר רק על ציצין המעכבין אבל באמצע העבודה חוזר גם על ציצין שאינן מעכבין.

עיקר החידוש של מצות מילה שהיא דוחה שבת, ולכן דיני מילה נמצאים בגמרא במסכת שבת – קשר בין שתי מצוות כלליות שאמר היד אברהם. צריך לומר שגם "שבת שקולה כנגד כל המצוות" ודאי לא מתכוון רק ללאו אלא לעשה, "וביום השביעי תשבות". לאוים יש עוד, כמו ע"ז וכו', אבל יש חידוש בעשה של שבת (שנקרא בראשונים גם "עשה שיש בו כרת", בדומה למילה ופסח[ז]).

גדר פריעה ביחס ל"ציצין המעכבין את המילה"

יש במסכת שבת פרק "רבי אליעזר דמילה", פרק יט במסכת שבת, שמסיים במשנת "אלו הן ציצין המעכבין את המילה" שסיומה – "הכל הולך אחר הסיום", של כל הלכות מילה – "מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל". אצלנו פשוט שמילה ופריעה הן שתי פעולות, עם כל הפירושים לכך בחסידות, אך ברש"י ותוספות כאן אני רואה שכלל לא פשוט גדר פריעה, מה משמעות המשנה בכלל. רש"י אומר "'פרע' – גילה". המשנה היא "מל ולא פרע את המילה" – גילה את המילה. אצלנו – כך מצטט בטור והשו"ע – "מל ולא פרע כאלו לא מל" (בלי "את המילה"), שברור שהן שתי פעולות, אבל כאן "ולא פרע את המילה", צריך לגלות את המילה. בכל אופן, רש"י לא אומר כאן שיש פעולה של קריעת הקרום הדק בפריעה (כפי שאמר בפירוש המשנה לעיל קלג, א: "'ופורעין' את העור המכסה ראש הגיד") – רק שמדובר בגילוי הפריעה. איך אני יודע? כי גם תוספות חושב ככה:

מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל – תימה אמאי איצטריך למיתני האי כיון דכבר תנא דבשר החופה את רוב העטרה מעכב המילה וכי לא פרע עדיין רוב עטרה מכוסה.

נראה ברור בתוספות ש"פרע את המילה" הוא אותו דבר כמו קודם לגבי ציצין המעכבין – צריך להשלים כראוי את פעולת המילה. אפשר לדחוק שיש כאן עוד פעולה, אבל בפשט נראה שפשוט ש"פרע את המילה" הוא סיום המילה שלא יהיה "בשר [לא משמע קרום דק] החופה את רוב העטרה". לא עיינתי בזה מספיק – צריך אחר כך לעיין. [היה דיון ארוך בפשט התוספות.]

[תוספת אחרי העיון:] ואכן, בשפת אמת על אתר מסביר שהפריעה במשנה זו אינה הפריעה הרגילה (בלי לדייק בפירוש במלים "פרע את המילה", שלכאורה מחזק את דבריו) ובכך מיישב דברי התוס' הנ"ל שרבים תמהו עליהם (ולכאורה י"ל שגם פירוש רש"י, שאינו מזכירו, תומך את דבריו ורש"י פירש כאן בניגוד לפירוש הר"ח שאינו כשפ"א, כמובא בסוף דבריו):

במשנה מל ולא פרע כו'. נראה לפרש דלא קאי על הפריעה מה שקורעין עור השני אלא על עור העליון, וקמ"ל דלא סגי במה שחותך מלמעלה אם נשאר עדיין עור מונח ומכסה את העטרה דבעינן שיגלה את העטרה וצריך למול כל העור אשר על העטרה [וכן בתוס' ביבמות (ע"א ע"ב ד"ה מ"ט) משמע דממתני' דהכא אין ראי' דעור הפריעה מעכב ע"ש שהוכיחו כן מתוך קושית הגמ' ולא הביאו מכאן]. ובזה מובן תמיהת התוס' דא"כ היינו דקתני רישא דחופה רוב העטרה מעכב, דאי נימא דקאי על עור הפריעה אין מובן תמיהתם. דהא מרישא דמתני' הוי ס"ד לומר דכל שחתך העור העליון אף שנשאר עור הפריעה אין העטרה מכוסה דגם עור הפריעה בכלל העטרה. [כמו שהקשו המג"ש והתוי"ט. אכן הר"ח פי' ולא פרע כלומר לא קרע את העור דקאי על העור השני דבעי קריעה. ולפ"ז מיושב תמיהת התוס' כנ"ל].

וראה גם בשו"ת נפש חיה (יו"ד סימן עג ד"ה "ובזה"; הובאו דבריו במתיבתא אוצר עיונים, עיון עא פ"ב) מדבריו עולה שכל דין "ציצין המעכבין את הערלה" במשנתנו אינו מדין מילה אלא מדין פריעה (שלכן הלשון "בשר החופה את רוב העטרה", שהרי גילוי העטרה שייך לדין פריעה) ולכן יש מקום לקושית התוס'. גם מדבריו עולה שהבין בתוס' שיש שייכות בין "ציצין המעכבין את המילה" לפריעה (וממילא הפריעה במשנתנו מובנת כהרחבת גדר פריעה מעבר לקרום הדק – על דרך דברי השפ"א, אך בסגנון אחר – ודוק).

פריעה – עיקר המילה

בשו"ע כתוב רסד, ד:

(ד) מל ולא פרע כאלו לא מל.

מביא זאת בלי "ולא פרע את המילה", ומקדים זאת לדין של "ציצין המעכבין".

מענין שבשו"ע על הדף גם על ההלכה הזו אין שום פירוש. יפה מאד שיש פה ראשון לציון מבעל אור החיים הקדוש:

מל ולא פרע. ולפי זה נראה לי דמי שמל ולא פרע וחייבוהו אחר כך לפרוע [פשיטא לו שאלה שתי פעולות.] צריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה [ולא על הפריעה, קודם כל כי אין מצוה כזו בפני עצמה וממילא אין נוסח ברכה כזו, והחידוש הוא שמברך "על המילה" רק על הפריעה – זהו החידוש של הלכה זו.] כי זו היא עיקר המילה, ועיין מה שכתבתי בחיבורי על הש"ס במסכת שבת פירק יט דקא משמע לן מתניתין [מתרץ את התוספות.] באומר מל ולא פרע לגבי שבת, דיתורא דמתניתין היא לומר דכשם שצריך לחזור בשבת על ציצין המעכבין את המילה מבשר הערלה, כן צריך לחזור ולחלל שבת על עור הפריעה אם הוא חופה וכו' [ולא הבנתי זאת ממה שכתוב קודם במשנה לגבי ציצין המעכבין כי זה משהו אחר – ציצין המעכבין ועור הדק של הפריעה הם שני דברים, וצריך לומר בשניהם.], כיון דעיקר המילה היא הפריעה. ושייך שפיר לומר על המילה כי זו מיקרי נמי מילה.

כל זה נוגע לחקירה שראינו האם ב"מל ולא פרע" קיים חצי מצוה או לא[ח].

מילה ופריעה – כח ל"יתגבר" ב-תריג מצוות

נסיים: "מל ולא פרע כאלו לא מל" שוה יתגבר (המלה הראשונה של השו"ע), אותיות בתרי"ג. כנראה שאם מלים ופורעים כמו שצריך זה נותן כח על כל החיים להתגבר (לעמוד נגד היצר הרע) בקיום התורה והמצות, ועל כן מצוה זו גדולה משאר מצות.