נגנו נגון

נמשיך היום בפרק ג בשער "ארבעה עולמות". פרק זה עוסק באבי"ע הכלליים ולשם כך נחזור בקצרה על עולמות אבי"ע הפרטיים (עיינו בתרשים שבעמוד קנ).

עולם הוא ענין של מציאות, אבל בעולם האצילות המציאות בטלה עד שהיא הופכת להיות מציאות אלקית, מציאות שבטלה בתכלית. לכן עולם האצילות מכונה 'אָיִן'. עולמות הבריאה-היצירה-העשיה הם שלשה עולמות של מציאות. כלומר, המציאות מתגלה ומורגשת ל"יש", אבל יש בזה שלשה שלבים. יש מציאות שהיא רק בגדר של 'אפשריות', כלומר שיש פה משהו שמסוגל להרגיש את עצמו. בעולם האצילות אין שום דבר שמסוגל להרגיש את עצמו, אבל בעולם הבריאה כבר אפשר. לעת עתה, כל עוד שהוא שקוע בהתבוננות [עולם הבריאה הוא עולם של התבוננות] הוא לא מרגיש את עצמו, אבל הוא 'חומר גלם' של אפשריות המציאות. בלשון הרמב"ן הוא נקרא 'חמר היולי', ללא צורה מוגדרת, בה הוא יכול להרגיש את עצמו. זה שהוא מסוגל להרגיש את עצמו – זה נקרא 'חמר'. הוא חומר של "יש", אבל זה שהוא לא מגדיר את עצמו באיזו צורה שהיא, כל עוד הוא שקוע בתוך ההתבוננות, זה נקרא שלחומר הזה אין עוד צורה. זה המצב של הישות בעולם הבריאה.

אחר כך, בעולם היצירה יש כבר "יש" כללי. כלומר, הוא כבר מרגיש את המציאות של עצמו, וזו ההזדהות של הפרט על הכלל, עם ה"מין". הוא איש מסוים בתוך אותו המין. כמו אריה שירגיש את עצמו אריה במובן של כל מין האריה שיש בעולם. יש כאן צורה, אבל צורה כללית והרגשת הצורה והתדמית הכללית. זה המצב בעולם היצירה, ולמצב הזה קוראים כלל. למצב בעולם הבריאה קוראים ההיפך, 'יש'. בעולם העשיה יש כבר מציאות פרטית והיא נקראת פרט.

כל אלו עולמות. כשמדברים על 'עולם' מדברים על מציאות, כאשר מדברים על 'אדם' – כמו שנלמד היום – כבר מדברים על מהות. אדם עולה מה, עולם עולה מצוי. דבר שהוא מצוי הוא עולם ודבר שהוא מה, מהות, הוא אדם. היום נתחיל ללמוד שלמעלה מארבעה עולמות יש ארבעה מיני אדם, שנקראו גם כן "אצילות, בריאה, יצירה, עשיה". הבטוי להם בקבלה הוא "אבי"ע הכלליים" והם "ארבעה מיני אדם".

פרק ג

כל הנ"ל הוא אבי"ע דפרטות [ארבע מדרגות של מציאות, של עולמות], אך יש גם כן אבי"ע דכללות, הנקראים "ד' מיני אדם" [בלשון הקבלה]: "אדם דאצילות", "אדם דבריאה", "אדם דיצירה", "אדם דעשיה" [לא 'עולם האצילות' אלא 'אדם דאצילות' וכו'].

צריך להתחיל להסביר אותם מלמטה:

"אדם דעשיה" הוא סוד ה"פרצוף" הפנימי הכולל את כל עולם האצילות הפרטי כנ"ל.

עולם האצילות הוא בסוד החכמה. כאשר יש ברק המבריק על השכל, אז הברק הוא מציאות החכמה. זו מציאות שבבחינת אין, מציאות בטלה. זה נקרא הכח של החכמה, כפי שבזהר, המובא בספר התניא, כתוב שחכמה היא כח מה. הפרוש הפשוט הוא שהכח הוא המציאות של החכמה וה-מה הוא הפנימיות. דוקא בתוך החכמה, בעולם האצילות, יש את היחוד של ה'אדם' בתוך ה'עולם'. למעלה מאצילות אין עולם בכלל. מה הכוונה? שאין כלים בכלל. מציאות זה כלים ולמעלה מעולם האצילות אין עדיין יצירה מוחלטת של כלים. בעולם האצילות יש כלים, אבל הוא עולם של ממוצע בין מציאות מורגשת ל"יש" של כלים לבין האור הפנימי של "אחד האמת השורה בפנימיות החכמה", כמו שמבואר בכתבי האריז"ל והחסידות. לכן בעולם האצילות יש מצד אחד מה ויש מצד שני כח. הוא גם 'עולם' וגם 'אדם' בפנימיות. בעולם האצילות ישנה החפיפה בין מערכת ארבעת העולמות לבין מערכת ארבעה מיני אדם. למטה מאצילות אין 'אדם' ולמעלה מן האצילות אין עדיין 'עולם', אין עדיין כלים.

בעולם האצילות יש, בחיצוניות, הרבה פרצופים: אריך ועתיק, אבא ואמא, זעיר ונוקבא, ובכתבי האריז"ל כל פרצוף מהם מתחלק לשנים. מפרצוף אבא בעולם האצילות ולמטה ממנו יש פרצוף אחד פנימי, שכולל את כולם בפנימיות. זה כמו שבהתהוות כל הפרצופים בתחלה הם עשר ספירות, ועשר ספירות זה רק פרצוף אחד, ואחר כך יוצאות מהן חמש נקודות וכל נקודה ונקודה מתפתחת לפרצוף שלם, כך גם בתוך כל הפרצופים של עולם האצילות יש פרצוף אחד פנימי. זהו ה'אדם' של עולם האצילות, אדם שבתוך עולם.

גם פה למטה, בעולם שלנו, אנחנו רוצים להיות 'אדם' בתוך 'עולם'. עם ישראל קרויים אדם – "אתם קרויים אדם" – והקב"ה רוצה שכל העולם יתנהג על פי האדם שבו. ר' אייזיק מסביר במאמר (שלמדנו פעם) שעד המבול העולם היה מתנהג על פי האדם, ולכן ברגע שהאדם חטא היה צריך להשחית את כל העולם במבול. אחר כך ה' הבטיח שלא יהיה כך בהמשך, ראה את הנולד שעתיד לחטוא, לכן הפריד בין קיום המציאות החיצונית לבין המציאות של האדם. אבל מה שה' רוצה שהעולם יהיה לבוש לאדם ושהכל יהיה תלוי בעבודת האדם. זה היה המצב המתוקן שלפני חטא אדם הראשון, אחר כך כבר התחילו הדורות לקלקל, כמו שכתוב בפרקי אבות "עשרה דורות מאדם עד נח... להודיע כמה ארך אפים לפניו וכו'", שהקב"ה האריך אפו עד המבול. כך גם במדרש על שבע הירידות והעליות מאדם הראשון ועד משה רבינו. המצב הזה, שהאדם הוא פנימיות העולם, הוא המצב של עולם האצילות, בו יש הרבה פרצופים אבל בפנימיות הכל דבר אחד – "אדם דעשיה".

ה'אדם' שבתוך האצילות הוא האדם של העשיה. למה קוראים לו "אדם דעשיה"? כי הוא מתוקן ועשיה היא מלשון תקון. כך ה' רוצה שיהיה למטה, אצלנו, שאנחנו נהיה ה"אדם דעשיה". איך יודעים את זה? מהפסוק האחרון של ספר קהלת: "סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". מה זה "כל האדם"? זה האדם המתוקן ביראה ובמצות, האדם דעשיה – "אשר ברא אלקים לעשות". כפי כמה שאנו "אדם דעשיה" כך העולם שסביבנו נעשה עולם האצילות, עולם שהמציאות בו מתוקנת בבטול לאלוקות.

למה הוא נקרא 'עשיה', הרי הוא באצילות?

הוא נקרא "עשיה" דכללות על שם שלמות תקונו (האצילות הוא עולם התקון דעתה [שתלוי בעבודת האדם למטה]) בפרטי פרצופים שונים, אורות בכלים, שכולם מתכללים ומתחברים יחד (בסוד "פרצוף" – "אדם" אחד),

מכיוון שהחיצוניות בטלה לכן יש גלוי פנימיות אחת שעוברת ומיחד את כל רבוי הפרטים שיש בעולם האצילות.

ובו [ב"אדם דעשיה" – עולם האצילות] מתגלה היחוד האמיתי ד"איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" הנ"ל.

זה לשון הזהר, שבעולם האצילות הוא והחיים הם אחד והוא והכלים הם אחד. באמת ר' אייזיק מדייק במאמרים שלו [דבר שלא מובא בשאר ספרי החסידות] שהמילים "בהון" ו"חיוהי וגרמוהי" הם לא אותו הדבר. על פי פשט, "חיהוי" הם חייו, החיים שבעולם האצילות, והם אחד עמו. כך גם הכלים ["גרמוהי"], האברים של עולם האצילות, אחד עמו. אפשר לומר, שהמילה "בהון" כאן זה רק יחסי, בספירות של עולם האצילות המורכבות מאורות וכלים, ואינה מוסיפה עוד משהו ואז הכוונה היא שהספירות שבעולם האצילות שונות מן הספירות שבשאר העולמות בכך שהן אחד עמו.

ר' אייזיק מפרש אחרת. הוא מפרש שהמילה "בהון" כאן היא משהו אחר, נוסף, מאשר הספירות. הכוונה כאן היא, שהוא והחיים אחד במציאות שנקראת "בהון". זו איזו מציאות של לבוש של עולם האצילות. גם הוא והכלים אחד בתוך אותה המציאות האחרת שנקראת "בהון".

לפי דרכנו, עיקר היחוד שיש בין ה' והאורות בעולם האצילות – "איהו וחיוהי" – וכן בין ה' לכלים שבו – "איהו וגרמוהי" – הוא בסוד ה'אדם' שבו, ה"אדם דעשיה", פנימיות כל עולם האצילות. ואילו "בהון" זו המציאות של עולם האצילות, ה'עולם' שבו. ה'עולם' שבעולם האצילות מלביש את ה'אדם' שבו. למרות כל רבוי הפרצופים שיש בעולם האצילות – ופרצוף זה אדם – הכל זה עדיין בבחינת ה'עולם' שבו.

והוא כפרוש לשון "עשיה" מלשון התכללות [שכלול] ותקון כנ"ל [בפרק א]. והוא גם כן סוד "כלם בחכמה עשית",

כך מפרש האדמו"ר הזקן בתניא את הפסוק הזה, שגם החכמה אצל ה' נחשבת כעשיה. אצלנו חכמה זה אצילות, כמו שכתוב "אבא מקנן באצילות", הדבר הכי נאצל. אציל הוא אדם מכובד והכי גבוה, ואילו אצל ה' מדרגה זו נחשבת עשיה. מה זה אומר לי? שה"עשיה" של החכמה זו פנימיות החכמה. מה שאנחנו מחשיבים אותה כמדרגה הכי נעלית זו רק החיצוניות שלה. זו המציאות שלה. זה הכח הנאצל הכי גבוה. אבל מה שה' מחשיב את עולם האצילות כעשיה זו הפנימיות, ה'אדם', שבו. זה התקון הפנימי שבו.

שהרי החכמה היא מדרגת האצילות כנ"ל, אך נחשבת ל"עשיה" לגבי מה שלמעלה ממנה.

לכן, מנקודת מבטו של הקב"ה כביכול זה רק עשיה, ואילו מנקודת המבט שלנו, שאנו בחיצוניות, זה רק עולמות, עולם האצילות. כשהקב"ה אומר את המילה "עשיה" הוא מתכוון לתקון. זו עשיה אמיתית, וזו אחדות יותר פנימית מאשר מה שאצלנו נקרא "אצילות" ו"בטול במציאות". זו עשיה מהותית.

כל זה לגבי "אדם דעשיה", בו קיימת החפיפה בין מערכת העולמות למערכת מיני אדם, ולכן עולם האצילות הוא הדגמה למה שה' רוצה מאתנו כאן. זו גם הסיבה לכך שהיחודים אצל האריז"ל הם כוונות בעולם האצילות. זה מה שה' רוצה בפשט מן המצות שאנו עושים כאן בעולם הזה. המציאות העכשווית שלנו כאן זה רק עולם, בלי 'אדם' בכלל,  בעולם שלמעלה מן האצילות אין 'עולם' בכלל. זה הסוד להבין את כל הכוונות בקבלת האריז"ל.

למעלה מ"אדם דעשיה" יש את "אדם דיצירה":

"כתר עליון" דאצילות (פרצופי עתיק יומין ואריך אנפין) הוא "אדם דיצירה", שבו מאיר סוד האצילות בדרך כלל קודם התגלותו בפרט.

הכתר הוא רק הכנה, בבחינת תהו. בכתבי האריז"ל כתוב שכתר הוא תהו שלפני תקון, כאשר תהו אינו דבר שלילי. תהו זו הכנה לקראת דבר מסודר. כמו אחד שרוצה לבנות בית ומכין את החומרים בחצר, וזה נראה 'בלאגן' אבל בכל זאת זה שלב של הכנה. זה תהו שלפני תקון. בכל עולם הכתר שלו הוא ההכנה הכללית של מה שעתיד להיות באותו עולם. לכן הכתר של עולם האצילות זה – ביחס לעולם האצילות – היצירה שלפני העשיה בבחינת ה'אדם' שבו.

נסביר: הסברנו שהיחס בין יצירה לעשיה הוא יחס שבין כלל לפרט. בעולמות הפרטיים זה היה היחס בין 'מציאות כללית' בין 'מציאות פרטית'. בלשון הקדש כתר נקרא כליל, מלשון כלל והכנה לכל מה שעתיד להיות פרט  - "עשיה" – בעולם שלמטה ממנו.

אם כן, המציאות הפנימית של הכתר, שזו מהות ללא כלים גמורים כמו שיש כבר בעולם האצילות עצמו, זה כבר 'אדם'. לא שייך לומר עליו 'עולם' בכלל, שכן אין שם כלים גמורים. יש שם רק הכנה ומעבר להיות כלים. באדם קדמון אין בכלל כלים, ואילו כתר דאצילות הוא הכנה ומעבר ממנו לעולם של כלים גמורים.

ועל כן נקרא הכתר "כליל" מלשון כלל, וכיחס עולם היצירה לעולם העשיה – כלל ופרט.

נסביר עוד נקודה אחת. הכתר של עולם האצילות, שיש בו שני פרצופים הנקראים עתיק יומין ואריך אנפין, הוא באותה עוצמה שיש בעוד שתי מדרגות שבין אדם קדמון ועולם האצילות – עולם העקודים ועולם הנקודים. עולם העקודים יוצא מן הפה של אדם קדמון ועולם הנקודים יוצא מן העיניים שלו, והוא עולם התהו שנשבר. בעולם העקודים "כל האורות עקודים בכלי אחד", והוא כלי לא ממשי, לא כלי לאור מסוים. זה רק התעבות של אור בלבד – "מהתעבות האורות נעשו הכלים" – שהוא אור כללי שבו כלולים כל האורות יחד. הוא גם עולם של תהו, אבל תהו שלא נשבר. כמובן, ככל שהמדרגה יותר גבוהה יש בה יותר עוצמה.

לעניננו, כתוב שמדרגת עתיק יומין שבעולם האצילות הוא בבחינת העוצמה של עולם העקודים ואילו מדרגת אריך אנפין היא כנגד העוצמה של עולם הנקודים. שוב, ההשוואה היא בבחינת העוצמה, התקון וההכנה לקראת תקון שיש בכל אחד מהם. עולם הנקודים נשבר ולא החזיק מעמד. הוא נגמר, מת. עולם העקודים לא נשבר, לא 'מתפרק', אבל הוא גם לא מתקיים בהתיישבות. הוא מת ח"ו, אבל גם לא מתקיים אפילו רגע אחד. בכתבי האריז"ל זה נקרא "מטי ולא מטי", שהאור לא מחזיק מעמד בתוכו אפילו רגע ומיד מסתלק וחוזר. למשל: הכתר של עולם העקודים, שירד רק במדרגה אחת, חוזר לתוך הפה של א"ק, הוא כבר לא חוזר אף פעם, וכל שאר המדרגות שחוזרות אינן חוזרות לאותו המקום [צריך ללמוד את זה בפרטיות באריכות ובעומק בתוך כתבי האריז"ל].

אצל אדם יש גם כן דופק של 'מטי ולא מטי', שהחיות מסתלקת בכל רגע וחוזרת, אבל זה לא כמו בעולם העקודים. בעולם העקודים זה כמו "על כל דבור ודבור פרחה נשמתן" וה' החזיר להם אותה בטל שבו עתיד להחיות את המתים. זה הרבה יותר מדופק הלב. זה שהם ממש מתו וה' בנס החזיר את הנשמה. זה המצב בעולם העקודים. מעמד הר סיני היה "מפי הגבורה", וכתוב שהבטוי הזה – "מפי הגבורה" – הוא הפה של א"ק, ממנו יוצא עולם העקודים. בעולם העקודים יש ממש סלוק של כל הנשמה, שהוא מת בכל רגע אבל גם חי בכל רגע מחדש. זה ודאי לא נקרא מיושב. לכן, מה בקשו בני ישראל? הם בקשו שלא להתמיד בחויה הזו – "דבר אתה עמנו". דעתו של משה חלשה מזה אבל ה' אמר שהם צדקו. הם רצו להגיע לישוב הארץ, למצב של ישוב, ובמצב של "כל דבור ודבור פרחה נשמתן" אי אפשר להגיע לכך. אם יש בכל רגע ורגע מצב של כלות הנפש, כל הזמן מתן תורה, זה עולם העקודים. משה רבינו רצה שיחזיקו במדרגה הזו ובכל זאת יכנסו לארץ. זה כבר מסוג הדברים שהם 'קונץ', כדברי האדמו"ר הזקן. משה רבינו רצה שיהיו גם במדרגה הזו אבל הקב"ה הבין גם אותם, שזה לא פשוט להיות כל הזמן במדרגה הזו. אז גם אצלנו יש כל הזמן דופק של "רצוא ושוב", אבל זה לא במדרגה הזו של העקודים.

[בספר דברים ה' אומר על כך "הטיבו כל אשר דברו", בעוד שבחומש שמות מורגש שלא היו בסדר וגם דעתו של משה נחלשה מזה. זה כמו הכלל בחסידות, שכל חומש דברים נאמר דוקא לדור שנכנס לארץ. לפי המדרגה של דור הכניסה לארץ אי אפשר להסתדר עם "כל דבור ודבור פרחה נשמתן" ולכן להם גילה משה רבינו שה' אמר לו "היטיבו כל אשר דברו" בעוד שלדור הראשון הוא לא גילה מה ה' אמר לו. לפי מדרגתם היו צריכים להמשיך לשמוע].

אז מה זה עקודים? אין שם קיום כי "על כל דבור ודבור פרחה נשמתן". זה ה"מטי ולא מטי" של עולם העקודים. מה שאין כן בעתיק יומין של עולם האצילות המדרגה הזו והעוצמה הזאת כבר מתוקנת. כמו שמשה רבנו רצה, שיהיו בעוצמה הזאת ובכל זאת יהיו בתוך העולם. זה בדומה למסופר על הבעש"ט, שבקש מה' דבר שלא היה מעולם, אפילו לא אצל משה רבנו. הוא בקש שבאותו הרגע של עלית נשמה יוכל "להשיב לשואלו דבר" – לנהל שיחת חולין (כביכול) עם מישהו בזמן עלית נשמה. זה שלמות העבודה של 'אין וועלט – אויס וועלט' [בתוך העולם ומחוצה לו]. המדרגה הזו והתקון הזה הוא מדרגת עתיק יומין, פנימיות הכתר שעליה נאמר "פנימיות אבא [שזה ישוב] פנימיות עתיק".

שאלה: למה האור בעולם העקודים רוצה לרדת למטה?

תשובה: הוא עדיין קצת מתגעגע להתעבות שלו, לכלי שלו. זה כמו אחד שיש לו תסכול אם להיות בישיבה או להיות בבית. יש לו את הצד הזה. זה הצד של עצמו. ההתעבות הזו נעשתה בגלל שהאור הסתלק, וברגע שהפנימיות הסתלקה זה גרם היא תייצר כלי, וכעת הוא משתוקק לחזור אליו. בכל זאת, מה שחוזר לא מסוגל לחזור לגמרי לאחר הסתלקות של פעם אחת.

איך שלא יהיה, העוצמה הזו של עולם העקודים מתוקנת בבחינת כלל לפרט בסוד עתיק יומין. העוצמה של עולם הנקודים – עולם התהו שנשבר – של עוצמה של 'אנא אמלוך' היא עוצמה של רצונות חזקים. הרצון החזק הזה הוא מה ששבר אותו. זה מה שנקרא "קשה כארז", שנשבר, ואינו "רך כקנה". אותה העוצמה בצורה מתוקנת זה כבר פרצוף אריך אנפין של עולם האצילות. לכן ברגע שמדברים על אריך ועתיק כבר לא צריכים לדבר על עולם התהו, וזו היצירה של בחינת אדם. עקודים ונקודים הם בבחינת 'עולם', וכאשר הם מתוקנים בכתר דאצילות הם כבר נקראים בשם 'אדם' – "אדם דיצירה".

[אברהם הוא בסוד אדם קדמון ויצחק הוא בעולם העקודים. ליתר דיוק, הוא מה שאברהם עוקד את יצחק אליו בעוד שעולם הנקודים – עולם התהו שנשבר – הוא בסוד עקדת עשו ליצחק – "ויאהב יצחק את עשו". יעקב הוא עולם התקון, עולם הברודים].

עד כאן דברנו על "אדם דיצירה". מעל זה יש "אדם דבריאה" – מדרגת אדם קדמון. בחסידות הוא נקרא:

סוד ה"מאציל" ביחס ל"אצילות" – [גם הכתר "אדם דיצירה", הוא חלק מן האצילות בעוד שהמאציל שלו הוא אדם קדמון] אור הנאצל מתוך המאציל העליון כביכול – הוא הנקרא "אדם קדמון" – "אדם דבריאה". וכן נקרא "מחשבה קדומה" שבה "כלם נסקרים בסקירה אחת",

אדם דבריאה הוא המחשבה הקדומה של המציאות, וכל מה שלמטה ממנו הכל נסקר בסקירה אחת.

כלומר שהכתר והאצילות (וכן שאר העולמות התחתונים בי"ע) כלולים בסוד א"ק ה"מאציל" על דרך זו"ן ב"אמא",

כמו שהבן והבת – היצירה והעשיה – הם בתוך האמא ביחד, כאשר הבת נכללת בתוך הבן בסוד "פסיעה לבר", כך אדם דיצירה ואדם דעשיה, שהם כתר וכללות כל עולם האצילות, כלולים במחשבה הקדומה דא"ק ונסקרים בו בסקירה אחת. כלומר, א"ק לגבם הוא כמו אמא.

ושם הם בסוד "בורא חשך" –

קודם, בעולם הבריאה, למדנו שיש בו מציאות אבל היא מציאות חשוכה. זה נמצא אבל לא רואים את הצורה שלה כל זמן שאין אור. אף אחד לא מרגיש, וגם את הצורה של עצמו הוא לא מרגיש, אבל יש שם מציאות. כאן אנחנו מדברים לגבי אדם – "אדם דבריאה" – והמציאות שבה היא כל מה שעתיד להיוולד ממנה. זה כולל את שני מיני אדם שתחתיו – דעשיה ודיצירה – וגם את כל העולמות שתחתיהם – עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשיה. כל אלו כלולים בחשך, שאינו גלוי כלל, של המחשבה הקדומה של א"ק.

"ישת חשך סתרו".

מה הכוונה? שהוא רואה אותם אבל הם לא רואים את עצמם. המשל לזה תמיד אצל ר' אייזיק הוא משל של חלום. אתה רואה הרבה אנשים בחלום אבל זה לא שייך לומר שהם רואים אחד את השני, כי אתה זה שחולם את כולם. כלומר, שמבחינתם זה חשך [לכן חולמים בלילה, כשיש חושך...] אבל אתה רואה את כולם, בתוך עצמך. לפי זה, כל הסוד של בריאת העולם זה לברוא את החלום שלך, ושהאנשים האלו שבחלום שלך יהיו באמת אנשים. על הגאולה כתוב "היינו כחולמים". "בורא חשך" זה שא"ק בורא אותם, את העולמות כולם, בתור חושך.

אך בכל זאת גם א"ק הוא בבחינת "בריאה" [לגבי מה שלמעלה ממנו] – [למה? כי בריאה היא מלשון] "יציאה לבר" [יציאה החוצה] –

א"ק הוא הדבר הראשון שיצא מחוץ לאור אין סוף. קודם היה הכל אור אין סוף פשוט, אחר כך היה צמצום וקו והפרצוף הראשון שיצא מתוך אור אין סוף החוצה, אל החלל הפנוי, הוא א"ק. לכן הוא "אדם דבריאה" – לבר.

שמתגלה לאחר הצמצום הראשון של אור אין סוף ב"ה לעשות "חלל" ו"מקום פנוי" לעמידת העולמות

קודם הוא יצר את החלל הפנוי, שזה ה"חוץ" הראשון, ואחר כך הוא שלח שליח למדינת הים, החוצה. לכן כתוב על אדם קדמון, שמצד פנימיותו הוא 'קדמון' ומצד זה שהוא נשלח החוצה הוא 'אדם'. לכן קוראים לו 'מאציל', ומאציל זה ה'. על הקו כתוב בספר 'עץ חיים' שאפשר לקרוא לו ה', שכן זהו אור אין סוף ה"ממלא כל עלמין" אחרי הצמצום הראשון. זה ממש אור ה', אחד עם ה' לגמרי ואין פה שום עולם לגמרי. מה לגבי אדם קדמון? הוא מצד אחד רק שליח שמלביש את הקו, שה' משליך כביכול את עצמו החוצה. הוא משלח את עצמו כביכול.

אמרנו קודם שאברהם אבינו הוא בסוד אדם קדמון [לא בשרש העליון, שם אברהם הוא בסוד אור אין סוף שלפני הצמצום, יצחק הוא בסוד הצמצום ויעקב הוא סוד הקו]. אדם קדמון עולה 245 ואילו אברהם עולה 248 (רמח). איפה מצאנו קשר בתורה בין שני המספרים הללו? בקריאת שמע יש רמה תבות וצריך להשלים אותם ל-רמח תבות [יש בזה כמה מנהגים: "אל מלך נאמן"; "ה' אלקיכם אמת"; "אני ה' אלקיכם"]. יש בזה טור חשבוני שלם, שנסביר בקצרה: רמה הוא בסוד "מאד מאד הוי שפל רוח שתקות אנוש רמה", שזה אדם קדמון. נתבונן בזה שכל החלל הפנוי הוא כמו שאוֹל – "ואציעה שאול הנך" – וקבר לגבי אור אין סוף שלפני הצמצום. כך זה לפי קבלת "עמק המלך", בעוד שבקבלת האריז"ל העולמות התחתונים בי"ע הם כמו 'בית קברות' לגבי שבירת הכלים של עולם הנקודים. לפי זה, הרמה שבתוך השאול הזה הוא אדם קדמון. זה "תקות אנוש" – תקוה מלשון קו – שהקו אחוז ברמה, באדם קדמון. נמשיך הלאה: אדם קדמון קשור על פי פשט באדם הראשון, שנברא "בצלם אלקים". צלם אלקים עולה 246, ואילו בצלם אלקים עולה 248. מכאן מתחיל טור, שבמקום להתחיל מ-0 הוא מתחיל ב-245. זהו הטור של המשולשים. יש בו גם רמח (השלישי בטור, n=2) וגם שסה (כאשר n=15) וזה בסוד הפסוק "ביה הוי' צור עולמים" – שמתוך ה-ב יוצא רמח ומתוך ה-יה יוצא שסה. [צריך עוד להתבונן בזה].

(כמובן שחלל זה הוא רק לדעתנו – "דעת תחתון" – [שכן "הצמצום אינו כפשוטו"] מה שאין כן לדעתו יתברך – "דעת עליון" – אין שום צמצום והסתר כלל ח"ו.

מבחינת התחתונים אדם קדמון יצא החוצה, "לבר", אבל מצד ה' הוא לא יצא בכלל בגלל שאין צמצום בכלל והוא לא מסתיר. לכן, אדם קדמון הוא מצד אחד לא יצא החוצה והוא עדיין כמו אור אין סוף וזה ה'קדמון' שבו, ומצד שני – מדעתנו – הוא יצא כבר החוצה אל תוך החלל.

ה"צמצום"  נותן מקום ל"אפשריות המציאות" בכלל –

באדם קדמון יש אפשריות כללית של המציאות, כאשר כאן המילה מציאות כוללת גם מהות וגם מציאות.

"אדם קדמון" – כאשר פרוש תיבת "מציאות" בכאן כולל גם כן מציאות "אלוקית" – אצילות.

שזה בטול במציאות, כמו שהסברנו בפרק הראשון, וגם מה שהסברנו היום על 'אדם', שזו פנימיות המציאות האלוקית של האצילות. כאן בספר רק חילקנו בין מציאות אלוקית של עולם האצילות לבין מציאות נבראת של העולמות התחתונים. לפי מה שלמדנו היום אנחנו מוסיפים שיש גם מהות של 'אדם', שזו לגמרי מציאות אחרת, ושהיא מתחילה רק מעולם האצילות. בכל זאת, בדרך כלל, יש מציאות והמציאות כולה – גם האלוקית של האצילות וגם התחתונה הנבראת – הכל נכלל בא"ק בסוד המחשבה הקדומה שכולם נסקרים בה בסקירה אחת.

ה"צמצום" הוא עיקר ה"סוד" דמעשה בראשית בכלל,

בכל כתבי האריז"ל הסוד העיקרי שכולל את כל הסודות הוא סוד הצמצום, שהבריאה מתאפשרת רק על ידי צמצום. מה זה בריאה? זה שתהיה אפשרות לצאת החוצה, למקום של "עמידת העולמות". לכן הוא עיקר הסוד של מעשה בראשית בכלל. למה הוא נקרא 'סוד'? סוד זה שיש כוונה נסתרת בתוך הדבר. אם הצמצום היה כפשוטו זה לא היה סוד, אבל סוד הצמצום הוא:

איך שברצונו יתברך "קיים" הצמצום והוא "אמיתי" מצדנו,

גם את מה שאמרנו קודם, שהצמצום ומקום החלל הפנוי הוא רק לדעתנו, אפשר לפרש לא נכון. אפשר לחשוב שהצמצום הוא רק דמיון, כמו שיש להבדיל אנשים שחושבים. להיפך, הקב"ה 'התאמץ' כביכול לעשות מן החלום מציאות. הוא אפילו לא הסתפק בחלום. הקב"ה רוצה שיהיה צמצום לדעתנו. דעתנו היא חלק מן הרצון שלו וממילא יש לה מציאות, כי ה' רוצה בה באמת. אף על פי שמצדו אין שום חלל ומקום פנוי ממנו, מעצמותו, והכל גלוי וידוע לפניו. הוא הכל והכל הוא ו"לית אתר פנוי מיניה". בכל זאת, הסוד של הצמצום זה איך שה' רוצה שמצדנו ודעתנו יהיה חלל, כביכול.

אך אינו, באמת לאמיתו. וכן לעיל בבאור עולמות בי"ע הפרטיים, כל שדובר אודות מציאות נפרדת, אין זה כי אם מצדנו כמובן, אך אינה באמת).

כל מה שדברנו על עולמות בריאה-יצירה-עשיה בפרק א – אפשריות המציאות; מציאות כללית; מציאות פרטית – זה גם כן רק מצדנו. כמו שהחלל הוא רק מצדנו כך כל עולמות בי"ע זה רק מצדנו. רק מצידי אני מרגיש את עצמי דבר נפרד אבל מצד הקב"ה הכל אחד. איך שאני מרגיש את עצמי למטה ל"יש", שזו הרגשה לא אמיתית, זה אמיתי מצד זה שה' רוצה שכך ארגיש את עצמי. זה לא אמיתי מצד האמת. אבל זה לא אמיתי לגביו. זו לא אמת מוחלטת, שכך זה ולא אחרת. להיפך, ה'כך זה ולא ואחרת' המוחלט זה ש"אין עוד מלבדו" וזה מה שיתגלה לעתיד. כמו שזה לגבי הרגשת עצמי, שזה בעולמות בי"ע, כך זה גם לגבי הצמצום הראשון. ה' רוצה שזה יהיה קיים, שיהיה מקום לעמידת העולמות, אבל מצד ה' אין שום צמצום וחלל, חס ושלום.

עד כאן למדנו על "אדם דבריאה" שזה אדם קדמון. מעל זה יש את "אדם דאצילות". לפי זה אדם דאצילות צריך להיות באור אין סוף שלפני הצמצום. איך אפשר לומר 'אדם' באור אין סוף?

מה פרוש המילה 'אדם'? כתוב בכל מקום, שהמילה 'אדם' היא התעוררות מדות. אם אין התעוררות של מדות זה נקרא "לא אדם". כמו אדם שמתעורר במדת החסד [מענטשל'ך קייט]. גם כשכתוב שאדם זה על שם החכמה שבו זה שכל שקשור עם המדות. אפילו כשהוא מתעורר להשכיל משהו, כ"ברק המבריק על השכל", זה מצד שהוא אוהב חכמה, פילוסוף. אם הוא לא אוהב שום דבר הוא לא אדם. אדם זה אחד שאוהב דברים או שונא דברים. פרוש המילה 'אדם' זה התעוררות למשהו.

אצלנו, באצילות הכללית שהיא בתוך אור אין סוף שלפני הצמצום, צריכה גם כן להיות התעוררות. מה שלמעלה מהתעוררות, כמו מדרגת "יחיד" של "העלם עצמי של האור במאור" זה בחינת "לא אדם", אבל ברגע שיש  מדרגת "אחד", שזו ההתעוררות כביכול לברוא את העולמות מתוך רצון להיטיב לברואיו (כמבואר בתחלת ספר 'עץ חיים'), אז יש בתוך האור אין סוף בחינת 'אדם'. זה שה' הוא טוב זה האדם שבו.

"אדם דאצילות" הוא סוד ה"התעוררות", כביכול, באור אין סוף ב"ה שלפני הצמצום לבריאת העולמות. והוא ה"רצון להיטיב" [זה עיקר ה'אדם' באור אין סוף] והרצון והמחשבה ד"אנא אמלוך" [שזו כבר התוצאה ממילא]

זו ה"פסיעה לבר" של התכללות הנוקבא בתוך הזכר, שכאשר ה' רוצה להיטיב אי אפשר להיטיב בלי סדר ולכן הרצון להיטיב מחייב מחשבת מלוכה של "אנא אמלוך". זה יכולת הביצוע של הרצון להיטיב. זה סוד המלכות בישראל – האפשרות המעשית לבצע את הטוב.

ההתעוררות הזאת, שהיא לפני הצמצום הראשון, נקראת בלשון הזהר "כד סליק ברעותיה למברי עלמא" [כאשר עלה ברצונו לברוא את העולם], וזה הרצון להיטיב, או "בריש הורמנותא דמלכא" [בראשית גזרת המלך], שזו ההתעוררות של מחשבת "אנא אמלוך" במדת המלוכה.

שתי המדרגות האלו יחד נקראו בלשון החסידות "אחד":

הנקרא סוד "אחד" שלפני הצמצום, על דרך אצילות הפרטית שהוא עולם האחדות שלאחר הצמצום.

כמו שעולם האצילות שאחר הצמצום הוא עולם האחדות כך האצילות הכללית שלפני הצמצום היא במדרגת "אחד", רק שכאן היא נקראת 'אחדות פשוטה'. עולם האצילות נקרא עולם האחדות סתם, אבל לפני הצמצום זו 'אחדות פשוטה'.

כל "אחד" הוא בחינת בטול באמת [שכן, אם אין בטול בתכלית יש שרש של רבוי] כנ"ל [בפרק א על עולם האצילות]. כן ה"אחד" שלפני הצמצום הוא בחינת בטול במציאות ממש של כל מעשה בראשית [ולכן אחד עולה אהבה], מן הצמצום הראשון ואילך, ברצון הפשוט להטיב [הכל חלק של אהבת ה' שאברהם אבינו צריך לגלות].

כביכול, בתוך הרצון להיטיב יש את הכל ממש. כך מפרשים בחסידות את הפסוק "יהי כבוד ה' לעולם". 'כבוד ה'' היא האהבה של ה', הרצון להיטיב, וממנה נעשה הכל וזה נמשך אל תוך המציאות. כל המציאות היא רק התגלמות של אהבת ה'. לכן, רק במדרגה זו יש בטול אמיתי. בעולם האצילות הבטול הוא יותר רז. הוא עולם והוא בטל גם יחד. לכן יותר קשה לחשוב על זה, אבל כאן זה הבטול האמיתי, 'אויס', שאין מה לצייר בו. הכל זה אך ורק אהבת ה' ולכן זו אחדות פשוטה. בעולם האצילות צריך לצייר איזו מציאות שבטלה, כמו משה רבינו ש"שכינה מדברת מתוך גרונו". יש משה אבל הוא בטל, אבל כאן זה בטול במציאות ממש, ולכן זו אחדות פשוטה ממש.

במקום הזה יש שרש אפילו לגוים אבל לא יותר מזה. להכל יש שרש באהבת ה'. ה' אוהב את כולם. להיפך, הגוים רגישים לאהבה יותר אפילו מיהודים כי כאן זה השרש האמיתי שלהם. אין להם שרש יותר גבוה וכל אחד רגיש לשרש הכי אמיתי שלו, שהוא בעצמו התגלמות של אהבת ה'. כמו שיהודי הוא "חלק אלוה ממעל ממש", שזה מדרגת "יחיד", הגוי הוא חלק אהבת ה' כמו כל דבר בעולם. אצלו זה שה' אוהב את כולם זה יותר חשוב אפילו מאשר אצל יהודי. המיוחד בגוי משאר כל דבר בעולם הוא, שיש לו שכל והוא יכול להבין את זה בעוד שבהמה לא יכולה. ה' רוצה שלעולם יהיה שכל, שהעולם יבין מה הוא. זה שׁכֹּל העולם יבין מה הוא באמת – שהוא התגלמות של אהבת ה' – זה כל מציאות האינו יהודי. זה השכל של כל העולם ולכן יש לו תפקיד נכבד. רק שצריך את אברהם אבינו שיגלה לו את זה – "את הנפש אשר עשו בחרן" – ושיחדיר במח ובלב של כולם.

יש מאמר חז"ל מפורסם, שמסביר את השם הר סיני [שנקרא בתחלה הר חורב] מלשון שנאה "שמשם ירדה שנאה לאומות העולם", וכלשון הפסוק "ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי". מה רואים מכאן? קודם כל, שלפני כן מתחלת מעשה בראשית הוא אהב אותם. זה עוד סימן שמה שהגוי רגיש אליו זה שנאה ואהבה. אצל יהודי זה לא העצם, אם אוהבים אותו או שונאים אותו. זה המדות, והנפש האלקית היא בעיקר שכל, שכל טהור. כלומר, שזה לא באמת כל כך איכפת לו כל הספור של אהבה ושנאה ואילו אצל גוי זה כן. אז במתן תורה נעשתה ההבדלה, שהבדילנו מן הגוים, והסוף היא המתקה, כמו אברהם אבינו.

[הערת העורך: מכאן ועד סוף השעור - נושא בפני עצמו]

בהקשר לאברהם אבינו. יש בתנ"ך שלש דמויות של המשיח: אברהם, משה ודוד. אברהם, בכל המלחמות ובכל מה שקרב את אומות העולם פעל כפעולות של משיח, כמבואר ברמב"ן בפרושו על התורה. גם אליעזר עבדו קשור על פי קבלה לנשמת המשיח וביחד עשו עבודה משיחית. על משה רבינו כתוב בפרוש "הוא גואל ראשון הוא גואל אחרון", על פי הרמז מספר קהלת: "מה שהיה הוא שיהיה" ראשי תבות משה. אצל דוד זה פשוט – "דוד מלך ישראל חי וקים", ולפי הרמז בקבלה שאדם הוא אדם-דוד-משיח דוד הוא ממש נשמת המשיח.

על פי זה אנחנו מסבירים שאלו שלשה תפקידים אצל המשיח: יש מה שמשיח הוא מלך ישראל ואת זה הוא מקבל מדוד. יש מה שהמשיח מגלה גם לנשמות ישראל וגם לאומות העולם את פנימיות התורה, שהוא נותן התורה, ואת זה הוא מקבל ממשה רבינו. "תורה ציוה לנו משה" לישראל, וגם ז מצות בני נח זה ממשה והם צריכים להכיר שהם באים ממשה. ויש מה שהמשיח בא לגלות שהכל זה אהבה, ואת זה מקבל המשיח מאברהם אבינו. לאהוב את הגוים – זה רק אברהם מסוגל לגלות ["לו ישמעאל יחיה לפניך"]...

שוב, משה רבינו מלמד את ז מצות בני נח. כתוב 'ממשה ועד משה לא קם כמשה', ומסבירים שמשה השני הוא הרמב"ם שכותב שגוי שלא מקבל את ז המצות של משה כשהוא תחת ידינו הורגים אותו. כך משה מלמד אותם... בכח ובכפיה.

נגלוש למשהו צדדי (בעניני רמטכ"לים). לפני כמה שבועות למדנו רמז על השייכות של המשיח לאבנר, שר הצבא. הסברנו, שלכל אחד משלשת המלכים הראשונים של עם ישראל היו שרי צבא, שכל אחד מהם הרג את השני. שר הצבא של שאול המלך היה אבנר בן נר, אצל דוד המלך היה יואב בן צרויה ואצל שלמה המלך היה בניהו בן יהוידע.

יואב הרג את אבנר שלא בצדק, מתוך איבה וקנאה ופחד מהשגת גבול [בחינת עולם התהו, עשו וקין כמו שנסביר בהמשך]. הוא פחד שמתוך שאבנר רצה להתקרב לדוד אולי הוא יתפוס את מקומו. לדוד מאד חרה הדבר הזה על שהרג את אבנר, ואחר כך גם את עמשא, ולכן הוא השאיר בצואה שלו לשלמה בנו שברוב חכמתו ידע איך להוריד את דמו של יואב שר הצבא שאולה. יואב היה שר צבא מסור בלב ובנפש ממש לדוד, במסירות נפש. כשהיתה מלחמת אבשלום היה דוד 'הולך' בלעדיו, וגם אחר כך. עם כל זה דוד מבקש משלמה להרוג אותו. צריך לומר שזה היה תקון בשבילו. כתוב בכתבי האריז"ל שיואב התגלגל ביואש, מבני בית דוד, רק שהוא לא היה בשלמות התקון. בתחלה היה יואש חניך של יהוידע הכהן אבל בהמשך עשה מעצמו עבודה זרה, לאחר ששהה שש שנים בקדש הקדשים [כשנחבא מעתליהו]. הוא היהודי היחיד שעשה מעצמו עבודה זרה, להבדיל כמו המן אצל הגוים, לאחר שעשה קל וחומר על עצמו מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים, אל חדר המטות, רק פעם בשנה והוא שהה שם שש שנים ולא קרה לו כלום (במקום אחר הארכנו, שיוֹאש הן אותיות יאוּש. הוא התייאש מעצמו כבן אדם והפך את עצמו לאלקים, ואכמ"ל). יואב הוא יואש בחלוף אתב"ש [ב מתחלפת ב-ש]. מה היה המבצע של הוצאת יואב להורג? בניה. הוא הוריד אותו מן המזבח והרג אותו. זה כבר היה במצות שלמה.

שוב, יואב הורג את אבנר שלא בצדק ובניהו הורג את יואב בצדק (ולכן בכתבי האריז"ל נשמתו קשורה עם נשמת המשיח ("בן איש חי רב פעלים מקבצאל"). אבנר יואב בניהו עולים יחד משה. משה מתחלק לשלש – חזק חזק חזק, שאומרים בסיום כל חומש. זו החתימה של משה רבינו לחומש. מה אמר בתנ"ך את הבטוי "חזק ונתחזק"? יואב – "חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלקנו". זה בטוי ששייך לשר צבא, שצריך להיות חזק. לפי זה, חזק הוא הערך הממוצע של כל אחד משלשת שרי הצבא. בניהו עולה חכמה, ויואב עולה חכמה במספר קטן [19]. אבנר הוא המשולש של כב, כללות וסכום כל אותיות התורה (ולכן שמו מתחיל באותיות אב). גם חכמה [73] הוא המספר הראשוני ה-כב. יודע מבעל 'מגלה עמוקות' שחכמה עולה אלבם [סדרת ה-אב ששייכת לחכמה] והוא דורש "כולם באלבם [בחכמה] עשית".

יצא לנו דבר עמוק, שמשה רבינו הוא יותר שר צבא (רמטכ"ל) מאשר מלך. למה משה רבינו שייך לדמות שר צבא, יותר אפילו מאשר לדמות של מלך? על הפסוק "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל" יש שני פרושים. יש פרוש שמשה הוא המלך ויש פרוש שזה הקב"ה. אז זה שהוא מנהיג אנחנו יודעים, אבל מצד עצם התכונה הנפשית שלו איך יודעים שהוא יותר שר צבא ממלך?

נדייק יותר. גם מלך יוצא למלחמה, כמו דוד ושאול, אז למה צריך שר צבא? למה למלך לא קוראים במלחמה שר צבא? בגלל שהוא לא עורך את החיילים, את הצבא. הוא הולך בראש, אבל שר הצבא הוא זה שעושה את המסדר, את הצבא, איך ילחמו. כל תורת המלחמה עושה שר הצבא. אז איך יודעים שזה שייך למשה רבינו? בני ישראל ביציאת מצרים נקראים "צבאות ה'" ומשה הוא זה שעושה אותם לצבא. הוא זה שמוציא אותם ועושה מהם צבא. עושה אותם מחנות – "והיה מחנך קדוש". איזה מחנה? מחנה צבאי. מה עשה משה במדבר? הוא עושה מכולם צבא אחד, שלכל אחד יש דגל וכו'.

איך עוד רואים שתכונת שר צבא אצל משה היא עצמיותו? מה הדבר הראשון שהוא עשה בחיים שכתוב? הרג את המצרי.  מהי הפעולה האחרונה שלו בחייו? מלחמת מדין. כתוב בחסידות בפרוש – על פי קבלה – ששיא החיים של משה זו מלחמת מדין, אף שלא יצא בה בעצמו. עם מי הוא נלחם בעצמו, בגופו? עם עוג מלך הבשן, הגוי הכי גדול בעולם (יותר אפילו מגלית). מה הדבר האחרון שהוא אמר בצואה שלו, מה הרוח שלו? "ואשר חרב גאותך ואתה על במותימו תדרוך". זה פסוק של קריאה למלחמה, ו"הכל הולך אחת החיתום". רש"י מסביר על הפסוק: "שזה כענין שנאמר 'שימו את רגליכם על צוארי המלכים האלה'" ביהושע.

אם כן, אנחנו מתחילים להרגיש שמשה רבינו, חוץ מהיותו נותן התורה, הוא גם שר צבא. כאשר בא מלאך ה' אל יהושע הוא לא ידע מי זה, עד שהמלאך אומר לו "אני שר צבא ה' עתה באתי". כתוב בקבלה ששר צבאות עולה מטטרון שר הפנים (999), שהוא ראשי תבות משה, שהיה רבו, ואילו סנדלפון שר האחור עולה 1000.

במילים אחרות: המשיח בעצמו הוא רק שר הצבא של הקב"ה. כתוב שעשרה מלכים שלטו בכל העולם, ה' הוא הראשון, המשיח הוא התשיעי והעשירי האחרון שוב יהיה ה'. תמיד שואלים, מה יהיה אז עם המשיח? יצא ל'פנסיה'? התרוץ האמיתי הוא שיקבל את תפקיד הרמטכ"ל של הקב"ה. זו המדרגה של משה רבינו. זו לא ירידה, זו עליה להיות "זנב לאריות" מ"ראש לשועלים". דוד המלך הוא רק במדרגה הקודמת של מלך, משה רבינו הוא כבר רמטכ"ל של ה'.

נחזור לענין שלנו. הגענו לכל זה כי רצינו להסביר את שלשת הדמויות שיש במשיח – אברהם, משה ודוד. הסברנו, שאברהם אבינו שייך בעיקר לגוים, דוד שייך בעיקר לישראל. דוד המלך אמנם נלחם בגוים, אבל זה בעיקר בשביל להגן על ישראל ולהרחיב את גבולות הארץ. לא ראינו אצלו ענין של חינוך הגוים. משה רבינו מתחיל לחנך אותם, הוא נותן להם ז מצות, אבל זה עדין עם הבדלה גדולה בין ישראל לעמים. זה משתקף באיכות ובכמות המצות, בכך שליהודי יש יותר מצות בכמות ובאיכות.

[הרבי שליט"א מסביר תמיד שזה משקף את הבחירה, וזה מגלה שלגוי ביחס ליהודי אין בכלל בחירה חופשית. יש לו בחירה יחסית ל-ז מצות שלו, אבל זה לא עולה בשם לעומת הבחירה של היהודי. לכן יש הרבה דברים שהרבי עושה בגלל זה. הרבי לא מתחשב ב"מה יאמרו הגוים" אבל יש הרבה מכתבים ממנו שהוא מתחשב בהרבה טעויות שעלולה המדינה לעשות כאן בארץ. הוא תמיד מנמק את עצמו בכך שזה בגלל שיהודים הם בעלי בחירה, ולכן יש לדאוג ממכשולים. מגוים לא צריכים לפחד בכלל, כי הם רק שרים בידי הקב"ה, אבל ממשלת ישראל – צריך לדאוג ולפחד. יש להם בחירה חופשית גמורה].

זה לגבי משה רבינו, אבל אברהם אבינו מכניס את כולם תחת כנפי השכינה. הוא אוהב את כולם ומגלה שה' אוהב את כולם. עיקר הענין של אברהם אבינו היא האהבה – "אברהם אוהבי". הוא מאכיל ומשקה את כולם ומגלה שכולם 'חלק מאהבת ה' ממש'... אף על פי שכתוב על "אברהם העברי – כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר השני" – זה לא מפריע לו. הוא בשלו. הוא התנתק מן העולם, אלא שאני ממשיך את שלי. ממשיך לעשות אנשים. כתוב בספר יצירה ש"הנפש אשר עשו בחרן" זה שהיה בורא אנשים ממש [כתוב, שאחרי הסתלקות אברהם הם יצאו לתרבות רעה. בהלכה, בתשובות החכם צבי, מפקפק אם איש כזה מצטרף אחר כך למנין, האם הוא יהודי או לא. הוא מצדד לומר שלא, אבל יתכן שלאנשים שאברהם אבינו עשה היה דין שונה. זו חקירה בשביל מישהו גדול כמו הרוגצ'בר...].

כשהמשיח יבוא, זו תהיה עבודה נצחית. עבודה לפרסם את האהבה של ה' לעולם – "יהי כבוד ה' לעולם". הכל זה אהבת ה'.

מי יבוא קודם? משה מגיע אחרי דוד, כמו שראינו במאמר "הרכבת אנוש לראשנו" של ר' הלל מפאריטש. זה השלב האחרון של המשיח, לאחר משיח בן יוסף ובן דוד, ואז מגיע 'רעיא מהימנא'. מה לגבי אברהם? צריך לומר שאברהם הוא בבחינת אליהו הנביא, שלדעת הרמב"ם מגיע אחרי המשיח. התפקיד העיקרי של אליהו הנביא הוא אהבת ישראל. "לא להרחיק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם", להביא אהבת חנם בין יהודים. אברהם, כמוהו, בא לעשות שתהיה אהבה בכל העולם בכלל, שכולם יאהבו אחד את השני.

שוב, לפי הרמב"ם הסדר הוא קודם משיח, אחר כך בא אליהו להכין אותנו למלחמת גוג ומגוג. הוא אומר שחז"ל מפרשים שאליהו בא לבשר את ביאת המשיח אבל הוא חולק. איך יודעים שאליהו בא לפני מלחמת גוג ומגוג? כי כתוב "הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא לפני בא יום ה' הגדול והנורא", שזה מלחמת גוג ומגוג. לפי זה, אומר הרמב"ם, שפשט הכתובים הוא שאליהו בא לפני מלחמת גוג ומגוג, כדי ליישר את הלבבות לעבור את המשבר. המשבר הזה בא בתחלת ימות המשיח ובשביל להכין אותנו אליו בא אליהו לעשות שלום על ישאל. כך דעת הרמב"ם.

לענינינו, זו בדיוק המחלוקת לגבי אברהם שבמשיח. האם הוא צריך לבוא קודם למשה ודוד, להפיץ אהבת הגוים, או שצריך להקדים את המשיח שבבחינת דוד. זה דבר מאד אקטואלי וחשוב שצריך לשקול. לאהוב את הגוים זה מאד נחמד, אבל מה נעשה כאשר הר הבית ינתן בידינו? הוא בידינו כבר היום, אבל מה נעשה כאשר נקבל שכל לקחת אותו? הדבר הראשון שנצטרך לעשות זה להוריד משם את הטומאה ולגרש את הערבים משם, כמו שמתחייב בתורה. איך אפשר לעשות את זה ולהיות בד בבד עם זה נחמד עם הגוים? זה באמת בעיה. זה לא פשוט בכלל. כנראה, וכך צריך לומר בהשגחה פרטית, שה' לא נותן לנו את ההזדמנות לקיים את זה מכיוון שאנחנו לא מוכנים לזה. באמת יש לנו בעיה, תסכול. רוצים להיות נחמדים, 'יפי נפש' (כמובן שעל חשבון התורה זה היפך הכוונה, חס ושלום) , ואוהבים את כולם כדרכו של אברהם אבינו ויחד עם זה להיות כמשה רבינו ודוד המלך. זה ה'קונץ' של המשיח.

נחזור שוב: אברהם מגלה את השכל של הגוי, השכל של אהבת ה'. יהודי זה משהו אחר. זה שכל של תורה. משה רבינו מלמד את הגוים ז מצות בני נח. זה מרות וקבלת עול. דוד הוא מלך ישראל שמרחיב את גבולות ארץ ישראל. דוד מלך ישראל אצל הבעש"ט זה גלוי ההשגחה הפרטית. השגחה פרטית זה לגלות שה' משגיח על כל העולם בפרטות, אבל זה גם לגלות את "לב מלכים אין חקר". זה לגלות את ההשגחה הפרטית על כל יהודי ויהודי – "זה ישפיל וזה ירים". מלך ישראל האמיתי הוא בחינת ההשגחה הפרטית על כל יהודי ויהודי, ולכן הוא יודע להלך כיהושע "כנגד רוחו של כל אחד ואחד" ולתקן אותו. עיקר התקון זה מלכות.

משה רבינו זה גלוי שעשועי תורה ואילו אברהם אבינו זה תקון העולם. יש מכנה משותף בין אברהם ודוד: דוד הוא התקון הפרטי של כל אחד מעם ישראל ואברהם הוא התקון הכללי של כל העולם. אברהם אוהב את כולם ולכן הוא לא כל כך תקון פרטי שמבחין בין אחד לשני. הוא בחינת השגחה כללית, כדברי הרמב"ם שיש הבדל בהשגחה בין ישראל לאומות העולם. מצד הקב"ה ודאי יש השגחה פרטית על כל דבר, כדברי הבעש"ט בזה, אבל בצד הראיה שלנו יש הבדל. אני צריך להיות עם השגחה פרטית לכל יהודי. זו המלכות שבי, לרחם ולעשות טובות עם כל יהודי כפי שהוא צריך. זה דוד המלך, אבל אברהם אבינו זה לגלות את ההשגחה הכללית שיש על כל אומות העולם, שעוטפת את הכל. משה רבינו הוא הממוצע המחבר בין שניהם, והממוצע גבוה מעל שניהם.

רק נסיים את הרמז שהתחלנו, ביחס שלשת ראשי הצבא: אבנר במספר סדורי עולה 37 [הבל]. יואב עולה 19 ובניהו עולה 37. 19 היא הנקודה האמצעית של 37, ו-37 היא הנקודה האמצעית של 73 [חכמה]. יוצאת לנו סדרה של 37-19-37 בצורה סימטרית של חן, הרומזת להבל-קין-הבל. זו סדרה בה כל אחד הורג את השני: קין הורג את הבל ואחר כך הבל שוב הורג את קין. יואב הורג את אבנר ובניהו הורג את יואב [וכמו שהזכרנו, יואב הוא יואש שבבחינת קין].

לחיים!

* * *

נסיים את הפרק על אבי"ע הכללים.

למדנו, שאצילות זה "אדם דעשיה", שכתר דאצילות – פרצופי עתיק ואריך – הם "אדם דיצירה", א"ק הוא "אדם דבריאה וההתעוררות בתוך האור אין סוף לברוא את העולם – מדרגת "אחד" – זה "אדם דאצילות".

נקרא את שני הסעיפים האחרונים בפרק ג:

והנה בכל סוד הוי' ב"ה ישנה דרגה חמישית שלמעלה מסוד ה-י של השם, הנקראת "קוצו של י". בסוד אבי"ע הפרטיים [עולמות אבי"ע], א"ק נחשב ל"קוצו של י", שהוא בחינת הכתר הכללי [שלהם], שבו נכללו אבי"ע בסוד "מחשבה הקדומה" כנ"ל [הכוללת את כולם, כאשר כל העולמות-הדורות נמשכו ו"נקראו" ממנו בסוד הפסוק "קורא הדורות מראש"] (מה שאין כן "כתר עליון" דאצילות הוא כלל וכתר רק לגבי האצילות,

כתר הוא תמיד כלל, כמו הלשון 'כליל', אז לא לחשוב שכתר של עולם האצילות הוא הכלל לגבי כל עולמות אבי"ע אלא הוא כלל רק לגבי עולם האצילות, אבל א"ק הוא בכלל והכתר של כולם. כתר דאצילות הוא הענג והרצון להאציל את עולם האצילות, כמו שכתר של הבריאה זה הענג והרצון לברוא את עולם הבריאה, וכן בעולמות יצירה ועשיה.

כלומר שהוא ענג ורצון להאציל את עולם האצילות, אך לא לגבי בי"ע).

אם האצילות הכללית – "אדם דאצילות" – היא ההתעוררות בתוך האור אין סוף לבריאת העולם שבמדרגת "אחד" שלפני הצמצום, אז צריך לומר שהכתר – ה"קוצו של י" – נמצא בתוך מדרגת "יחיד". אף שלכאורה מדרגת "יחיד" היא לפני שיש בכלל התעוררות לבריאת העולם, אבל בהעלם העצמות יש כבר שרש ל"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". יש שם שרש נעלם למדרגת "אחד" ולאבי"ע הכלליים. מדרגה זו נקראת בלשון החסידות "העלם העצמי של האור בעצמות המאור ב"ה". עצמות המאור אינה יכולה להיקרא בשם כתר, אבל מה שכולל הוא האור איך שהוא נעלם בעצמות המאור, והוא באמת כולל את ההתעוררות שעתידה להתגלות, כמבואר באריכות בחסידות של הרבי הרש"ב.

באבי"ע דכללות, מדרגת "קוצו של י" הוא בחינת "יחיד" שלמעלה מ"אחד" – "העלם העצמי של אור בעצמות המאור ב"ה" – [וכמו שר' הלל מכנה את המדרגה הזו בהרבה מאמרים שלו] בחינת "כל יכול וכוללם יחד"

היכולת העצמית, מה שה' הוא "כל יכול", שזה כנוי להעלם העצמי, היא עצמה "כוללם יחד" – את אבי"ע דכללות. לכן הוא בחינת כתר, כליל.

קודם עלית הרצון וההתעוררות ד"אחד", כביכול.

עוד לפני שיש "סליק ברעותיה למברי עלמא" יש "כל יכול וכוללם יחד" [בטוי הלקוח מפיוט לימים נוראים].

בזה סיימנו את הסבר אבי"ע הכלליים, כמו שהם מסוכמים בציור שבעמוד הבא:

אבי"ע הכלליים

קוצו של י         יחיד

העלם עצמי של אור בעצמות המאור ב"ה

"כל יכול וכוללם יחד" (סוד ה"מיוחד" שבבחינת "יחיד")

  י            אדם דאצילות – אחד

התעוררות הרצון להטיב ורצון ומחשבה ד"אנא אמלוך"

אור אין סוף ב"ה שלפני הצמצום

  ה       אדם דבריאה – אדם קדמון

מחשבה הקדומה – "כלם נסקרים בסקירה אחת"

רצון כללי לאבי"ע הפרטיים בהשואה אחת

"מאציל" לגבי האצילות

  ו    אדם דיצירה – כתר דאצילות – עתיק יומין ואריך אנפין

כתר עליון של עולם האצילות הפרטי

גלוי אור האצילות בדרך כלל, לפני התגלות האור הפרטי דפרצופי האצילות

  ה        אדם דעשיה – עולם האצילות הפרטי

פרצוף אדם הפנימי הכולל את עולם האצילות, המתגלה על ידי היחוד האמיתי דהתכללות רבוי פרצופי האצילות באורות וכלים יחד

עשיה, מלשון תקון והתכללות – "כלם בחכמה עשית"

בכל ציור נוספים הסברים, אז נעבור עליו יחד. במדרגת "יחיד" נוסף כאן הבטוי "מיוחד". ה"מיוחד" מבטא את מה שהוא נושא יכולת. בלשון הרבי במאמר: "אין כיוצא בו" [בטוי מחז"ל]. אף על פי ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו" עם זה הוא "כל יכול וכוללם יחד". זה נקרא ה"מיוחד", ה-special, ה"אין כיוצא בו". לכאורה "יחיד" אינו מתיחס לשום דבר בכלל, ועם זה בכל זאת יש שם "קוצו של י" שכולל את הכל. זה ה"מיוחד" של ה'.

זה נוגע לחקירה של הרמ"ק בספר הפרדס, הרבה יותר למטה, אם הכתר הוא אין סוף או לא. גם כאן, במדרגה הכי גבוהה של הכתר בהעלם העצמות, אי אפשר להכריע אם הכתר הוא אין סוף או לא. בהקשר הזה 'אין סוף' זה העצמות ו'כתר' זה מה שהוא כולל הכל. כלומר, לשאול "האם הכתר הוא אין סוף" זה לשאול האם השרש של כל מה שאתה רואה הוא בעצמות או לא. זה ודאי כן בעצמות, אבל מצד שני זה לא. זה נקרא ה"מיוחד" ש"אין כיוצא בו".

רק להגיד ש"הכל זה הוא והוא זה הכל" זה פחות חידוש. כאן אומרים ש"הכל" זה בכתר שכלול בו. זה החידוש של "אין כיוצא בו", מה שה"יחיד" הוא "מיוחד" לפני שהוא "אחד".  אי אפשר לחלק אותו מן העצמות. זה המושג 'יכולת' בתוך העצמות כביכול.

שוב, על כל דבר אתה יכול להגיד "יחיד", אבל שהיחיד הזה הוא יחיד מיוחד במינו [ובלשון חז"ל "אין כיוצא בו"] זה מה שמצד אחד הוא "יחיד", שאין בו אפילו את ההתעוררות לברוא ומצד שני יש שם שרש נעלם של הכל. זה ה"מיוחד" של ה"יחיד".

נמשיך הלאה. "אדם דאצילות" זה אור אין סוף שלפני הצמצום ו"אדם דבריאה" הוא אדם קדמון, הכתר והרצון הכללי לעולמות אבי"ע. זה מסביר מה שכתוב בקבלה, שעיקר התגלות הכתר היא באמא, ה עילאה שבשם. "אהיה אשר אהיה" – "אהיה" הראשון הוא בכתר ו"אהיה" השני הוא באמא. כאן יוצא לנו, שהכתר הכללי האמיתי נעשה אחר כך הכתר הפרטי במדרגת ה עילאה. זה כמו שכתוב בקבלה, שמתפארת דאמא נעשה אחר כך כתר דז"א. זעיר אנפין זו הפרטיות, והאות ה עילאה כוללת את כל הפרטיות, את כל אבי"ע הפרטיים.

נאמר את זה בכיוון ההפוך. כתוב בחסידות שלגבי העולמות א"ק נקרא "יחיד", ולפי זה עולם האצילות הוא "אחד" – עולם האחדות רק שאינה 'אחדות פשוטה' כמו אור אין סוף. בלשון של ר' אייזיק מהומיל נקראת מדרגה זו של "יחיד – 'לבד'. זה על פי מאמר חז"ל בפרקי דר' אליעזר "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד", בתוך המדרגה שנקראת 'לבד'.

באותו אדם קדמון יש את המחשבה הקדומה, בה "כולם נסקרים בסקירה אחת". זה נקרא כתר שבבחינת מקיף. אם זה היה פנימי זה כבר היה דורות, כמו שהם כבר נמשכים ממנו. על זה דורשים את הפסוק "קורא הדורות מראש". או שזה זמן או סדר זמנים, אבל זה בסדר והדרגה. זה לוקח זמן, כמו כל סדר פנימי. מהרבי הקודם יש בטוי שפנימי הוא חסיד ששומר את הזמן שלא יאבד. המושג פנימיות קשור עם הכרת ותקון הזמן. מה שאין כן מקיף הוא למעלה מן הזמן, "בסקירה אחת". פנימי זה תהליך, שצריך לצאת מעצמו ולהתלבש בתוך מישהו אחר. בינך לבין עצמך אתה לא צריך זמן, אבל אם אתה צריך לעשות משהו ולהתקשר עם מישהו אחר זה לוקח זמן. גם בתוך עצמך, להמשיך אורות בתוך כלים זה נקרא לעשות משהו וזה חייב לקחת זמן. אתה מתעסק עם משהו אחר. זה נקרא תקון, לעשות – "אשר ברא אלקים לעשות". אז אצל א"ק, ביחס לעולמות אבי"ע, הכל נסקר בכללות בבת אחת.

נמשיך הלאה. "אדם דיצירה" הוא הכתר של עולם האצילות בלבד. מתגלה בו עיקר אור האצילות אבל בדרך כלל. זה נקרא כלל וגבי פרט, שזה היחס בין שתי המדרגות התחתונות וה שבשם. "אדם דעשיה" כולל את כל שמונת עולם האצילות, מפרצוף אבא ולמטה. יש כתב יד מהאריז"ל בעצמו, בו הוא מסביר את אחד החידושים הגדולים שלו, שכל אחד מן הפרצופים כולל בתוכו אבי"ע. עיקר הענין של האריז"ל הוא התלבשות, והתלבשות זה פנימיות וחיצוניות בעוד שאצל הרמ"ק יש רק ממד אחד שמתפרט והולך. אפשר לפרט את הקו לאין סוף נקודות, אבל להוסיף עוד ממד, שאחד מתלבש בתוך השני, זה כבר חידוש של האריז"ל. אז גם בתוך פרצוף אחד יש אצילות בתוך בריאה, פנימית בתוך חיצוניות, "דא מוחא לדא ודא קליפה דדא". אם לוקחים את כל הפרצופים הללו, מפרצוף אבא למעלה ועד פרצוף רחל למטה, ועושים מכולם לפרצוף אחד – הפרצוף הזה שכולל את כל הפרצופים הוא "אדם דעשיה". הוא "נעשה" מעולם האצילות והוא הפנימיות, הנשמה, שלו.

למה זה נקרא "עשיה"? כתבנו כאן "מלשון תקון והתכללות". התכללות זה שכל אחד נכלל בכולם, וזה הסוד של הפסוק "כולם בחכמה עשית", כמפורש בתניא שהחכמה הכללית – עולם האצילות – נחשבת כעשיה אצלו יתברך – "אדם שעשיה" המתוקן.