הקדמה

הערה ראשונה (בעמוד לב-לג)

ניגנו נגון

לכבוד יום היארצייט של ר' צבי כי-טוב, שיזם את כתיבת הספר הזה, ברוך ה' יצאו לאור שני פרקים מן הספר [יש בעמוד האחרון הקדשה]. אביו – ר' אליהו כי-טוב – ידוע בתור מחבר ספר התודעה ועוד ספרים והיה חסיד מובהק לבית קוצק, פרשיסחא. הבן שלו התקרב בשנים האחרונות לחייו לחב"ד, לרבי שליט"א, והוא יזם את כתיבת הספר, שאמור להגיש לצבור הרחב את עניני החסידות והפנימיות של התורה. אי אפשר לומר כל שבחו של אדם, אבל הוא היה יוצא מן הכלל במידת החסד שלו והוגה רעיון הפצת התורה, ובמיוחד פנימיות התורה, בדור שלנו.

המטרה של הספר הזה היא שכל אחד מן הלומדים בו יוכל להשתמש בו, ללמד ולהפיץ הלאה את פנימיות התורה – "יפוצו מעינותיך חוצה". בפנימיות התורה, עיקר העבודה היא עבודת ההתבוננות ויש בזה כמה שלבים וכמה צורות עיקריות של התבוננות. אחד מהדברים העיקריים בזה הוא הרעיון שבפסוק "סוד ה' ליראיו", שהכוונה בשם הזה של הספר הוא שירא שמים צריך לראות בכל דבר ודבר בעולם את סוד ה'. זה סוד המשותף לכל העולם כולו. בכל דבר בעולם צריך להיות י-ה-ו-ה וצריך לחפש אותו. זה יסוד ההתבוננות.

[יש עוד יסודות, כמו היסוד של הבעש"ט, שבכל דבר יש שלשה ממדים עולמות-נשמות-אלהות, ובכל עבודה יש הכנעה-הבדלה-המתקה. גם על היסוד הזה אפשר להוציא בע"ה עוד ספר. אולם ההתבוננות של סוד שם ה' היא היסודית יותר]. זו ההקדמה הראשונה.

בספר הזה אמורים להיות חמישים שערים שכל שער מסביר ענין אחר על פי סוד ה' ובתוך כל ענין יש עוד נושאים היוצאים ממנו. המשותף לכולם היא ההקבלה לארבע אותיות שם הוי'.

זה קשור עם נושא שדברנו עליו, שכל המושג קַבָּלָה שייך למושג הַקְבָּלָה. השרש קבל מופיע בכל חמשה חומשי תורה רק במובן של הקבלה, ולא במובן של לקבל, בפסוק "מקבילות הלולאות". המושג לקבל מגיע רק יותר מאוחר. עיקר יסוד הקבלה היא החוש והחכמה בנפש איך להקביל נכון. הדבר היסודי, שהכל מקביל אליו, הוא סוד ה' – י-ה-ו-ה. לפעמים ההקבלה היא בארבע מדרגות ולפעמים בחמש, כאשר מוסיפים את קוצו של י בפני עצמה.

בתוך שם הוי', אנו יודעים שהאות ו שבשם כוללת בעצמה ו קצוות ולכן הדבר הראשון שצריך לדעת להקביל הוא עשר הספירות. למרות ששם הוי' הוא בן ארבע אותיות, ועשר ספירות הן עשר, בכל זאת עשר הספירות עצמן מקבילות גם כן לארבע אותיות שם הוי'. הכתר הוא הקוץ, החכמה היא האות י, הבינה היא האות ה עילאה, המדות של הלב כלולות באות ו והמלכות באות ה תתאה. זה הדבר הראשון שצריך לדעת להקביל.

אחרי זה, הדבר השני שצריך לדעת להקביל הן ארבעת עולמות אבי"ע – אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. הפרק על העולמות מופיע בנפרד בפרק ב של הספר, כחלק מן השערים שלו, אבל הפרק הראשון הוא היסודי ביותר. אם כן, הדבר הראשון שצריך להסביר הוא עשר הספירות והקבלתן לשם הוי' ב"ה.

שאלה: מה הקשר בין קבלה להקבלה?

תשובה: הקשר הוא פשוט, בשביל להיות כלי ריקן ולקבל הוא צריך לעשות עצמו 'נקודה תחת היסוד', שהנקודה שלו תקביל לנקודה של המשפיע.  בשביל להיות מקבל צריך להיות קודם מקביל. זה מה שלמדנו אתמול, שעל ידי הנחת עצמותו ועל ידי התגברות המקבל להיות 'נקודה תחת היסוד' הוא מקביל ואז הוא גם כלי לקבל.

יש עוד פרושים [כמו המשמעות של לִקְבּוֹל], וצריך לסדר אותם, אבל הפרוש היסודי בחומש הוא המובן של הקבלה. אגב, כמה לולאות היו? חמישים מול חמישים. זו עוד ראיה שהקבלה שייכת ל-נ שערי בינה. בינה היא מלשון בן, ובן הוא החוש להקביל. יש חכמה והיא ראית הנקודה של כל דבר בפני עצמו, אבל החוש להקביל הוא חוש של אמא. גם במשמעות של לקבל זה שייך לאמא, יותר מאשר לאבא, כי היא המקבל הראשון.

כל דבר בפנימיות התורה יונקים ממנו החיצונים בחיצוניות, אז היום בדור שלנו היניקה מן ההקבלה נקראת מבחנים אמריקאים. כל השיטה הזו היא על פי החוש הזה, למתוח קוים בין המושגים המקבילים. בפנימיות, צריך לדעת למה הכל משתייך, לסוד שם הוי' ב"ה. זוהי ההקדמה לשער הראשון בספר, שער "כללות עשר ספירות בשם הוי' ב"ה".

נתחיל קודם מקריאת ההערה הראשונה, שהיא הערה כללית שנוגעת הן לשער הזה והן לשאר השערים:

בכל עולם ועולם, וכן בכל "פרצוף" שבכל עולם, ישנן עשר ספירות.

המושג הזה – 'עשר ספירות' – נמצא בכל מקום. בכל מקום שיש איזו שלמות כל שהיא, אם זו שלמות של עולם אחד או שלמות של "פרצוף" כמו שנסביר, בכל מקום שיש שעור קומה שלם, שנקרא 'אדם שלם', מן ההכרח שיש שם עשר ספירות. עשר ספירות הן הסימן של השלמות.

היחס בין עולמות, וכן היחס בין ה"פרצופים" שבעולם אחד, הוא כיחס היסודי שבין הספירות עצמן.

קודם כל יש יחס בין הספירות עצמן, כנגד אותיות שם הוי', והיחס הזה עצמו הוא היחס שבין העולמות ובין הפרצופים, למרות שיש בכל עולם את כל הספירות כולן, וכן בכל פרצוף.

ענין העולמות יתבאר בשער השני אי"ה. ענין ה"פרצופים" יתבאר בשער זה.

הפרצופים הם הרכבה של הספירות בעצמן, כמו שספירת החכמה מתרחבת ומתפתחת ונעשית פרצוף אבא, וספירת הבינה מתפתחת להיות פרצוף אמא. כיוון שהפרצופים יוצאים מתוך הספירות עצמן לכן הם נכללו בתוך השער הזה, ואילו העולמות הם ענין שני ומתבארים בפרק הבא.

כשאומרים את המונח ספירות סתם, כמו ספירת החכמה, לא יודעים באיזה עולם מדובר. זה יכול להיות בתוך הנפש שלי או שלך, זה יכול להיות בכל פרצוף שבתוך כל עולם. אם אתה סתם רואה באיזה ספר 'ספירת החכמה', באיזה עולם זה נמצא? הכלל בכתבי האריז"ל הוא שספירות סתם הם ספירות בעולם האצילות.

עולם האצילות נקרא 'עולם הספירות' אף על פי שיש ספירות בכל עולם. עולם הבריאה נקרא 'עולם הכסא', עולם היצירה נקרא 'עולם המלאכים' ועולם העשיה נקרא 'עולם הגלגלים'. לכן, סתם ספירות הן ספירות בעולם האצילות. יש עוד מושג דומה בכתבי האריז"ל (אצל ר' חיים ויטאל), שנקרא 'ארבעה מחצבים'. יש 'מחצב הספירות' שכנגד האצילות, יש 'מחצב הנשמות' כנגד הבריאה, 'מחצב המלאכים' כנגד עולם היצירה ו'מחצב החשך' כנגד העשיה.

זה שהאצילות נקראת 'עולם הספירות' זה בגלל שספירה היא מלשון ספיר, אור, ובעולם האצילות גם הכלים הם בתכלית הבהירות. הם לא מחשיכים על האור בכלל, עד כדי ש"איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון – ה' אחד באורות ובכלים שבו. נשמות זה כבר קצת בריאה, יש כבר תפיסה של יש נפרד. בלשון החסידות זה מה שכלל נשמה היא 'חלק בורא שנעשה נברא'. אפילו שהנשמה מצד עצמה היא חלק ה',  בכל זאת היא 'חלק בורא שנעשה נברא'. לכן עולם הבריאה הוא כנגד הנשמות בכלל. אמנם, יש נשמות של עולם האצילות אבל זו הבריאה של האצילות. תמיד מסבירים, שירידת הנשמה לתוך הגוף היא "ירידה צורך עליה" כדי לעלות אחר כך לעולם האצילות. בכל מדרגה ומדרגה היא יורדת מעולם הבריאה והיא חוזרת אל עולם האצילות. בשרש הנשמה היא מאין-סוף ממש, אבל כשאומרים שהנשמה היא מן הבריאה הכוונה היא לגלוי שלה. התגלות הנשמה ביחס להתגלות הספירות היא כיחס שבין עולם הבריאה לעולם האצילות.

שאלה: למה עולם הבריאה נקרא 'עולם הכסא'?

תשובה: על שם כסא הכבוד. כסא הוא מלשון כסוי, שהאצילות יושבת על – והכונה נמשכת למטה על ידי – עולם הבריאה. היא מכסה על האצילות. לכן היא נקראת "בורא חשך". זה לא החשך שהזכרנו קודם – חשך הקליפות של עולם העשיה – אלא החשך של הסתרת בהירות האצילות.

כל זה היה להסביר, שכאשר מזכירים סתם ספירות הכונה היא לספירות שבעולם האצילות.

כשמזכירים ספירות "סתם", הכונה לספירות שבעולם ה"אצילות", המתוקן

לאיזו אצילות מתכוונים? יש אצילות הראשונה ויש אצילות האמיתית. האצילות הראשונה היא עולם התהו והיא גם אצילות, אלא שהיא לא מתוקנת. מה התקון של האצילות? שה"אורות" מתייחדים לגמרי בכלים שלהם:

ב"אורות" ו"כלים" מאז בריאת העולם.

 עולם התהו היה מיד בתחלת בריאת העולם והקב"ה מיד תיקן את העיקר. מה שה' תיקן מאז זהו עולם האצילות המתוקן. מה פרוש המילה "תקון"? תקון זה אור שמתיישב בתוך כלי. זה לא אור חזק מדי ששובר את הכלי החלש מדי, כמו שקרה בעולם התהו. שאור לא מסוגל להתיישב טוב בכלי – זה נקרא תהו. כשאור כן מסוגל להתיישב בכלי בצורה נצחית – זה נקרא תקון. למה? תקון בארמית זה לבוש. "לא ילבש גבר" מתורגם "לא יתתקן גבר". הכונה היא להתלבשות אורות בתוך כלים. אז כשמדברים על ספירות סתם מדברים על ספירות מתוקנות בעולם האצילות.

שאלה: מה הכונה כאן "מאז בריאת העולם"?

תשובה: יש מה שאנחנו מוסיפים בכל פעם על ידי העבודה שלנו, אבל את עיקר האצילות ה' כבר תיקן מיד אחרי השבירה בתחלת משעה בראשית. אנחנו בעבודה שלנו רק מוסיפים אורות בעולם האצילות.

ה"אורות" הפנימיים, המתלבשים בכל כלי וכלי מעשר הספירות, הם גלוי אור אין סוף ב"ה ה"ממלא כל עלמין".

כאשר מדברים על אור פנימי בתוך הספירות הבטוי הוא "ממלא כל עלמין". השרש של אור זה הוא חצוניות הקו והאור הזה  הוא מה שמתלבש בפנימיות בתוך הכלים של עולם האצילות.

ה"כלים" הם כחות אלקיים המגדירים כל ספירה וספירה בתכונתה המיוחדת, "חכמה" או "חסד" וכיוצא.

הכח האלקי שמגדיר את האור בבחינת "חכמה" או בבחינת "חסד" זה הכלי. זה כח אלוקי, וכמו שלמדנו יש בכל אחד מהם שם ה' אחר, והכח הזה הוא כח שמגדיר את האור להתלבש בו בבחינת "חכמה" או בבחינת "חסד".

בלשון ספר יצירה נקרא הספירות "עשר שאין להם סוף". כלומר, כל ספירה היא מוגדרת, אבל היא אין סוף. לגבינו, זו חכמה אין סופית או חסד אין סופי. הוא לא מוגדר כמו החכמה או החסד שלנו, אלא הוא רק מוגדר להיות מקור אליהם, מקור להגדרה של העולמות התחתונים. שם יש רק  הגדרת מקור, אבל מקור אין סופי – "עשר שאין להם סוף".

עיקר הכונה של ההערה הזו היא מה שאומרים תמיד כהקדמה ללמוד החסידות, שצריכה להיות הרחקת הגשמיות באופן מוחלט. בכתבי האריז"ל המשל הוא הגוף, אז ודאי שצריך להרחיק מן ההגשמה, אבל בחסידות המשל הוא הנפש, אז לכאורה זה בעצמו כבר שומר את האדם מן הסכנה, שלא יגשים את הענינים. בכל זאת, עדיין צריך להיזהר ולהרחיק את הגשמיות בנפש, כמו שנסביר מיד בלשון הרמב"ם והתניא. בנפש, כל הכוחות הנפשיים אינם אחד עם הנפש, וכל אחד מהם הוא ענין בפני עצמו. זו לא אחדות אמיתית. מה שאין כן עולם האצילות, וכל שכן למעלה מזה, זה אחד ממש. כיוון שהמשל העיקרי שאנחנו משתמשים בו בכל הספר הוא המשל של הנפש – "מבשרי אחזה אלוה" – לכן הדבר הראשון שצריך לעשות לפני שמתחילים הוא להסביר שהמשל אינו דומה לנמשל בזה שבנפש כל הכוחות הם נפרדים, כל אחד פני עצמו – בינן לבין עצמן וביחס אל הנפש עצמה. למרות שזה משל הרבה יותר רוחני והרבה יותר מוצלח מאשר משל הגוף, שזה המשל של הקבלה הרגילה,  בכל זאת צריך להיזהר שלא לחשוב שזה כמו הנפש שלי. זו הכונה של ההערה.

שוב, כל הספירות הם באצילות והספירות באצילות הם כוחות נפשיים – כמו בנפש של כל אחד – ובכל זאת עיקר ההבדל הוא הבטוי הזה, שבעולם האצילות: "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". הכל עדיין באחדות אמיתית, גם באורות וגם בכלים.

בעולם האצילות "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון" – האור אין סוף ב"ה אחד ממש

 שוב, "איהו" זה כמו האור המקיף, פנימיות הקו, "חיהוי זה האור ה"ממלא כל עלמין" שמתלבש בפנימיות הכלים ו"גרמוהי" אלו הכלים בעצמם. בעולם האצילות כולם דבר אחד. הסיבה שבלשון הזהר המשפט מחולק לשני חלקים היא כדי לומר שבכל אחד מהם – באורות ובכלים – יש יחוד מסוים בפני עצמו.

הסברנו בפעם אחרת, שהיחוד בין "איהו" ובין "גרמוהי" (הכלים) הוא בבחינת 'יחודא תתאה' של עולם האצילות ואילו היחוד של "איהו" עם "חיוהי" (האורות) בתוך הכלים של עולם האצילות – זה 'יחודא עילאה' לגבי האצילות. מה שנוגע לענינינו הוא שהכל אחד.

עם האורות והכלים שבו

מה זה "שבו" [שבאה כתרגום למילה "בהון"]? יש כמה פרושים, אבל הפרוש הפשוט הוא – בעולם האצילות. באמת, הפרוש של המילה "בהון" הוא בהם, ולא 'בו' ולכן לפעמים מפרשים ש"בהון" זו מדרגה נוספת. מפרשים שהכוונה היא  שהיחוד הזה מתרחש בלבושים או בהיכלות של עולם האצילות, אבל בדרך כלל לא מדייקים כך. לכן לענינינו, הכוונה היא כמו בפרוש הפשוט לספירות עצמן, ולא לרבות משהו אחר.

(כמו שיתבאר [ענין היחוד של "איהו" "חיוהי" ו"גרמהוי"] בשער השני אי"ה [שכן זו המעלה המיוחדת של עולם האצילות על גבי שאר העולמות, ולכן הוא מוסבר בפרק של העולמות]).

על סוד זה כתב הרמב"ם ז"ל: "הקדוש ברוך הוא מכיר אמתו, ויודע אותה כמו שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו [אחרת ממנו בעצמו] כמו שאנו יודעין,

אצלנו, אם אני יודע אז אני והידיעה שלי הם שני דברים ולכן אי אפשר לומר שהמשל של הנפש היא כמו הנמשל של עולם האצילות. זה נקרא הרחקת הגשמיות בחסידות.

שוב, הרחקת הגשמיות לגבי הקבלה הרגילה זה "שאין לו גוף ואין לו דמות הגוף", העיקר הרביעי של הרמב"ם. בחסידות גם דרושה הרחקה, וההרחקה היא זו – לדעת שכל הכוחות הנפשיים אצלי אינם ביחוד אמיתי, אלא כל אחד ואחד הוא לעצמו, ואילו למעלה הכל אחד ממש.

שאין אנו ודעתנו אחד, אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד

פעם למדנו, שהרמב"ם רוצה לרמוז למילה אחד, שצריך לכוון בה שהאות א היא כנגד העצמות ממש, האות ח היא מלשון חיים ואילו האות ד היא מלשון דעה, שכוללת את כל המוחין. לכן הלשון שלו היא "הוא ודעתו חייו – אחד". "הוא" זה האות א, "חייו" הם האות ח ו"דעתו" היא האות ד.

מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד... 

יש הרבה סודות במילים האלו, שהיחוד הזה הוא "מכל צד ומכל פינה ובכל דרך". מה זה מרמז בכתבי האריז"ל [כמובן, הרמב"ם רק התכוון למליצה, ובכל זאת יש דברים בגו]? פינה זה מלשון פינוי, מה שה' "פינה את האור לצדדים". האדמו"ר הזקן כותב בתניא שחלילה וחס לפרש את זה כפשוטו, כמו שיש כאלו שטועים, שהרי אין לו גוף ואין לו דמות הגוף, ואיך יתכן "לדמות מקרי הגוף למעלה"? המושגים 'צד' או 'לפנות' הם ממש מקרי הגוף, אז חלילה לומר שזה כפשוטו. לכן הכל באמת משל ומליצה, בעוד שכל סוד הצמצום הוא התעלמות. בכל זאת, בהתעלמות הזאת כח הגבול מתגלה וכח הבלי-גבול מתעלם בתוך כח הגבול.

נחזור לבטוי של האריז"ל – "פינה את האור לצדדים". לפני שמתחילים לסלק את האור לצדדים צריך להיות קודם צד. אחרי שיש צד אפשר לפנות, אפשר לעשות פינות. על ידי שהאור הסתלק לצדדים נעשו כבר פינות. לפי זה, הבטוי "דרך יחוד" הוא סוד הקו. קו בקבלה נקרא דרך, ויחוד הוא פנימיות הקו שעושה את היחוד בתוך הצמצום. אז לפני שנסביר יותר, הרמז הוא שהמילים "מכל צד, ומכל פינה ובכל דרך יחוד" אומרות שגם אחרי הצמצום – עדיין הכל אחד. גם אחרי הצמצום, שיש כבר צד פינה ודרך, הכל אחדות אחת פשוטה.

באמת, בספר 'עץ חיים' אין פינות בגלל שהצמצום והסילוק היה בצורת עיגול והענין של עיגול – יש על זה פרק שלם ב'עץ חיים' – הוא שאין בו פינות והכל בהשוואה. איפה כן יש פינות? לפני העיגול, בעולם המלבוש או אויר קדמון שלפני הצמצום. שם יש פינות שלמעלה מן הקו. מה זה צד? למי יש רעיון לפסוק? בספר דניאל יש פסוק חשוב האומר "מילין לצד עילאה" [הסברנו פעם, שצדיק עולה צד ימין. צד ימין, הצדיק, הוא 'קץ הימין'. יש צדיק עליון ויש צדיק תחתון]. שם זה מצד ה"לעומת זה" אבל הענין הוא ענין קיים. גם המלכות דאין סוף נקראת "צד עילאה", שזה שרש המילים, שרש הדבור. זה עולם המלבוש.

נסביר בקצרה: בספר עמק המלך שמדבר לפני הצמצום, לא בעץ חיים, מוסבר שקודם הצמצום היה קודם צמצום בתוך המלכות דאין סוף וזה מה שעשה את הצדדים. זה סוד הצד. אחר כך, בתוך הצמצום הזה של מלכות דאין סוף, שזה מה שנקרא 'טהירו עילאה', נעשה עולם המלבוש עם ארבע פינות. אחר כך נמשך הקו, שזה הדרך. בתוך כל המדרגות האלו ה' אחד. זה הכל היה רמז דרך אגב, שיוצא מדברי הרמב"ם.

נמצאת אתה אומר הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה הכל אחד, ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו..." (הלכות יסודי התורה פרק ב', הלכה י').

אחרי הדבר הזה כותב הרמב"ם שזה מה שנקרא 'מעשה מרכבה'. אצל הרמב"ם בהלכות יסודי התורה שני הפרקים הראשונים הם 'מעשה מרכבה' ושני הפרקים הבאים אחרים הם 'מעשה בראשית'. מה שלמדנו כעת היה הסיום של שני הפרקים הראשונים, שזה תמצית דבריו.

מה זה 'מעשה מרכבה' בכתבי האריז"ל? אצל האריז"ל מעשה מרכבה זו התלבשות ויחוד האורות בכלים בעולם התקון, בעולם האצילות המתוקן. עולם התהו אצלו הוא מעשה בראשית, ואילו הסוד של "איהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון" הוא מעשה מרכבה, בדיוק כמו אצל הרמב"ם.

ובא על זה הבאור בספר התניא פרק ב' בהגהה: "והודו לו [לרמב"ם] חכמי הקבלה כמו שכתוב בפרדס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האריז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אור אין סוף ב"ה על ידי צמצומים רבים בכלים דחב"ד דאצילות [אז אפשר לומר "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה"] אך לא למעלה מהאצילות

אנחנו יודעים שהיתה אחר כך מחלוקת חמורה של המהר"ל מפראג נגד הרמב"ם. המהר"ל מפראג אמר שאפילו את המילים "הוא הידוע וכו'" אי אפשר לומר על ה', כי ה' בעצמו הוא מופשט עד אין סוף מגדר דעת. על ה' עצמו אי אפשר לומר ש"הוא היודע והוא הידוע", כי הוא אין סוף למעלה מזה.

החסידות אומרת ש"אלו ואלו דברי אלקים חיים", ומה שהמהר"ל מדבר הוא מן הגלוי של אור אין סוף שלפני הצמצום ושם באמת אי אפשר לומר כך. אפילו על אדם קדמון אי אפשר לומר. אבל ברגע שאור אין סוף יורד לעולם האצילות, ששם יש סוד של "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון", זו האמת שעליה דיבר הרמב"ם במעשה מרכבה.

חסר בהקלטה

וכמו שכתוב במ"א שאין סוף ב"ה מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחינת חב"ד עד שמהות ובחינת חב"ד נחשבת כעשייה גופניית אצלו יתברך כמו שכתוב 'כלם בחכמה עשית'".

עד כאן חסר

וכן כתב בשער היחוד והאמונה פרק ט בהגהה: "...והנה אחר שנתלבש אור אין סוף בבחינת כלים דחב"ד אז שייך לומר מה שכתב הרמב"ם הוא היודע והוא המדע והוא הידוע ובידיעת עצמו וכו' לפי שבחינת כלים דאצילות נעשים נשמה וחיות לבי"ע ולכל אשר בהם

כאן הוא מוסיף משהו, שלא היה כתוב בהגהה של פרק ב בתניא. מה הוא מוסיף? הוא מוסיף, שהרמב"ם, אחרי דבריו ש"הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה בעצמה" מוסיף ש"בידיעת עצמו הוא יודע את כל הנמצאים". זה עיקר הדגש בשער היחוד והאמונה. הדגש הוא על כך שבידיעת עצמו הוא יודע את הכל. הסוד הזה בקבלה הוא סוד ירידת הכלים דאצילות להיות נשמה לעולמות בי"ע. הכלים דאצילות זה "ידיעת עצמו" ומה שהם ירדו לבי"ע זה נקרא ש"בידיעת עצמו הוא יודע את כל הנמצאים".

אבל בלי צמצום והלבשה הנ"ל לא שייך כלל לומר הוא היודע והוא המדע וכו' [כדעתו של המהר"ל מפראג]

שוב, ההלבשה היא סוד ההרכבה של 'מעשה מרכבה'. לפני ההלבשה:

כי אינו בבחינת וגדר דעת ומדע כלל ח"ו אלא למעלה מעלה עילוי רב עד אין קץ אפילו מבחינת וגדר חכמה עד שבחינת חכמה נחשבת אצלו יתברך כבחינת עשיה גשמית".

זו ההגהה בפרק ט בשער היחוד והאמונה.

וכתב שם בפרק ח' [בגוף הפרק עצמו]: "והנה מה שכתב הרמב"ם ז"ל שהקב"ה מהותו ועצמותו ודעתו הכל אחד ממש אחדות פשוטה ולא מורכבת כלל [כאן 'מורכבת' זה לא 'מעשה מרכבה' של יחוד אלקי אמיתי, אלא הכונה להרכבה גשמית] כן הענין ממש בכל מדותיו של הקב"ה

זה כבר חידוש של האדמו"ר הזקן, חידוש שהוא די פשוט ובכל זאת הרמב"ם כתב אותו רק לגבי דעת – "הוא היודע וכו'" – ולגבי חיים. הוא מסביר שאותו החידוש נכון גם ביחס לכל מדותיו של הקב"ה.

ובכל שמותיו הקדושים והכינויים שכינו לו הנביאים וחז"ל כגון חנון ורחום וחסיד... אלא עצמותו ומהותו ורצונו וחכמתו ובינתו ודעתו ומדת חסדו וגבורתו ורחמנותו ותפארתו הכלולה מחסדו וגבורתו

אם שמתם לב, כאן הוא הולך לפי הסדר: "עצמותו ומהותו ורצונו" יכולים להיות כנגד ג' רישין שבכתר, כנגד אמונה-תענוג-רצון. אחר כך "חכמתו ובינתו ודעתו" – זה חב"ד. אחר כך  הוא מזכיר בפעם הראשונה מדות – "ומדת...". בספרי הקבלה לא כתוב את המושג 'מדות' רק על הלב, אלא על כל הספירות. בחסידות חב"ד מדייקים שהמילה מדה קשורה בעיקר עם הלב, עם ה-ו קצות. למה? לעומת החב"ד, המדות כבר מדודות ומשוערות. המדות יוצאות מכח ההשערה והמדידה שבאמא, וכל מדה היא מדודה ומשוערת. עוד פרוש: מדה היא גם מלשון מדים, לבושים, בעוד שחב"ד לעומתם הם חיות פנימית שהמדות-מדים מלבישים אותם.

נמשיך את הסדר: "ומדת חסדו וגבורתו ורחמנותו ותפארתו הכלולה מחסדו וגבורתו". אחרי חסד וגבורה היה צריך לכתוב תפארת, אבל הוא כתב קודם רחמנות ורק אחרי כן "תפארת הכלולה וכו'". מה הענין? מבואר באריכות בחסידות שפנימיות התפארת – רחמים – היא מדה בפני עצמה. הוא לא רק ההתכללות של חסד וגבורה, אלא יש לה שרש בפני עצמה בפנימיות הכתר. זה יותר גבוה מחסד וגבורה. למה החיצוניות זו התפארת? את זה הוא מסביר במקום אחר בתניא (אגרת הקדש טו) שתפארת היא שלוב של הרבה גוונים יחד, ולכן מדת התפארת היא מדת השלוב בין חסד וגבורה. זה רק החיצוניות שלה, אבל לפנימיות שבמדת הרחמנות יש שרש בפנימיות הכתר.

הרחמנות באה לאחר שתי תנועות הפכיות, אחת של "שמאל דוחה" ואחת של "ימין מקרבת", והיא באה ואומרת שאף על פי כן. החסד זה הרצון לתת בלי גבול, בלי להתבונן במהות המקבל אם הוא ראוי לקבל או לא. הגבורה מסתייגת, שאם הוא לא ראוי אולי תלך ההשפעה לאיבוד. התפארת-הרחמים מכרעת – נקרא 'דעת מכרעת' – בין החסד וגבורה. זה גם בין החסד והגבורה, אבל זה לא שילוב ביניהם, אלא כח שמכריע ביניהם, וכל כח שמכריע יש לטו שרש גבוה משניהם. זה כמו "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". הכתוב השלישי אינו רק השלוב של שניהם יחד, אלא יש לו מקור אין סופי למעלה משניהם, והרחמים הוא ה"כתוב השלישי שמכריע ביניהם". הוא אומר שאף על פי שאינו ראוי צריך לתת לו מצד הרגשת הרחמנות הפנימית שיש עליו.

החסד לא מגיש את הזולת כמעט בכלל ורק רוצה לתת בלי להרגיש למי. הגבורה  מתחילה להרגיש את חיצוניות הזולת. הגבורה יותר רגישה מן החסד, אבל רק לחיצוניות של הזולת, וברגע שהיא מרגישה את החיצוניות שלו היא מיד מסתייגת ממנו, כיוון שעל פי החיצוניות שלו אי אפשר להתחבר אליו ולהשפיע לו. לכן צריך לצמצם את השפע. הרחמים זה להרגיש את הפנימיות של הזולת, ופנימיות הזולת זו הרחמנות עליו. אפילו שעל פי חיצוניותו לא מגיע לו, מצד הפנימיות – שזו הרחמנות על "חלק אלוה ממעל ממש" שיש בו – אף על פי כן חייבים לרחם עליו. זה הכח להכריע בין החסד ובין הגבורה. זה היה בקצור נמרץ [ויתבאר בהרחבה בהמשך השער] להסביר את הסדר בדברי האדמו"ר הזקן כאן, שמקדים את "רחמנותו" ל"תפארתו".

וכן שאר מדותיו הקדושות [שזה נצח, הוד, יסוד, מלכות] הכל אחדות פשוטה ממש...".

כאן החידוש הוא, שלא רק החיים והדעת אלא גם מדותיו – "הכל אחדות פשוטה ממש". מה זה "החיים"? זה יכול להיות החכמה, כמו שכתוב "החכמה תחיה", או שזה יכול להיות יותר גבוה. זה יכול להיות הענג שבחכמה, כמו שמבואר באריכות בחסידות על הפסוק "כי עמך מקור חיים", שהכוונה היא למקור כל התענוגים. את כל זה אפשר להסביר בתוך דברי הרמב"ם, אבל לגבי המדות הוא לא כותב את זה. החידוש בדרך החסידות הוא, ששזה כך גם במדות, שלא שייכות בינו לבין עצמו. שוב, הרמב"ם רצה לומר שה' בעצם יודע רק את עצמו, ובידיעת עצמו הוא יודע ממילא את הכל, כיוון שהכל נמצא "מאמיתת הימצאו". זה החידוש של הרמב"ם. על זה בא החידוש בחסידות, שכך גם המדות שלא שייכות – על דרך הסיום של "פתח אליהו": "ולאו מכל מדות איהו כלל" – בינו לבין עצמו. ר' הלל מסביר במאמר, שהמדות הן רק "אור המאיר לזולתו" ולכן הן אינן שייכות בינו לבין עצמו. כל מה שהרמב"ם רוצה לומר הוא, שעל ידי האור שמאיר בינו לבין עצמו – "הוא וחייו ודעתו " – הוא יודע ממילא את הכל. זו הסיבה שהרמב"ם לא יכול לומר את זה על מדות, שאינן בבחינת "אור המאיר לעצמו" אלא הן לכתחילה "אור המאיר לזולתו". זה בגלל שאצל הרמב"ם אין השגה של עולם האצילות בשלמות.

לכן בא כאן האדמו"ר הזקן ואומר, שהמדות של עולם האצילות, שהן "אור המאיר לזולתו" שלא שייכות לכאורה לעצמו, גם הן אחדות פשוטה.

נסיים:

וממשיך שם [בשער היחוד והאמונה] בפרק ט': "ומה שהקדוש ברוך הוא נקרא חכם בכתוב וגם חז"ל כינו לו מדרגת ומעלת החכמה [גם בתורה שבכתב וגם בתורה שבעל-פה] היינו משום שהוא מקור החכמה שממנו יתברך נמשך ונאצל מהות מדרגת חכמה עילאה שבעולם האצילות וכן רחום וחסיד על שם שהוא מקור הרחמים והחסדים וכן שאר המדות שכולן נמשכו ונאצלו ממנו יתברך... דאיהו וגרמוהי חד דהיינו מדותיו של הקדוש ב"ה ורצונו וחכמתו ובינתו ודעתו עם מהותו ועצמותו המרומם לבדו רוממות אין קץ מבחינת חכמה ושכל והשגה ולכן גם יחודו שמתייחד עם מדותיו שהאציל מאתו יתברך גם כן אינו בבחינת השגה להשיג איך מתייחד בהן ולכן נקראו מדותיו של הקדוש ב"ה שהן הספירות בזהר הקדוש רזא דמהימנותא שהיא האמונה שלמעלה מן השכל".

 עד עכשיו אמרנו, ושהאדמו"ר הזקן חזר והדגיש את זה כמה פעמים, שכל מה שהרמב"ם אומר ש"הוא היודע והוא הידוע וכו'" זה שייך רק בכלים של עולם האצילות, מה שאין כן למעלה משם אי אפשר לומר. שם הוא למעלה ברוממות אין קץ מבחינת ידיעה. עכשיו, בקטע האחרון, הוא לא אומר כך. הוא אומר לכאורה משהו אחר [נקרא שוב]:

"ומה שהקדוש ברוך הוא נקרא חכם בכתוב וגם חז"ל כינו לו [לאפוקי ממה שהרמב"ם קורא לו חכם, שזה כבר שם של ה', ולא עצם] מדרגת ומעלת החכמה היינו משום שהוא [ממש] מקור החכמה שממנו יתברך נמשך ונאצל מהות מדרגת חכמה עילאה שבעולם האצילות [ואז אפשר לומר "הוא היודע והוא הידוע וכו'"]"

מה הוא כותב כאן לגבי חכמה? שזה לפני האצילות. שה' נקרא חכם עוד לפני עולם האצילות. אבל למה הוא נקרא חכם עוד לפני האצילות? רק בגלל שהוא מקור החכמה, שממנו "נמשך ונאצל מהות מדרגת חכמה עילאה שבעולם האצילות". זה כבר חידוש גמור לגבי דברי הרמב"ם. מה שה' נקרא חכם, גם הנביאים וגם חז"ל אינם מתכוונים לעולם האצילות. הם מתכוונים לעצמות. זה הפשט של כל התנ"ך כולו. מה שהאדמו"ר הזקן אמר פעמיים בהגהה, שלמעלה מאצילות לא שייך לומר חכמה, הכוונה היא שלא שייך לומר ש"הוא וחכמתו אחד". את מה שהרמב"ם הדגיש –  שה' יודע את עצמו ו"הוא ודעתו הכל אחד" והכל אחדות אחת פשוטה – על זה הוא אומר שזה רק בעולם האצילות, ולמעלה מהאצילות אין דעה. אין שם כלים אז גם אין שם דעה, ולכן מה שהרמב"ם אומר לא שייך שם. זה שיש "איהו" ו"חיוהי" ו"גרמוהי", שזה שלושה דברים, והכל באחדות אחת פשוטה – זה באמת רק בעולם האצילות. אבל מה שכתוב בכל התורה כולה, על זה מחדש האדמו"ר הזקן שזה עצמותו יתברך ממש. ה' בעצמו חכם וחסיד וכו'. על שם מה? על שם שהוא המקור בתוך אור אין סוף בעצמו, שממנו נמשכו ונאצלו החכמה והחסד בעולם האצילות, שבו יש את היחוד האמיתי בינו לבין החסד – "איהו וחיוהי, איהו וגרמוהי". זה כבר דבר חדש לגמרי.

זה נקרא ש"כלם בחכמה עשית", שעולם האצילות שבבחינת חכמה נחשב אצל ה' כעשיה גשמית. אכן, כמו שאמרנו בהתחלה, עולם האצילות בעצמו נקרא מקור לגבי העולמות התחתונים בי"ע. לכן לגבינו, החכמה בעולם האצילות נקראת "חכים ולא בחכמה ידיעא". היא לא חכמה ידועה לנו בכלל, ובכל זאת לגבי החכמה שמו שהיא באין סוף – היא כבר משהו. משהו שאינו משהו. לכן זה נקרא "רזא דמהמנותא" – סוד האמונה.

הוא רוצה להגיע לזה, שעולם האצילות הוא 'פרדוכס קיים'. כל הקבלה היא פרדוכס, תרתי דסתרי, אלא שעד עולם האצילות הפרדוכס הוא בכח ואילו בעולם האצילות הפרדוכס הוא בגלוי. לכן הוא נקרא עולם התקון, וזו התכלית של כל בריאת העולם – לגלות כאן למטה בעשיה כמו שבעולם האצילות. לעשות תקון למטה כמו התקון למעלה, ש"שני הפכים בנושא אחד" יתגלו בגלוי. הגלוי שלהם כאן, בעשיה, הוא אפילו עוד יותר מאשר הגלוי בעולם האצילות. זה נקרא 'רזא דמהמנותא'. יש חכמה ואין חכמה. יש ואֵין ביחד. מה שאין כן למעלה מן האצילות – שם יש רק אין, ובכל זאת הוא נקרא שם חכם על שם היותו המקור לחכמה שבעולם האצילות.

הכח הזה, לשאת הפכים, הוא כח העצמות ממש, רק שעד האצילות הכח הזה אינו יוצא מן הכח אל הפועל. נמשיך:

וכן רחום וחסיד

כעת אפשר להבין יותר טוב את החידוש הקודם. החידוש הקודם היה, שמה שהרמב"ם אמר לגבי דעת נכון גם לגבי המדות שבלב. הרי המדות אינן קיימות ללא הזולת, אבל אם החכמה באמת נמצאת בעצמות בתור מקור היולי ממילא אותו הדבר יהיה נכון לגבי כל המדות. רגע שמחזירים את המעגל עד אור אין סוף שלפני הצמצום – שם אין הבדל בכלל בין חכמה לבין חסד, כיוון ששם אין מעלה ומטה בכלל. ההבדל בין חכמה ובין חסד בכתבי האריז"ל נקרא ההבדל בין מעלה ומטה וזה מתחדש רק מן הקו. לפני הצמצום אין מעלה ומטה וממילא אין שום הבדל בין חכמה לחסד, למרות שהחכמה היא "אור המאיר לעצמו" ואילו החסד הוא "אור המאיר לזולתו".

נמשיך:

על שם שהוא מקור הרחמים והחסדים וכן שאר המדות שכולן נמשכו ונאצלו ממנו יתברך... [ולכן כשאומרים על ה' 'חסיד' זה על ה' בעצמו] דאיהו וגרמוהי חד דהיינו מדותיו של הקדוש ב"ה ורצונו וחכמתו ובינתו ודעתו עם מהותו ועצמותו המרומם לבדו רוממות אין קץ [זה כבר היחוד בעולם האצילות, שלאחר שנאצלו הן עדיין אחד עם מהותו ועצמותו] מבחינת חכמה ושכל והשגה [אפילו של עולם האצילות] ולכן [כמו שהוא למעלה מרומם עד אין קץ לכן] גם יחודו שמתייחד עם מדותיו שהאציל מאתו יתברך גם כן אינו בבחינת השגה להשיג איך מתייחד בהן [כמו שאי אפשר להשיג את רוממותו בעצמותו כך גם בודאי אי אפשר להשיג את יחודו בעולם האצילות עם הספירות] ולכן נקראו מדותיו של הקדוש ב"ה שהן הספירות בזהר הקדוש רזא דמהימנותא

[מכיוון שאי אפשר בשום אופן להשיג את הפרדוכס של עולם האצילות, שיש ספירות שנאצלו מן המקור בין סוף ואחר כך עדיין ה' אחד ומתייחד עמן בעולם האצילות – על זה נאמר הבטוי הזה בספר הזהר – "רזא דמהמנותא".

שהיא האמונה שלמעלה מן השכל".

לקבל את זה בנפש – זה רק על ידי אמונה, ולא על ידי שום השגה בעולם.

כל זה היו עיקר המראי מקומות, קודם מן הרמב"ם ואחר כך כל החידושים העמוקים של האדמו"ר הזקן אליבא דהרמב"ם ואליבא דדעת המהר"ל מפראג וכל המקובלים, וזו עיקר ההקדמה שבה צריך להתבונן לפני שמתחילים ללמוד על הספירות. צריך ללמוד היטב את היחס שבין הנפש ובין הספירות. כל החיבור הזה יהיה היחס הזה, בבחינת "מבשרי אחזה אלוה" כדרך החסידות, וההקדמה הזו צריכה לבוא לפניה. הדבר הזה הוא "רזא דמהמנותא" – דבר  שאפשר לתפוס רק באמונה ולא בשכל. למה לא בשכל? כי זה פרדוכס, תרתי דסתרי, 'שני הפכים בנושא אחד'. זה הכח של העצמות וזה דבר שמתחיל להתגלות בכלים של עולם האצילות. ושוב, כל תכלית בריאת העולם היא שהדבר הזה יתגלה  גם למטה., בשלמות, ואפילו עוד יותר מאשר הגלוי עכשיו בעולם האצילות.

מכאן מובן שכל פרוש ובאור לענין הספירות העליונות [שאנחנו יכולים לפרש] הוא בבחינת "מבשרי אחזה אלוה",

וכמו שהחסידות מפרשת, ש"מבשרי" הוא לב בשר והכוונה היא למדות מתוקנות. מה שאין כן בכתבי האריז"ל זה על דרך משלי הגוף, כמו פשט הפסוק. הגוף הוא דומם, בעוד לב בשר הוא דבר חי. לב בשר הוא אותיות לְבָשֵׂר, סוד בשורת הגאולה.

אך [צריך לדעת תמיד ש]אין הנמשל דומה למשל, שהרי במשל "אין אנו ודעתנו אחד", מה שאין כן בנמשל הרי הקב"ה אחד עם כל מדותיו באחדות אמיתית מה שאין כח בפה לאומרו וכו' [כלשון הרמב"ם].

זה הדבר הראשון שיוצא לנו מכאן, שיש משל ושצריך לדעת כל הזמן את רחוק הערך התהומי בין המשל ובין הנמשל. המסקנה השניה שיוצאת לנו מכל זה היא:

וכן מובן שהמדרגה העליונה ביותר בסוד הספירות (בנפש האדם, וכן למעלה מעלה עד אין קץ בסוד "ואהיה אצלו אמון" – משלי ח, ל וד"ל) היא האמונה הפשוטה, סוד "רישא דלא אתידע" כמבואר בפנים, שעל ידה לבד אפשר לבא ב"סוד הוי' ליראיו" –  [שנקרא בלשון הזהר] "רזא דמהמנותא".

כל המדות של הנפש כולן – ענג, רצון, חכמה, בינה, דעת, חסד, גבורה וכו' – אצלנו אין "הוא ודעתו אחד", מה שאין כן אצל הקב"ה "הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד". בסוף הוא אמר, שהיחוד האמיתי כמו שהוא בעולם האצילות אינו נתפס אלא ב"רזא דמהמנותא", בסוד האמונה. מכאן מובן, שאם האמונה של הנפש תופסת ביחוד אז האמונה היא במדרגה למעלה מכל הכוחות של הנפש. בכל כוחות הנפש "אין אנו ודעתנו אחד" – אין אנו והענג שלנו אחד, אין אנו והרצון שלנו אחד, אין אנו והחכמה שלנו אחד, וכך הלאה – אבל אם האמונה זה ורק זה הסוד לתפוס את היחוד בעולם האצילות זה סימן שאפילו בתוך הנפש היא-היא הבחינה שמתדמה באמת ליחוד העליון. לכן היא מסוגלת להתיחד ביחוד העליון. לכן, בנפש סוד האמונה הוא הסוד של "איהו וחיוהי חד בהון" כמו בעולם האצילות, ולכן זה נקרא "רזא דמהמנותא". היא לגמרי אחרת מכל שאר כוחות הנפש, אפילו מן הענג, הנקרא פנימיות הכתר.

ממילא מובן מה שבנפש האמונה היא כנגד 'רישא דלא אתידע', כנגד העצמות. זה ממש לא נפרד מעצם הנפש, אפילו שהענג הכי 'דבוק' בה. הענג דבוק אבל לא עצם הנפש ממש, אבל האמונה אחד ממש עמו. לכן היא נקראת 'רישא דלא ידע ולא אתידע'. היא לא יצאה מעצם הנפש ולכן עדיין אי אפשר להכיר בה. היא ממש באחדות פשוטה עם הנפש.

 הדבר הזה, האמונה אחד עם העצמות, מרומז בפסוק "והאיה אצלו אמון". זה פסוק שהתורה אומרת ומתארת כיצד היתה אחד עם הקב"ה מששת ימי בראשית. יש על זה חמשה פרושים – "אמון מוצנע", "אמון מכוסה", "אמון פדגוג", "אמון רבתא", "אמוֹן אוֹמן" – כנגד נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה, כאשר המדרגה שכנגד היחידה שבנפש, המושרשת בעצמות ממש, היא מדרגת "אמון מוצנע" שכנגד רדל"א. כלומר, גם בתורה המדרגה הכי גבוהה שלה היא איך שהיא אצלו ממש, באחדות פשוטה עם הקב"ה. זה סוד "אמוֹן" מלשון אמונה.

עד כאן היתה ההערה הכללית על כל הפרק שלנו, עשר הספירות בשם הוי' ב"ה.