בס"ד

טעם מצוה פרשת תרומה – הקדש במחשבה

"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי"[א]. ובפרשת ויקהל "קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה' כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה' זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת"[ב] – מכאן שהקדש חל במחשבה, כדברי הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות[ג] "בנדרים ונדבות אינו צריך להוציא בשפתיו כלום אלא אם גמר בלבו ולא הוציא בשפתיו כלום חייב, כיצד גמר בלבו שזו עולה או שיביא עולה הרי זה חייב להביא שנאמר 'כל נדיב לבו יביאה'[ד] בנדיבות לב יתחייב להביא, וכן כל כיוצא בזה מנדרי קדשים ונדבותן".

והנה, בהמשך לציווי על הנדבה "ויקחו לי תרומה" בא הציווי על הקמת המשכן "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם"[ה], והיא מצות בנין המקדש לדורות[ו]. וכשם שהנדבה נפעלת בעצם המחשבה, כך עשיית משכן-מקדש היא גם במחשבת האדם, "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל"[ז]. תכלית המקדש היא העבודה שלנו בו (מלמטה) והשראת השכינה (מלמעלה)[ח], וכן במחשבת האדם: "עבודה שבלב זו תפלה"[ט] ה'שואפת' להיות מצוה תמידית, "הלואי ויתפלל אדם כל היום כולו"[י], ובזה יש השראת השכינה בלב האדם. ועוד, שש המצוות התמידיות המתקיימות במחשבה יוצרות 'מרחב אלוקי' סביב האדם ("אנכי ה'" למעלה, "לא יהיה לך" למטה, "שמע ישראל" מלפנים, "ולא תתורו" מאחור, אהבת ה' מימין, יראת ה' משמאל)[יא], ובאדם-עצמו המתפלל באמצע המרחב, "ואני תפלה"[יב], מתקיימת השראת השכינה.

מקור הדין בגמרא שבועות

זה לשון הגמרא בשבועות[יג] "אמר שמואל גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו שנאמר לבטא בשפתים ["או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב"[יד]]... מיתיבי, מוצא שפתיך תשמור ועשית ["מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה אשר דברת בפיך"[טו]] אין לי אלא שהוציא בשפתיו, גמר בלבו מנין? תלמוד לומר 'כל נדיב לב'. שאני התם דכתיב 'כל נדיב לב'. וניגמר מינה! משום דהוו תרומה וקדשים שני כתובין הבאין כאחד וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין. הניחא למ"ד אין מלמדין, אלא למ"ד מלמדין מאי איכא למימר? הוו חולין וקדשים, וחולין מקדשים לא גמרינן". מבואר מכאן ששבועה אינה חלה אלא בדבור ואילו תרומה וקדשים חלים גם כאשר "גמר בלבו" בלבד.

ומפרש רש"י "תרומה וקדשים, תרומת מלאכת המשכן כתיב בה 'כל נדיב לב הביאו' וגו' וגבי קדשים כתיב בחזקיהו בספר דברי הימים 'וכל נדיב לב עולות'[טז]". דהיינו, יש ארבעה פסוקים של נדבת לב: בפרשת תרומה "אשר ידבנו לבו", בפרשת ויקהל "כל נדיב לבו יביאה", בהמשך פרשת ויקהל "וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ"[יז] ובדברי הימים "וכל נדיב לב עֹלות". לפי הרמב"ם, הלימוד הוא מהפסוק הראשון בויקהל ולפי רש"י הלימוד מהפסוק השני בויקהל ומהפסוק בדברי הימים[יח] (ורש"י בקידושין דלקמן העתיק "תלמוד לומר וכל נדיב לב", דהיינו שתחילה מביאים את הפסוק בדברי הימים ואחר כך מהתורה). ובילקוט[יט] הגרסה "גמר בלבו מנין, תלמוד לומר כל נדיב לבו. שאני התם דכתיב כל נדיב לב", דהיינו תחילה מובא הפסוק הראשון בויקהל ואחר כך הפסוק השני, ויש לפרש שהפסוק הראשון "כל נדיב לבו" הוא פרטי, הלב שלו, ורק הפסוק השני "כל נדיב לב" מחליט את ההלכה כעניין כללי, ודוק[כ].

לפי כל הגרסאות, הגמרא לא מביאה את הפסוק בפרשת תרומה, ויש לומר שזה מפני שפרשת תרומה היא ציווי לעתיד (שעיקרו מה שה' מראה למשה את מלאכת המשכן) ופרשת ויקהל היא הציווי למעשה, והיא הדוגמה העיקרית להבדל בין "הלכה" ו"הלכה למעשה"[כא]. וכן השוואת הלשונות: "אשר ידבנו לבו" היינו שידבנו בעתיד, ואילו "כל נדיב לבו/לב" הוא קביעת עובדה ומשמע שדי בעצם הנדיבות כדי להביא (מה שאין כן "ידבנו לבו" ניתן לפרש שידבנו לבו ואחר כך גם יקדיש בפה וכיו"ב).

בפנימיות, יש לכוון את ארבעת הפסוקים הנ"ל כסדרם כנגד שם הוי': "ידבנו לבו" כנגד החכמה. ה-י של ידבנו, לשון עתיד, "יו"ד על שם המחשבה נאמרה"[כב] – והיינו ה-י של החכמה; "נדיב לבו" כנגד הבינה. בבינה העתיד הופך להווה מוחשי, אך הלשון "לבו" כמו בפסוק הראשון כיון שחכמה ובינה הם "תרין רעין דלא מתפרשין לעלמין"; "נדיב לב" כנגד המדות, מדות ה"לב". כאן יש פירוט הנדבה, "הביאו חח ונזם וגו'", מתאים להתפרטות המדות; "וכל נדיב לב עלות", כנגד המלכות. הפסוק נאמר בחזקיהו המלך, ובספרי הכתובים שנאמרו ברוח הקדש (מלכות) לעומת שלשת הפסוקים הקודמים בתורה. הלשון השוה "נדיב לב" היא יחוד ו-ה.

כן ראוי להזכיר את הפסוק העיקרי של נדיבות בתנ"ך, "ונדיב נדיבות יעץ והוא על נדיבות יקום"[כג] (שלש לשונות נדיבות בפסוק אחד, חזקה). ופירושו: "יעץ" היינו התחייבות במחשבה ("כליות יועצות"), כנ"ל שנדיבות במחשבה מחייבת, ו"יקום" היינו שעל ידי הנדיבות תהיה לו תקומה כפירוש רש"י (היינו שיגיע מתרומה לתקומה, "ואולך אתכם קוממיות") או ש"יקום" היינו קיום הנדיבות בפועל כפירוש המצודות. המלבי"ם מפרש "על נדיבות יקום" שהנדיבות היא התכלית אצלו ולא אמצעי להשיג מטרה אחרת, דהיינו עבודה לשמה ש"עושה האמת מפני שהוא אמת"[כד] (ובתרגום עה"פ מתרגם לשון נדיבות "קושטא", כמו צדק, מתאים לזה שמדובר בנדיבות-אמת). פסוק זה שייך במיוחד לשנה שלנו, תשעט, ר"ת תהא שנת עצה טובה, העצה הכי טובה היא עצת הנדיבות, וכן "פלא יועץ"[כה] שנאמר על המשיח יש לפרש שזו עצת נדיבות מופלאה.

אלו דברים חלים במחשבה

הנה, לפירוש רש"י 'תרומה' בלשון הגמרא כאן היינו נדבת מלאכת המשכן (כלשון הכתוב בפרשת תרומה ובפרשת ויקהל) וקדשים היינו הקדשת בהמה לקרבן. כלומר, הדין של הקדש במחשבה הוא גם בקדשי מזבח (קדושת הגוף לקרבן) וגם בקדשי בדק הבית דהיינו התרומה למלאכת המשכן שהיא קדושת דמים[כו].

ובפשטות, הלכה זו היא הן בנדר ("הרי עלי") והן בנדבה ("הרי זו"), וכמו שכתב הרמב"ם בפירוש, וכן נראה ממה שמביאים האור זרוע[כז] והמרדכי[כח] מדברי רש"י, וכן כתב הצמח צדק שלפי רש"י הדין הוא גם בבדק הבית וגם בנדרי ערכין[כט]. והנה בפירושו לתורה על הפסוק "לפלא נדר או לנדבה"[ל] פירש רש"י "לפלא נדר להפריש בדבורו", וכן על מה שנאמר בערכין "איש כי יפליא נדר"[לא] פירש רש"י "כי יפליא יפריש בפיו", ולכאורה קשה הרי גם במחשבה מתחייב, וצריך לומר שלשון הפלאה היינו לפרש (כמו להפריש, להוציא) ובסתם זהו בדבור (וכן לשון פלא משמע דבר הגלוי לעין כל), אך ממקום אחר למדנו שאפשר לנדור ולנדוב גם בלב-במחשבה.

אבל רבינו חננאל ושאר ראשונים[לב] פירשו שכוונת הגמרא במושג "תרומה" היא כמשמעות הרגילה בדברי חז"ל, תרומת גורן, וזה לפי ההלכה שתרומה ניטלת במחשבה כמו שנלמד מהפסוק "ונחשב לכם תרומתכם"[לג]. והראשונים הקשו על רש"י שלא מצינו בחז"ל לשון תרומה סתם לתרומת המשכן, אך בפשטות רש"י לא רצה לפרש תרומה רגילה מפני המשך הגמרא "חולין מקדשים לא גמרינן" ומשמע שמדובר רק בקדשים.

והנה לפי ר"ח וסיעתו יש לדון אם "קדשים" הכוונה רק לקדשי מזבח, ואין מקור לדין מחשבה בקדשי בדק הבית. והתוס' כתבו "גבי קדשים כתיב שהביאו בעזרה כל נדיב לב עולות וגבי תרומה כתיב ונחשב לכם תרומתכם שניטלה במחשבה" – הרי שהביאו לקדשים את הפסוק בדברי הימים ולא הזכירו כלל את הפסוקים בתורה בנדבת המשכן, ומשמע שלדעתם זהו דין רק בקדשי מזבח כמו שכתבו כמה אחרונים[לד] (ובאמת צריך עיון, שאם לומדים מלשון הפסוק בדברי-הימים מדוע אין ללמוד כיוצא בזה מהפסוקים של נדבת המשכן). אבל הרשב"א והריטב"א ועוד ראשונים[לה] כתבו שהלימוד לקדשים הוא מנדבת המשכן, ואם כן לומדים מזה גם לקדשי בדק הבית כלשון הריטב"א "תרומה ממש שניטלת במחשבה... וקדשים קדשי מזבח או קדשי בדק הבית"[לו]. אדרבה, משמע שהלימוד הוא רק ממלאכת המשכן (ולא מהפסוק בדברי הימים) אלא שלומדים בקל-וחומר לקדשי מזבח. וסימנך: קדושת הגוף = קדושת דמים, וכיון שגימטריא היינו חשבון-מחשבה יש בזה רמז שדינם שוה שחלים במחשבה.

אמנם עדיין אפשר לחלק בין נדבת המשכן לסתם הקדש לבדק הבית, כמו שכתב בספר חמדת ישראל[לז] "בהקדש כיון דבאמת כל הדברים הם של השי״ת רק שנתנם לנו, לכן במחשבה גרידא שרוצים אנו להחזיר הדבר לגבוה מהני... זה דוקא הגוף שנותנין אותו לגבוה ממש, מה שאין כן קדושת דמים שתכליתו רק לפדותו ולהוציא אותו לחולין א"כ שוב י"ל דלא מהני מחשבה", אבל נדבת המשכן כיון שלא היתה עומדת לפדיון גם היא חלה במחשבה. לפי זה, כח המחשבה לפעול הוא רק במחשבה 'מוחלטת', בגמירות דעת ("גמר בלבו") שהוא נותן ולא זוכה בחזרה (כמו בטול חמץ שלא על מנת לזכות). ויש לומר שדוקא משום חומרת הקדשים צריך מחשבה חזקה כזו כדי לפעול, מה שאין כן בתרומה שנראה שמחשבה 'קלה' מועילה, ודוק (וראה עוד לקמן בענין תרומה).

נמצא שיש כאן שלשה דברים: תרומה רגילה, הקדש לבדק הבית והקדש למזבח. אלא שלפי רש"י הם נקראים תרומה-תרומה-קדשים – תרומה רגילה שלא נזכרת כאן, תרומה למשכן דהיינו בדק הבית, וקדשים דהיינו קדשי מזבח – ולפי הריטב"א תרומה-קדשים-קדשים: תרומה רגילה, קדשי בדק הבית וקדשי מזבח. והנה בתרומה יש אמנם קדושה אבל אינה 'קדשים' (כמבואר בגמרא שתרומה היא "חול אצל קדשים"[לח]), לכן נראה שההדרגה בשלשת אלו היא בסדר הזה: תרומה קלה, קדשי מזבח חמורים, וקדשי בדק הבית הם ממוצע, ובזה נחלקו הראשונים כיצד נקרא הממוצע (כמו בהרבה מחלוקות שמתייחסות לממוצע כיצד להחשיבו).

חילוק בין גמר בלבו למחשבה

והנה דין תרומה במחשבה נלמד מ"ונחשב לכם תרומתכם", לשון מחשבה, ואילו הדין המפורש בגמרא הוא של "גמר בלבו" ונלמד מ"נדיב לב-לבו". אפשר לומר שמחשבה ולב הם אותו הדבר לענייננו, כידוע שבהרבה מקומות המחשבה מתייחסת ללב, כמו בפסוק "וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום"[לט] (פעם ראשונה שכתוב לב בתורה, הכל הולך אחר הפתיחה), אבל ניתן לומר שאלו שני דברים שונים ומחשבה בתרומה אינה כמו גמר בלבו בקדשים. וביתר ביאור: יש חילוק בין סתם מחשבה לכוונה או התרצות (בלשון האחרונים). לב היינו רצון פנימי, כמו "ידבנו לבו" שפירש רש"י (בפרשת תרומה) "לשון נדבה והוא לשון רצון טוב", רגש חזק וכוסף לתת (עד שהיה צריך לעצור את המתנדבים, "ויכלא העם מהביא"[מ]), וכנ"ל בפסוק "על נדיבות יקום" לפירוש המלבי"ם שזו נדיבות לשמה. ואילו המחשבה חיצונית יותר, כמו בתרומה שזו פעולה 'טכנית', "נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה" (לשון רש"י בקידושין לקמן), מעשה הפרשה במחשבה כדי להתיר באכילה (לצורך עצמו בעיקר, ולא התעוררות רצון טוב בלבו).

והנה בעיקר הדבר לחלק בין מחשבה בתרומה למחשבה בקדשים, כן נראה לפרש ברש"י. שהרי לפירושו קשה מדוע באמת הגמרא בשבועות לא הזכירה תרומה רגילה (ואז היו "שלשה כתובים הבאים כאחד" שלכו"ע אין מלמדין), ולכן מסתבר שיש חילוק בין הדינים. ויש אחרונים שכתבו, שהפרשת התרומה אינה יצירת חלות חדשה כי איסור טבל הוא מפני התרומה שמעורבת בו (כידוע החקירה בזה), ולכן אין ללמוד מתרומה שמועילה במחשבה למקום אחר, ורק בהקדש יש יצירת חלות חדשה לגמרי[מא]. ועוד, בשיטת הרמב"ם נראה שבהפרשת תרומה יש שני שלבים: בקביעת המקום הראשונית מוציאים את השאר מידי טבל, אבל עדיין המקום שנקבע להפריש ממנו הוא טבל גמור עד שיפריש משם בפועל ויתפיס קדושת תרומה[מב]. ולפי זה, כאשר מפריש במחשבה "נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה" יש לפרש שמחשבתו פעלה רק שהצד שאוכל יצא מידי איסור טבל, וממילא מיושב שאין ללמוד מהפרשת תרומה במחשבה ליצירת חלות[מג]. ולפי כל זה, ניתן לחזק את הסברא שמחשבה בתרומה היא פחותה מ"גמר בלבו" בקדשים.

נסביר עוד את החילוק בין הלב למחשבה בלשון החסידות: מהלב עולות מחשבות אל המח, כמו שנרמז בפסוק "וכל נדיב לב עולות" (ומתאים לדברי חז"ל שהעולה באה על הרהור הלב[מד]). הלב הוא משכן המדות של הנפש והמחשבה שבמח היא לבוש הנפש. אם כן, ההבדל בין מחשבה בתרומה ללב בקדשים מתאים להבדל בין תרומה לקדשים שקדשים הם דרגה פנימית יותר. ועוד, יש כאן יחס של שתיקה ודבור, "חש-מל"[מה]: המחשבה בתרומה היא שתיקה, חש במחשבה, ואילו נדיבות הלב בקדשים דומה לדבור (כמו "לך אמר לבי"[מו]). ניתן להמשיך ולחלק שבלב עצמו יש שתי בחינות 'מל', מילה מלשון כריתה, מילת הלב, לברר את הרצון הנכון, ומילה מלשון דבור כאשר גומר בלבו להקדיש (וכך נשלם סוד חש-מל-מל, הכנעה הבדלה המתקה).

הגמרא בקידושין

בגמרא קידושין[מז] מבואר שיש לימוד מהפסוקים שמועילה שליחות בתרומה (תרומה במשמעות הרגילה בש"ס) ובקדשים אבל אי אפשר ללמוד מזה לדברים אחרים "שכן ישנן במחשבה".

ופירש רש"י שתרומה ניטלת במחשבה "נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה דכתיב 'ונחשב'", דהיינו שהתרומה חלה במחשבה בלבד (וכן נקטו רוב הראשונים[מח]). ולגבי קדשים כתב רש"י "קדשים נמי איתנהו במחשבה (וכן נמי פסול קדשים ופיגול ע"י מחשבה הם באים[מט]) גמר בלבו לומר[נ] שור זה עולה הרי הוא עולה כדתניא בשבועות מוצא שפתיך אין לי אלא שהוציא בשפתיו גמר בלבו מנין ת"ל כל נדיב לב עולות [כנ"ל שהלימוד הוא מהפסוק בדברי הימים]". והנה לפי מה שהתבאר יש הבדל בין מחשבה בתרומה לגמר בלבו בקדשים, ומכל מקום יש כאן צד שוה שאפשר לעשות ממנו פרכא ללימוד, ודוק.

קדושה בחפצא או חיוב על האדם

בדין זה של הקדש במחשבה יש לברר האם המחשבה גומרת הכל והחפץ נעשה הקדש גמור, או שהמחשבה רק מחייבת את האדם (הגברא) לתת להקדש.

מלשון רש"י בקידושין "גמר בלבו לומר שור זה עולה הרי הוא עולה" נראה שההקדש חל לגמרי ואותו שור קדוש לעניין מעילה וכו'. וכן משמע בדברי המרדכי[נא] "כיצד אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט האומר שור זה עולה בית זה הקדש קנה [עד כאן לשון הגמרא[נב]] והוא הדין נמי במחשבה בלא אמירה כדכתיב 'כל נדיב לב' כדילפינן פ"ג דשבועות אלא משום דהכא מיירי שכופין אותו בית דין לתת ואין אנו יודעין מחשבתו עד שיאמר אבל ירא שמים חייב משחישב[נג]".

וכן משמע ממה שהגמרא משוה תרומה וקדשים – הן בגמרא קידושין "שכן ישנן במחשבה", והן בגמרא שבועות לפי רוב הראשונים – והרי התרומה חלה לגמרי במחשבה (שאם לא כן הפירות לא יצאו מדי טבל), והוא הדין להקדש שחל לגמרי. והדברים קל וחומר: אם במחשבת תרומה יש חלות גמורה כל-שכן בגמר בלבו בקדשים (כנ"ל שגמר בלבו חזק יותר ממחשבה).

אמנם דעת המאירי שהקדש במחשבה מחייב רק את האדם ולא פועל בחפץ. זה לשונו "לענין הקדש, הן של מזבח הן של בדק הבית, כל שגמר בלבו להקדיש אף על פי שאינו קדוש לענין מעילה מצוה לקיימו דכתיב כל נדיב לב"[נד]. ולפי זה יוצא לכאורה שתרומה חמורה מקדשים שהרי היא חלה לגמרי במחשבה, וזה תמוה. אבל לפי מה שהובא לעיל באמת ייתכן שבתרומה במחשבה אין עדיין חלות שם תרומה אלא קביעת מקום שמוציאה את השאר מידי טבל (ובכלל יש להעיר שלפי המאירי אין הלכה כמאן דאמר תרומה נטלת במחשבה[נה]).

אך באמת יש לתווך בין דעות הראשונים, ולפחות להמעיט במחלוקת. שהרי המרדכי מדגיש שבמחשבה בלבד בית דין אינם כופים ורק "ירא שמים חשב משחישב", ונמצא שזהו גדר אמצעי בין חיוב על הגברא לחלות בחפצא. דהיינו, חלות בחפצא היא מעשה שניתן לראות ולהוכיח, דין בגברא הוא רק התחייבות (כמו בנדר של האומר הרי עלי), וכאן זהו דין בחפצא הידוע רק לגברא, שרק הוא צריך להתייחס לזה כחלות גמורה. בסגנון אחר, מבואר שדברים שבלב אינם דברים מצד שני חסרונות, שאין הוכחה לקיומם ושאין בהם כח לפעול (גם אם היתה הוכחה[נו]), והנה בקדשים התחדש שיש כח למחשבה לפעול אבל עדיין אין הוכחה לדבר ולכן עד שלא יהיה מעשה (או דבור) אין לזה נפקא מינה לאחרים. מובן שבגדר הזה, ממוצע בין חפצא לגברא, יש מקום לחילוקים ומחלוקות כיצד לדונו בדיוק. אם כן, אפשר לומר שאין מחלוקת כלל ורש"י והמרדכי מודים למאירי שאין חיוב מעילה (אפילו כאשר האדם שמעל מודה שלפני כן הקדיש במחשבה), ולשון רש"י "הרי זו עולה" היינו שכך האדם צריך להתייחס לזה (וראה לקמן שרבי לוי יצחק רוצה לפרש כיו"ב ברש"י). אך יתכן שבזה באמת מחולקים הראשונים, ודוק שהמרדכי נקט לשון "חייב" (מתאים לחפצא) והמאירי לשון "מצוה" (מתאים לגברא).

בפנימיות, שלש המדרגות נערכות בסדר מובהק של חש-מל-מל: מה שהוא חיוב גברא בלבד היינו 'חש', שתיקה כלפי חוץ; מה שהוא דין גמור בחפצא היינו 'מל', דבור כלפי חוץ; והגדר האמצעי הוא 'מל' מלשון מילה, בחילוק הדק המבדיל בין פנים לחוץ.

דעת הרמב"ם בזה

הרמב"ם כתב בהלכות מעשה הקרבנות "גמר בלבו שזו עולה או שיביא עולה הרי זה חייב להביא שנאמר 'כל נדיב לבו יביאה' בנדיבות לב יתחייב להביא"^ג. והנה כמה אחרונים דייקו מלשון זו שהרמב"ם סובר כמאירי, שהרי הרמב"ם אומר "חייב להביא... יתחייב להביא" ומשמע שזהו חיוב על האדם בלבד ולא יצירת חלות בבהמה[נז], וכן עולה מפירוש מהר"י קורקוס על הרמב"ם.

ביתר ביאור: הרמב"ם מתייחס תחילה לנדר ולנדבה "גמר בלבו שזו עולה [כמו הרי זו עולה, היינו נדבה] או שיביא עולה [הרי עלי עולה, דהיינו נדר]" וממשיך "הרי זה חייב להביא" ומשמע שגם בנדבה אין אומרים שהבהמה קדושה אלא רק שחייב להביא (ואם לא כן היה צריך לומר "גמר בלבו שזו עולה הרי זו עולה. גמר בלבו שיביא עולה הרי זה חייב להביא"). ואע"פ שכוונת האדם היתה לנדבה מכל מקום בנדבה כלול גם חיוב על האדם וכאן שאין חלות קדושה בגוף הבהמה עדיין נותר חיוב על האדם (וזה כשיטת הרמב"ם בהלכות מכירה[נח] "שאילו אמר אדם כל מה שתלד בהמתי יהיה הקדש לבדק הבית [לשון נדבה]... אף על פי שאינו מתקדש לפי שאינו בעולם [דבר שלא בא לעולם] הרי זה חייב לקיים דברו שנאמר ככל היוצא מפיו יעשה [ואע"פ שלא אמר הרי עלי יש בדבריו גם חיוב לקיים דברו]").

והנה הרמב"ם הביא הלכה זו בהקשר לקדשי מזבח, ואפשר לחשוב שבקדשי בדק הבית הדין אינו כן. אכן כיון שהרמב"ם מביא את הפסוק "כל נדיב לבו יביאה", ומדובר בנדבה לבדק הבית, מוכח מזה שגם הקדש לבדק הבית חל במחשבה[נט] (וכדעת הריטב"א והמאירי). ויש לפרש שזהו סיום דברי הרמב"ם "וכן כל כיוצא בזה מנדרי קדשים ונדבותם" דהיינו שבכל סוגי ההקדש הדין כך.

ולגבי תרומה כתב הרמב"ם[ס] "הפריש תרומה במחשבתו ולא הוציא בשפתיו כלום הרי זו תרומה שנאמר 'ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגרן' במחשבה בלבד תהיה תרומה", אמנם השער המלך כתב שכוונת הרמב"ם שהאדם הפריש במעשה ורק לא הוציא בשפתיו, אך ר"י קורקוס פירש שהכוונה למחשבה בלבד וכן נראה יותר. ומזה קשה קצת על פירוש האחרונים הנ"ל בדעת הרמב"ם, כיון שיוצא שתרומה חמורה מקדשים (ומשמע שמדובר בהפרשה גמורה ולא רק בקביעת מקום, שהרמב"ם לא נקט כלשון רש"י "נותן עיניו בצד זה ואוכל בצד זה").

אכן, יש לפרש אחרת בדברי הרמב"ם ולומר שהקדש במחשבה חל בחפצא של הבהמה, כמשמעות רש"י והמרדכי, וכמו תרומה שחלה במחשבה. ומה שנקט הרמב"ם לשון "חייב להביא" הוא כמו שהתבאר שאין זה דין רגיל בחפצא, כיון שכאן הדבר גלוי רק לאדם עצמו, ולכן הנפקא מינה למעשה היא רק שחייב להביא (ולכן הרמב"ם נקט לשון אחת בנדר ובנדבה, "גמר בלבו שזו עולה [נדבה] או שיביא עולה [נדר] הרי זה חייב להביא", כי גם בנדבה הנפק"מ היא שחייב להביא). אדרבה, מלשון הרמב"ם יש להוכיח שלא כמאירי, כיון שנקט לשון חיוב (כמרדכי) ולא לשון מצוה (כמאירי), שזהו חיוב שמתקיים בחפצא. וכן לא נקט כמו בהלכות מכירה "חייב לקיים דברו" וכיו"ב בהלכות ערכין[סא] "אם אמר הרי עלי להקדישו הרי זה חייב להקדישו", וכיו"ב היה מתאים לומר כאן "חייב לקיים מחשבתו ולהקדישו", אלא שכאן יש חיוב הבאה בחפצא, ודוק (ומכל מקום צריך עיון מה יהיה הדין לגבי מעילה וכנ"ל).

ובסגנון דומה ביאר ר' איצל'ה מפוניבז[סב], לפי היסוד שהחלות של ההקדש נוצרת מכח זה שהאדם מחויב לקיים את דיבורו, "לא יחל דברו"[סג], וזו כוונת הרמב"ם כאן שחייב להביא וממילא חלה קדושה על הבהמה, עכ"ד. אלא שזהו חידוש מופלג לומר שבהקדש במחשבה יהיה דין של "לא יחל דברו".

ויכוח האב ובנו

בסוגיה זו נחלקו רבי לוי יצחק שניאורסאהן ובנו הרבי מליובאוויטש[סד]. הרבי הקשה על לשון אדה"ז בלקוטי תורה[סה] שקרבן "צריך להקדישו בפה תחילה דייקא", והרי בשבועות מפורש שחל גם במחשבה. ורבי לוי יצחק השיב "אתפלא עליך איך הקשית כזאת... האמור בשבועות הוא לענין החיוב על האדם... אבל גוף הבהמה אין בה שום קדושה עדיין, ואין בה איסור בגיזה ועבודה ואין בה מעילה כלל". אך הרבי חזר והקשה, והביא ראיה מההשוואה לתרומה כנ"ל. ורבי לוי יצחק חזר והשיב שגם בתרומה מחשבה לבד אינה מועילה, וכדעת שער המלך הנ"ל. ועוד כתב שגם בדברי רש"י בקידושין "גמר בלבו לומר שור זה עולה הרי הוא עולה" יש לפרש שהאדם מחויב להביאו עולה, ומוטב להדחק ולפרש כך מפני שבהרבה מקומות נקטו בסתם "קדושת פה". אך הרבי לא קיבל את דברי אביו והחזיק בדעה שמחשבה לבד מועילה. והרבי ציין לדברי הרמב"ם (מבלי לפרט את הדברים), וכנראה שהוא למד ברמב"ם כמו שהסקנו לעיל.

וזה לשון הרבי[סו]: "פעולת האדם על העולם אשר מסביב לו הוא ע"י מעשה דבור או מחשבה. ומצינו בהלכה כמה ענינים שבהם מחשבה עושה פעולה גם בדבר שמחוץ לאדם החושב. א) למעלה מכולם ענין שהפעולה נעשית ומצינו בהלכה כמה ענינים שבהם מחשבה עושה פעולה גם בדבר שמחוץ לאדם החושב. הדוגמאות בזה יש לחלק לסוגים: א) למעלה מכולם ענין שהפעולה נעשית ע"י מחשבה אף שאין שם דבור ומעשה כלל. וכמו נדבות קדשים... הפרשת תרומה... להחשיב אוכלין למאכל אדם. ב) הפעולה נעשית על ידי מחשבה אבל אין המחשבה פועלת אלא אם כן באה בשעת עשיה, וכמו המחשב בקדשים[סז] שצ"ל בשעת עבודה דוקא אבל נחשב הוא ללאו שאין בו מעשה. ג) הפעולה נעשית על ידי מחשבה ועל ידי מעשה, שניהם יחד דוקא. אבל אין אדם יכול לפעול בשל חבירו בענין כזה. וי"ל הטעם בזה כי מחשבה שלו הרי אין לה כל קשר עם דבר השייך לחבירו. דוגמא מסוג זה, כלאים בכרם... ד) הפעולה נעשית על ידי מעשה לבד אבל אין העשיה מועלת ופועלת אלא אם כן ישנה למחשבה, והוא בענייני דלשמה, מזיד וכיו"ב...".

החלוקה הלמדנית של הרבי מכוונת באופן מובהק כנגד שם הוי':

דרגה ראשונה, פעולה במחשבה בלבד – כנגד חכמה, י בשם, עולם האצילות. החכמה נקראת מחשבה (כמו "מחשבה ויובלא" בזוהר. מחשבה היינו חשב מה, כמו חכמה כח מה), וכן האות י על שם המחשבה^כב. חכמה היא אור ללא כלי, פעולה מבלי להזדקק למעשה. הנושא המובהק שבו מחשבה פועלת הוא קדשים, וכן תרומה שנקראת קדש, מתאים למדרגת החכמה שנקראת קדש. ועוד, סדר קדשים בכלל נקרא חכמה, "חכמת זה סדר קדשים"[סח], ובכל העיסוק בהלכות קדשים יש דיוק מיוחד בגדרי מחשבה (וכן בחילוקים למדניים-מחשבתיים[סט]).

דרגה שניה, פעולה בכח המחשבה בשעת העשיה, כמו מחשבת פיגול של הכהן באחת מעבודות הקרבן – כנגד בינה, ה עילאה, עולם הבריאה. מצד אחד, הבינה היא במוחין (וגם היא נקראת מחשבה) ולכן הפעולה היא בכח המחשבה, אבל בבינה יש כבר שורש לכלים ("גרמוהי"), כמו הרגשת היש בעולם הבריאה, ולכן המחשבה פועלת רק בזמן שיש מעשה, בסוד "עשיה לעילא"[ע] בבינה (אבל המעשה עצמו אינו נחשב מעשה איסור, ולכן זהו לאו שאין בו מעשה). גם דרגה זו שייכת בעיקר בקדשים: עבודות הקרבן באות לכפר וכפרה היא בבינה כנודע (כאשר הכהן העובד במקדש הוא בחינת הארת החכמה המאירה בבינה, סוד "נקודה בהיכלא").

דרגה שלישית, פעולה בצירוף-חיבור המחשבה והמעשה – כנגד המדות, ו שבשם, עולם היצירה. ה-ו היא סוד ו החיבור, המחברת כאן בין המחשבה למעשה (בין עולם הבריאה לעולם העשיה). גם הדוגמה בהלכה היא כלאי הכרם, חיבור וערבוב. בעולם היצירה "אור וחשך משתמשים בערבוביא", יצר הטוב ויצר הרע, ולכן כדי לפעול במישור הזה צריך חיבור של מחשבה ומעשה.

דרגה רביעית, המחשבה באה רק לצייר-להגדיר את המעשה, אבל המעשה הוא הפועל – כנגד המלכות, ה תתאה, עולם העשיה. המחשבה הטהורה שייכת לאצילות, אבל "אצילות נמצאת גם כאן" (כדברי הרב המגיד) והיא מגדירה את המעשה.

והנה הויכוח (יוצא-הדופן) בין הרבי לאביו היה על הדרגה הראשונה. רבי לוי יצחק סבר שאין דרגה כזו בהלכה, והרבי סבר שודאי ישנה. ויש לומר שמחלוקת זו נוגעת לעצם עניינו של רבי: הרבי קשור לחסידים במחשבה[עא], וכן החסידים קשורים זה לזה במחשבה, כדברי הרבי הריי"צ[עב] ש"מחשבה מועלת" היינו שהמחשבה מועילה ומשפיעה ממש על השני. ממילא יש לומר שאמנם הרבי קיבל הרבה תורה מאביו אבל את ה'חוש' במדרגה הזו קיבל מחותנו הריי"צ. בהרחבה, פעולת המחשבה היא סוד "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה [שתפעל כמו מעשה]"[עג], כאשר השיא של כח המחשבה הוא ב'קביעה רצונית[עד]. אכן, כפי שהוסבר בחילוק בין מחשבה פחותה (כמו תרומה) לפעולה חזקה של "גמר בלבו" (בקדשים), כך גם בהשפעת המחשבה על הזולת זהו דוקא במחשבה רצונית מכוונת, על דרך "נתן בו עיניו"[עה] (כידוע שהאדם מרגיש כאשר מביטים בו מאחור באופן מכוון).

מחשבה בצדקה ובקבלת תענית

לגבי צדקה יש מחלוקת גדולה בין הפוסקים מה הדין בגמר בלבו: המרדכי^כח כתב שחייב והביא מרש"י בתשובה "דצדקה כנדרים ונדבות דמיא הלכך גמר בלבו ליתן צדקה חייב כאלו הוציא בפיו" (ובערוך השולחן[עו] ביאר בדעה זו "דתרומת מלאכת המשכן היינו צדקה"). אך הרא"ש בתשובה[עז] כתב שצדקה אינה כהקדש ואם לא הוציא בשפתיו אינו מתחייב.

השולחן ערוך הביא דין זה בהלכות מקח וממכר[עח] "קנה קרקע אדעתא שיעשנו הקדש ולא הוציא מפיו כלום י"א דכיון שגמר בלבו לתת לצדקה חייב ליתן ויש מי שאומר דאף על גב דכתיב 'כל נדיב לב עולות' חולין מקדשים לא ילפינן והאידנא כל הקדש יש לו דין חולין שאין הקדש עתה לבדק הבית ואינו אלא לצדקה הילכך כל שלא הוציא בשפתיו אינו כלום". והרמ"א הביא את הדין בהלכות צדקה[עט] "אם חשב בלבו ליתן איזה דבר לצדקה חייב לקיים מחשבתו ואין צריך אמירה אלא דאם אמר מחייבין אותו לקיים. וי"א דאם לא הוציא בפיו אינו כלום. והעיקר כסברא הראשונה".

ובהלכות תענית הביאו הפוסקים דעת רבינו תם שקבלת תענית בלב מועילה, וכן נפסק בשולחן ערוך[פ] "אם הרהר בלבו שהוא מקבל תענית למחר הוי קבלה". והנה הרא"ש בפסקיו[פא] הביא מדברי רבינו תם שאמנם בשבועה לא מועיל גמר בלבו אבל "כל ענייני נדר גמרינן מהדדי דהא גבי צדקה דרשינן 'מוצא שפתיך תשמור' ומועיל גמר בלבו והוא הדין גבי תענית". והקשו הפוסקים שהרי הרא"ש עצמו לא פוסק כך לעניין צדקה. המהרי"ק[פב] הבין שהרא"ש באמת חזר בו ("ואל תתמה אם פסק בספרו בהפך מתשובתו") ופסק כפסקי הרא"ש. אבל אחרים כתבו ליישב דברי הרא"ש שאינם סותרים: הדרישה[פג] תירץ שכוונת הרא"ש בפסקיו לצדקה לבדק הבית אבל צדקה לעניים לא חלה במחשבה כמו שכתב בתשובה, וגם תענית דומה לקדשים שהיא במקום קרבן, כלשון התפלה המובאת בגמרא ליושב בתענית "יהי רצון מלפניך שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו לפניך על גבי המזבח ותרצני"[פד]. והט"ז תירץ שבקבלת תענית פוסק הרא"ש כרבינו תם ולא מטעמו: ר"ת סובר שכיון שמצאנו שהרהור מועיל בקדשים אנו לומדים מזה לכל ענייני נדר, כיון שכל הנדרים נכללים בפסוק "מוצא שפתיך תשמור"[פה] (אמנם זה חידוש שלכאורה קשה להעמיס בגמרא שבועות), ואילו הרא"ש סובר שזה דין מיוחד בקדשים אלא שתענית היא כקדשים כיון שהיא במקום קרבן כנ"ל.

והנה הרמ"א פסק לגבי יום הכיפורים[פו] ותשעה באב[פז] שקבלת תענית בלב אינה מחייבת, והגר"א השיג עליו שהרי גם לעניין צדקה וגם לעניין קבלת תענית סתם פסק הרמ"א עצמו שמתחייב במחשבה. אבל נראה[פח] שהרמ"א סובר שקבלת התענית בלב אינה מחייבת, אלא רק שעל ידי הקבלה יש לזה דין תענית, כמ"ש בגמרא "כל תענית שלא קבל עליו מבעוד יום לאו שמיה תענית"[פט], ובאמת מבואר בפוסקים שסתם קבלת תענית אינה כדין נדר אלא רק שע"י הקבלה יש לזה דין תענית[צ], וממילא גם כשאומרים שקבלת תענית חלה במחשבה אין הכוונה שזהו חיוב גמור. וממילא מיושבים גם דברי הרא"ש הנ"ל, שאע"פ שנדרי צדקה וכדו' אינם חלים במחשבה לדעתו, היינו שאינו מתחייב בהם ויכול לחזור בו, אבל כל עוד לא חזר בו יש משמעות לקבלתו וממילא מועיל לענין קבלת תענית, אמנם בקדשים כיון ש"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט" לכן אינו יכול לחזור בו[צא].

ממחשבה למעשה

נמצא שיש ארבעה נושאים בהלכה שחלים במחשבה: תרומה וקדשים כמפורש בגמרא; צדקה, לדעת המרדכי והכרעת הרמ"א; ותענית שהיא כקרבן, כפסק השו"ע.

תענית היא דוגמה מובהקת לעבודת 'אתכפיא', ולאו דוקא תענית שלימה אלא גם תענית שעות (כפרטי הדינים בהלכה בזה[צב]). וגם בלא חיוב וקבלת תענית, תלמידי חכמים היו מאחרים זמן סעודת שחרית ומרעיבים עצמם עוד שתי שעות לכוונה זו כדי לכוף את יצרם גם בדברים המותרים כמבואר בתניא[צג]. וכיון שתענית היא כקרבן, נמצא שבכל סעודת שחרית מקיימים תלמידי חכמים קרבן תמיד של שחר כשמאחרים סעודתם, ומן הסתם גם מאחרים את סעודת הערב ובזה מקיימים תמיד של בן הערבים (ומן הסתם גם עוסקים בתורת עולה שעל זה נאמר כאילו הקריב עולה[צד]).

ומההשוואה של תענית לקרבן עולה שגם בעבודת הקרבנות יש צד של אתכפיא. והנה ע"י עבודת האתכפיא נפעלת העלאה באור האלוקי, "כד אתכפיא סטרא אחרא אסתליק יקרא דקודשא-בריך-הוא לעילא"[צה], וכן בעבודת הקרבן נאמר "רזא דקורבנא עולה [כמו אסתלק] עד רזא דאין סוף"[צו]. העלאה והסתלקות שייכים בעצם לסוד המחשבה העולה מעלה ("העולה על רוחכם"[צז]), שייך למה שנפעל במחשבה בלבד בלי כלי הדבור והמעשה.

אמנם עיקר התכלית הוא להגיע לעבודת ה"אתהפכא חשוכא לנהורא", שאז נפעלת המשכה באור האלוקי למטה ולא הסתלקות למעלה, "המעשה [למטה] הוא העיקר"[צח] ולא המחשבה למעלה. עיקר ההמשכה הוא על ידי מעשים טובים בכלל, וצדקה בפרט, כמו שנאמר שצדקה עדיפה על צום ועל קרבנות, "כי חסד חפצתי ולא זבח"[צט]. המחשבה פועלת בעיקר על האדם החושב (כמו שהתבאר שגם חלות קדשים במחשבה אינה כמו דין רגיל בחפצא) ואילו המעשה נוגע לאחרים, כמו עבודת הצדקה שכולה להיטיב לאחרים. והנה כדי לעשות מעשים טובים כדבעי, אין להרבות בצומות כלל. אדרבה יש לאכול ולשתות, שיהיה בעצמו בריא[ק] ("גומל נפשו איש חסד"[קא]) ושייטיב לאחרים, "אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה"[קב].

אך כדי להגיע להמשכה-אתהפכא, צריך להיות גם העלאה-אתכפיא, סדר של "רצוא [העלאה] ושוב [המשכה]"[קג] כאשר הרצוא הוא האמצעי והשוב הוא התכלית. קדשים ותענית הם 'רצוא', ולכן מוסכם שהם חלים במחשבה, אבל מחשבה זו היא כדי להגיע בסוף למעשה בפועל. ולפי הדעה שגם צדקה חלה במחשבה, היינו שבצדקה גופא יש צד של מחשבה-העלאה כדי להגיע למעשה בפועל, המשכה.

ועוד, אם מחשבה מחייבת בצדקה, נמצא שיש שני חלקים למצוה, כאשר חושב לתת וכאשר נותן בפועל, על דרך כוונת המצוה ומעשה המצוה שעליהם נאמר "חכם לב יקח מצוֹת [לשון רבים, שתי מצוות בכל מצוה]"[קד]. והנה בדרך זו יש מעלה גדולה בקיום המעשה, שהרי לאחר שחייב את עצמו במחשבה אזי במעשה של הנתינה בפועל אינו מחזיק טובה לעצמו, כיון שכעת 'אין לו ברירה' אלא לקיים מה שחשב, זו תוצאה מחויבת, ונמצא שאינו נותן משלו אלא "תן לו משלו שאתה ושלך שלו"[קה] והוא רק מסייע שאין בו ממש. כיוצא בזה יש לתת טעם לצורך בקבלת תענית, כדי שיהיה מחויב בדבר (אע"פ שאין זה חיוב גמור כדלעיל), ואם לא כן הרי בכל רגע שנמנע מלאכול הוא זוקף זאת ל'צדקתו' (ונמצא שהוא 'משמין' מיֵשות).

ביתר ביאור, בגמרא^פט "אמר שמואל כל תענית שלא קיבל עליו מבעוד יום לאו שמיה תענית. ואי יתיב מאי? אמר רבה בר שילא, דמי למפוחא דמליא זיקא" (רש"י: "הוא המפוח שנופחין בו הנפחין את האור המתמלא ברוח אף זה נתמלא רוח שלא אכל בחנם"). ומבאר הרוגאטשובר[קו] שגדר תענית הוא (לא שאוסר עצמו באכילה אלא) שעל ידי קבלתו נהפך להיות 'יום תענית' עבורו וממילא נאסר באכילה (וצריך לקבל מבעוד יום אע"פ שאוכל בלילה, כיון שיום התענית מתחיל בלילה אע"פ שעדיין מותר באכילה[קז]), וממשיך להסביר לבאר שמה שנאמר "דמי למפוחא" זו גריעותא מפני שאז נאמר עליו "אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא"[קח] (ולפי זה שתי המימרות של שמואל מפרשות זו את זו). וזה מתאים למה שהתבאר, שבתענית כזו שאינו מחויב הרי הוא מחשיב את עצמו כשאינו אוכל מחמת שכך רוצה עכשיו, מה שאין כן כאשר קיבל עליו תענית שכעת עושה מצוה (ואפילו חובה) כשמקיים את קבלתו. ועוד, הלבוש[קט] כתב שתענית צריכה קבלה מראש כדי שתהיה דומה לקרבן, ואם לא כן הוא כ"מתעסק בקדשים", ולפי הנ"ל יש להוסיף שהוא כמביא חולין בעזרה, מערב מחשבת חולין של עצמו, ודוק. אמנם כל זה בתענית ממש, 'יום תענית' שנחשב כקרבן, שאז צריך להיות על ידי קבלה, אבל מה שמובא בתניא על תלמידי חכמים שמאחרים סעודתם וכדו', זו עבודה של 'אתכפיא' בלבד (לכוף את תאוות הנפש הבהמית), ולכן אין בזה עניין של קבלה מראש.