בס"ד

טעם מצוה – נצבים – ובחרת בחיים

לאחר 'פרשת התשובה' ופסוקי "כי המצוה הזאת", באה פרשיה מיוחדת על הבחירה בחיים: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע... הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם"[א].

פרק א: פירושי ובחרת בחיים

המסקנה למעשה בפסוקים היא "ובחרת בחיים", אולם רוב מוני המצוות לא מנו זאת כמצוה מיוחדת במניין תרי"ג, ובפשטות מפני שזו הוראה כללית לשמירת התורה, כדברי הרמב"ם בפתיחה לספר המצוות: "השרש הרביעי שאין ראוי למנות הציוויים הכוללים התורה כולה. הנה יבואו בתורה צוויים ואזהרות אינן בדבר רמוז אבל יכללו המצות כולם כאילו יאמר עשה כל מה שצויתיך לעשות והזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו או לא תעבור דבר ממה שצויתיך בו. ואין פנים למנות הצווי הזה מצוה בפני עצמה. שהוא לא יצוה לעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות עשה ולא יזהיר מעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות לא תעשה". אמנם יש כמה וכמה פסוקים שלדעת הרמב"ם הם מצוה כללית ולדעת אחרים יש בהם ציווי פרטי מיוחד, כמו שהתבאר בפרשת עקב על הפסוק "וערפכם לא תקשו עוד".

גם כאן, יש מגוון פירושים ב"ובחרת בחיים" שלפיהם יש בזה הוראה מיוחדת, וממילא אפשר גם לומר שזוהי מצוה בתרי"ג (אם כי הדבר לא מוכרח). ובכלל, הפסוק בפשוטו צריך ביאור, שהרי החיים הם השכר, ולכאורה היה צריך לומר "ובחרת בטוב" כמו שפירש רש"י עה"פ "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב" – "זה תלוי בזה, אם תעשה טוב הרי לך חיים". ואלו הפירושים:

בירושלמי[ב] נאמר "מצות שהאב חייב לעשות לבנו... ללמדו אומנות, תני רבי ישמעאל 'ובחרת בחיים' זו אומנות... רבי עקיבה אומר אף לשוט על פני המים דכתיב 'למען תחיה אתה וזרעך'". גם בבבלי[ג] נאמר שהאב חייב ללמד בנו אומנות ולשוט, אבל שם לומדים זאת מהפסוק "ראה חיים עם אשה אשר אהבת"[ד] וחיים היינו אומנות, וכן להשיטו בנהר מפני ש"חיותיה היא" (דהיינו שגם זה נכלל ב"ראה חיים").

בתרגום יונתן "ותתירעון בארחא דחיי היא אורייתא" – ותחפצו בדרך החיים היא התורה. דהיינו להקדיש את החיים לתורה, לימודה והפצתה.

רבי אברהם אבן עזרא כותב "ופירש כי החיים הם לאהבה", כלומר שהתורה עצמה מפרשת מהו "ובחרת בחיים" בפסוק הבא, "לאהבה את ה' אלהיך וגו'". ודבריו צריכים ביאור, שהרי הציווי הוא לא רק על אהבת ה' אלא על כל המצוות (ודוחק לומר שנקט רק את תחילת הפסוק הבא וכוונתו גם להמשך "לשמוע בקולו" וגו'). ויש לומר שמעשים טובים מגלים את טוב הבורא, ועל ידי זה בא לאהבה, וכמו שמובא בשם מורנו הבעל שם טוב שמצות אהבת ה', "ואהבת את ה' אלהיך", פירושה להתבונן בדברים המעוררים את האהבה[ה].

רבינו יונה כתב[ו] "ודע כי המעלות העליונות נמסרו במצות עשה [דהיינו במניין תרי"ג] כמו מעלת הבחירה, שנאמר 'ובחרת בחיים'", ולפי זה כתב בספר חרדים[ז] שבכל עת שמזדמן לפני האדם איסור או ספק איסור והוא פורש מקיים מצות עשה זו, ומקשר זאת לדעה שספק דאורייתא לחומרא הוא דין דאורייתא (כדלקמן).

החתם סופר[ח] מפרש "שתרצה בחיי העולם הזה בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא", על פי המשנה "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא"[ט].

ויש מפרשים[י]: בכל מחשבה טובה לקיים רצונו יתברך מקיימים מצות "ובחרת בחיים", שהרי הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה[יא] וממילא אין מחשבה שהולכת לאבוד. וכיוצא בזה מפרש הבעל שם טוב[יב] את הפסוק "שומר מצוה לא ידע דבר רע"[יג] – "שומר מלשון 'ואביו שמר את הדבר'[יד], היינו מצפה, כן צריך להיות ממתין ומצפה מבוקר עד ערב אולי יזדמן לו איזה מצוה", זו מחשבה טובה שמצטרפת למעשה והיא היא הבחירה בחיים.

בקונטרס רמ"ח אותיות[טו] מובא: "ותמוה, הרי הכול יודעים שחיים טובים ממות וטוב עדיף מרע, ומהו הציווי בזה? אלא הענין הוא שצריך להכיר בזה בעומק הדעת, שהרי ישנם כמה וכמה דברים הנראים לחיים וטוב ובאמת הם מות ורע. וזהו 'ובחרת בחיים', היינו בבחירה שכלית דוקא, ואילו מה שהבהמה בורחת מדבר המזיק אותה וחוטפת מה שטוב לה אין זה נקרא בחירה".

ואחרון חביב: מסופר שרבי אברהם מרדכי מגור, בנו של חידושי הרי"ם, היה חולה מאד ונוטה למות, ואז גחן אביו ולחש באזנו שיש מצוה לרצות לחיות, שנאמר "ובחרת בחיים", ובזה יזכה גם לבן, כהמשך הפסוק "למען תחיה אתה וזרעך". ואכן, הרא"מ התחזק והתפלל לה', הוא קם מחוליו ונולד לו בנו השפת אמת.

מבנה פנימי לפירושים

מגוון הפירושים מצטרף למבנה פנימי המקיף את מערכת הספירות:

את פירוש יונתן מתאים לכוון כנגד החכמה, "אורייתא מחכמה נפקת"[טז]. מדת החכמה היא להקדיש את החיים לחכמת התורה.

את פירוש החת"ס נכוון כנגד הבינה, מפני שהעיקר בו הוא התשובה השייכת לבינה ("ולבבו יבין ושב ורפא לו"[יז]).

את הפירוש החבד"י ברמ"ח אותיות נכוון כנגד הדעת, כיון שלפיו ההוראה היא שאדם יעמיק בדעתו לזהות מה באמת טוב עבורו לעת הזאת. "דעת זה רוח הקודש"[יח], ובאמת כדי לדעת במה לבחור במקומות מסופקים כאלה, צריך חוש פנימי (מעבר לנימוקים שכליים חתוכים) הגובל ברוח הקודש. בספירת הדעת יש ה' חסדים וה' גבורות – וזהו שיקול הדעת הנצרך מה לקרב (בחסד) ומה לרחק (בגבורה), "שמאל [גבורה] דוחה וימין [חסד] מקרבת"[יט]. כל מצוה מוסיפה כח של העמקת הדעת, וכך יש לתווך את הפירוש הזה עם הפשט שמדובר בעשיית כל המצוות. והנה בית המקדש נקרא "בית הבחירה", כיון שבו אפשר לקיים את כל תרי"ג המצוות ("ושם נעשה לפניך כמצות רצונך"), ובכך לקנות את הדעת לבחור בטוב הנצחי.

פירוש הראב"ע כנגד החסד. פנימיות החסד היא האהבה, כדברי הראב"ע "החיים הם לאהבה".

פירוש רבינו יונה (כהסבר החרדים) כנגד הגבורה, לפרוש מחשש וספק איסור בכח "שמאל דוחה", ובמדת היראה בנפש. פירוש זה מתקשר לפירוש שכנגד הדעת: גם כאן ההכרעה היא בכח הדעת, אלא שהיא מופיעה בגבורה (וראה עוד לקמן).

הפירוש שמדובר על מחשבה טובה שהקב"ה מצרפה למעשה – כנגד תפארת-יסוד-מלכות. "מחשבה טובה" כנגד התפארת, עיקר מדות הלב, כיון שמחשבה טובה (לעומת סתם מחשבה) היא זו המשפיעה על המדות-מורגש כמבואר בחסידות[כ], וכן מבואר שמדרגה זו היא כנגד ה'רוח' המקבילה לתפארת (במערכת נרנח"י: נפש-מלכות, רוח-תפארת, נשמה-בינה, חיה-חכמה, יחידה-כתר)[כא]. המלכות היא המעשה התכליתי, והיסוד הוא הכח המצרף ביניהם עד שנחשב לו כאילו עשה ממש. ועוד, הצירוף של מחשבה טובה למעשה נצרך במקום שיש אונס המונע לעשות[כב], ומציאות האונס היא מצב השייך למלכות.

דברי חידושי הרי"ם על הרצון לחיות בעולם הזה ולהוליד בן – כנגד הנצח. הנצח הוא עצם הרצון לחיות (עד "חיים נצחיים"), כמבואר בקבלה שבנצח שייך "תמורת חיים מות"[כג]. וכן כח ההמשכיות (הנצחה) והקשר אב-בן ("ברא כרעא דאבוה", והנצח הוא רגל ימין).

דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא בירושלמי – כנגד ההוד. האומנות הכשרה היא להיות "נושא ונותן באמונה"[כד] במדת ההוד (הודאה ותמימות). לימוד שחייה (לשוט בנהר) הוא דוגמה מובהקת להֶרגל שנעשה טבע שני (לא שוכחים איך לשחות), "חנֹך לנער על פי דרכו [להדריך אותו גם בלימודים כאלה] גם כי יזקין לא יסור ממנה"[כה] – וזו תכונת ההוד בנפש, רובד ה'מוטבע' (כפעולה טבעית-אוטומטית) בסוד רגל שמאל, "הולך בתֹם [תמימות, פנימיות ההוד, ברגל שמאל] ילך בטח [בטחון, פנימיות הנצח ברגל ימין]"[כו]. גם לימוד אומנות הוא הרגל מעשי הנעשה טבע. ועוד, הלימוד לשוט הוא כדי להציל בעת סכנה שלא יטבע ויתקיים בו "והודי נהפך עלי למשחית". גם שני התנאים, רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שייכים לבינה (ישמעאל מלשון שמיעה בבינה, ורבי עקיבא שייך לתשובה, עולם הבינה) ובינה מתפשטת עד הוד.

והנה, רבים מפרשים[כז] ש"ובחרת בחיים" היינו לבחור בחיי העולם הבא. פירוש זה מתחבר עם הפירוש שמדובר בתשובה, כנגד הבינה, כידוע שעולם הבא נקרא בינה. ליתר דיוק: סתם עולם הבא הוא בינה עצמה ואילו התשובה ("יפה שעה אחת בתשובה" וכו') היא הפנימיות של הבינה ("פנימיות אמא פנימיות עתיק" עד 'חביון עז העצמות').

רמזים בלימוד אמנות ולשוט

כאמור, לפי הירושלמי לומדים את החיוב ללמד בנו אומנות ולשוט מ"ובחרת בחיים" ולפי הבבלי מ"ראה חיים". ידוע שהירושלמי ביחס לבבלי הוא מוחין דאבא לעומת מוחין דאמא, ומוחין דאבא הוא מקור כח הבחירה החפשית (חכמה – כח מה – הכח לבחור במה שרוצים באמת), מתאים לפסוק "ובחרת בחיים".

יש קשר מובהק בין הפסוק "ובחרת בחיים" לפסוק "ראה חיים": ראשית, הפסוקים אצלנו מתחילים ב"ראה נתתי לפניך היום את החיים" ובהמשך לזה נאמר "ובחרת בחיים" (וכאילו נאמר "ראה חיים"). שנית, בשני הפסוקים יש דגש על אהבה, "ראה חיים עם אשה אשר אהבת", ואצלנו "ובחרת בחיים... לאהבה" (וכפירוש הראב"ע שהבחירה בחיים היא לאהבה)[כח]. ועוד, ראה חיים עולה 274, ואילו ובחרת ראה (שתי מלות הציווי) = 822, 3 פעמים 274 (וממילא ובחרת = ב"פ ראה ועוד ג"פ חיים).

בדברי רבי ישמעאל שצריך ללמד אומנות, יש לומר שזהו תיקון לישמעאל בן אברהם אבינו (המחנך הראשון). אברהם הוא ראש וראשון למאמינים ("והאמן בה'"), אמונה גם מלשון אומנות[כט], ואילו ישמעאל היה "פרא אדם"[ל] כיון שלא למד אומנות אלא היה מלסטם את הבריות (שהרי "כל שאינו מלמדו אומנות כאילו מלמדו ליסטות"), ואברהם התפלל עליו "לו ישמעאל יחיה לפניך"[לא] (חיים היינו לימוד אומנות). והנה אומנות = "אברם הוא אברהם"[לב], אברם בשעת לידת ישמעאל ואברהם בשעת לידת יצחק.

לשוט = משה, משה רבינו ששט בתבה ביאור, והוא נשמה של "נוני ימא". רמז שצריך ללמד את הבן לשוט בים החכמה כמו משה. לשוט על פני המים = י"פ חיים = פרת, הוא הנהר הגדול[לג], והוא הנהר שיוצא מעדן[לד] (עדן היינו חכמה) שגם בו צריך ללמוד לשוט. ועוד ברמז: ללמד לשוט בנהר היינו ללמד שטות דקדושה, שלמעלה מטעם ודעת (בחינת הודאה באמונה פשוטה במה שלמעלה מטעם ודעת). מכל זה נמצא שרבי ישמעאל כאן (ללמדו אומנות) שייך לאברהם ורבי עקיבא (ללמדו לשוט) שייך למשה, רבי עקיבא הוא עמוד התורה שבעל-פה ומשה עמוד התורה שבכתב[לה].

אומנות לשוט = חנֹך לנער על פי דרכו, זהו חינוך כפשוטו, ולכן נאמר "על פי דרכו" כיון שאין מדובר בתורת אמת לאמתו אלא באומנות המתאימה לו[לו]. הוסבר שלימודי אומנות ולשוט הם הרגל שנעשה טבע ("לא יסור ממנה") – "הרגל נעשה טבע"[לז] הוא יסוד חשוב בעבודת האדם בכלל, לרכוש על ידי ההרגל את הטבע השני (שמגלה את האמת, טבע שני = אמת). והנה הרגל נעשה טבע = אברהם אברהם אברהם (ממוצע כל תבה), וכידוע אברהם עולה רמח מצוות עשה, שכנגד רמח אברים, דהיינו שבמעשה המצוות (שוב ושוב, כשמרגיל עצמו לכך) האדם רוכש את הטבע המתוקן (המציל מלטבוע במים הזידונים, אמונות תפלות). ראש וסוף התבות הרגל נעשה טבע = 169 = 13, אחד-אהבה ברבוע ("אחד היה אברהם" איש האהבה)[לח].

פרק ב: דין ספק דאורייתא

נתבונן מעט בדין ספק דאורייתא לחומרא. דיני ספקות הם מקצוע גדול בתורה, וכלל גדול הוא: ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא[לט], אלא שנחלקו הראשונים ביסוד דין זה[מ]: לדעת הרמב"ם[מא] וסיעתו, מהתורה כל הספקות מותרים ומה שמחמירים בספק תורה זהו דין דרבנן. ולדעת הרשב"א[מב] וסיעתו מה שצריך להחמיר בספק דאורייתא זהו דין דאורייתא להחמיר בספק, וכן נוקט בעל ספר חרדים בדעת רבינו יונה (רבו של הרשב"א) בפירוש "ובחרת בחיים" כנ"ל.

ביאור דעת הרמב"ם

הפירוש הפשוט בדעת הרמב"ם שמהתורה כל הספקות מותרים, ורק חכמים גזרו להחמיר בספקות באיסורי דאורייתא ובאיסורי דרבנן לא גזרו[מג]. וביסוד שיטתו מבארים האחרונים שכל לשון התורה משמעותה על ודאי ולא על ספק[מד], ויש שביארו שהמקור הוא מסברא שכל איסור צריך 'סיבה חיובית' כדי שיחול ולכן כאשר יש ספק אנו מניחים שאין איסור[מה]. ור' שמעון שקאפ רוצה לומר ברמב"ם שכל הספקות מסרם הכתוב לחכמים שיקבעו כיצד לנהוג, והם קבעו שבדאורייתא יש להחמיר ובדרבנן להקל (ולכן ספק דאורייתא לחומרא הוא יותר מדין דרבנן רגיל)[מו].

מה שלפי הרמב"ם התורה עצמה מקילה בענייני ספקות ורק רבנן מחמירים, יובן בפנימיות בכך שדיני דרבנן שייכים למלכות, "מלכות פה תורה שבעל פה"[מז], והמלכות נבנית מן הגבורות. לכן דרבנן מחמירים בספקות (כל חומרא היא מצד יראה-גבורה), ואילו התורה לקולא מצד מדת החסד והאהבה, "תורת חסד"[מח].

גם בנוגע לעצם המושגים של ודאי וספק, ודאות ואי-ודאות, ברי ושמא: ספק ואי-ודאות שייך לצד שמאל, גבורה ויראה, ואילו מצד ימין (חסד ואהבה) יש ודאות. לכן התורה שבכתב היא בגדר ודאי, ולא דברה על הספק, ואילו תורה שבעל פה (שבניינה מהגבורות) עוסקת בספקות. לפי זה, עצם ההכרעה בין הצדדים השונים, בין הברי לשמא, היא בכח ספירת התפארת (הממצעת בין חסד וגבורה וכוללת אותם). אברהם אבינו הוא ודאי, יצחק אבינו הוא שמא, ואילו יעקב אבינו מכריע ביניהם (בסוד "יעקב אשר פדה את אברהם"[מט]), קו האמצעי העולה עד למעלה-מעלה, "הבריח התיכון... מן הקצה אל הקצה"[נ], עולה עד לרדל"א ששם ודאות ואי ודאות[נא] הם כאחד ממש.

דעת הרשב"א ורבינו יונה

בדעת הרשב"א וסיעתו, שמדאורייתא צריך להחמיר בספק – אפשר שהמקור לכך הוא מלימוד בפסוקים[נב], אך יש אומרים שזו סברא[נג], ויש אומרים שכך היה במסורת ממשה רבינו[נד], מעין הלכה למשה מסיני. אכן, לדברי רבינו יונה זה נכלל ב"ובחרת בחיים" (ומכל מקום עדיין צריך סברא או מסורת שזהו פירוש הפסוק).

אמנם צריך להבין לפי רבינו יונה, מדוע אין צריך להחמיר בספק דרבנן, והרי גם דברי חכמים הם בגדר חיים, "תורת חכם מקור חיים [חיים = חכם]"[נה], "כי הם חיינו ואורך ימינו", "'וחיי עולם נטע בתוכנו', זו תורה שבעל פה"[נו] – וצריך לקיים בהם "ובחרת בחיים"! אדרבה, "חביבין (וחמורים) דברי סופרים יותר מדבר תורה"[נז].

ויש לומר שהכל בכלל גזרת הכתוב (או המסורת כנ"ל), כמו שהתורה אמרה להחמיר בספק דאורייתא כך אמרה תורה להקל בספק דרבנן (וכמו שבדעת הרמב"ם, לפי ר' שמעון הנ"ל, הכל מסור ביד חכמים, כך בדעת הרשב"א ורבינו יונה הכל הוחלט בדין התורה). ועוד, ידועה הסברא שכל איסורי דרבנן הם כאיסורי גברא לעומת איסורי דאורייתא שהם איסורי חפצא[נח], ולכן מובן מדוע להחמיר דוקא בספק דאורייתא ולא בספק איסור דרבנן – כיון שבאיסורי חפצא גם כשאדם אינו יודע יש לחשוש שפגע באיסור, ואילו באיסורי גברא אזי במקום ספק חומרת המעשה מצד האדם-העושה פחותה. ובסגנון אחר: כל איסורי דרבנן נובעים מ"לא תסור" והאיסור הוא רק כשמסרב לשמוע בקולם וכיון שבמקום ספק לא ציוו אין בזה איסור[נט].

ובפנימיות, כמו שהתבאר בדעת הרמב"ם ההכרעה בספק לחומרא היא מצד הגבורה, כך לדעת הרשב"א הכרעה זו היא מצד הגבורה, אלא שלפי הרמב"ם זו גבורה של דרבנן ולפי הרשב"א זו גבורה של גזרת הכתוב, "ובחרת בחיים"!

ובחילוק בין גברא לחפצא יש להוסיף בפנימיות: התפיסה להחמיר בספק שייכת כשדנים על החפצא (איסורי דאורייתא) שאז על-ידי החומרא הדבר נעשה כודאי (מתייחסים לספק חזיר כודאי איסור), אולם כשדנים רק מצד הגברא (איסורי דרבנן) אזי אין מה להחמיר כי האדם ממילא ישאר בספק והחומרא לא תוציא אותו מידי כך (כיוצא בזה, מבואר בחסידות לגבי הספק הקיומי של האדם האם הוא קיים בכלל, הגברא מסופק אם יש כאן גברא, ואילולא שכתוב בתורה שה' ברא אותנו לא היינו פושטים ספק זה. הדוגמה בלימוד גמרא לספק קיים היא קושיה שרבי עקיבא אייגר הותיר ב"צריך עיון גדול").

והנה בירושלמי מובאת דעת רבי מאיר שמחמיר בספק דרבנן כמו בספק דאורייתא[ס]. רבי מאיר הוא מאיר עיני חכמים בהלכה אך לא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו[סא]. בדרגה של רבי מאיר, ספק איסור נחשב לודאי איסור, וכן הוא משוה חפצא וגברא (דאורייתא ודרבנן) שהכל אצלו בבחינת חפצא, עצם הדבר.

שתי הדעות: דין וחסד

ככל הנראה, שורש המחלוקת בין הרמב"ם לרשב"א היא מסברא, האם ניתן "להנות מן הספק" ולהקל כל עוד אין ודאי איסור, או שצריך להחמיר ולצאת מידי ספק. הרמב"ם המקל הוא כאן בבחינת חסד ("ימין מקרבת") והרשב"א המחמיר הוא בבחינת דין וגבורה ("שמאל דוחה").

ויותר מזה יש ללמוד כאן פירוש פנימי במהות הדין והחסד ביחס לודאות מול ספק: בהשקפה של דין, המציאות חייבת להיות בגדר ודאי, לא 'סובלים' את מציאות הספק (כמו מצות מחיית עמלק שעולה ספק כנודע), ולכן בכל ספק חייבים להחליט שהוא כודאי איסור. לעומת זאת, מדת החסד נותנת קיום גם למציאות שאינה מבוררת וללא קביעה ודאית, סוף סוף 'זה מה יש' ואין לקבוע מסמרות, כמבואר בחסידות שחסד הוא בבחינת "מיא דניידי" (ואילו במדת הדין המים נקרשים והופכים לרקיע), אפשר כך ואפשר כך, ומותר להשאר בספק וקושיא (כמאמר העולם: מקושיא לא מתים). ויותר בעומק, במושגי חפצא וגברא: מצד החסד העיקר הוא הדבר מצד עצמו, החפצא ("חפץ חסד") והרי הוא עצמו ודאי (שהרי הוא קיים), ולכן אנחנו, הגברא, יכולים להישאר בספק. ואילו גבורה מלשון גברא, ומצידה יש דרישה שהכל יהיה מבורר לאדם, הגברא (ואין זה סותר למה שהתבאר לעיל שבאיסורי גברא מקילים יותר בספק, כי שם הכל מצד הגברא וכאן מוסבר שהחפצא יהיה מבורר בעיני הגברא ודוק).

מערכת דיני התורה

והנה שורש הדין הוא בבינה, "מינה דינין מתערין", וזהו שורש דעת הרשב"א כאן. הדבר מתאים יפה עם ההסבר בדעת הרשב"א ששורש הדין הוא מעין הלכה למשה מסיני, כיון שהיחס בין דאורייתא להלכה למשה מסיני הוא כיחס בין חכמה לבינה.

דהיינו, בכל דיני התורה יש מערכת כללית של ארבע דרגות, דאורייתא, הלכה למשה מסיני, דרבנן ומנהג – המכוונת כנגד שם הוי': דאורייתא היינו חכמה, "אורייתא מחכמה נפקת", "מוסר אביך"; הלכה למשה מסיני היינו בינה, דבר שלא כתוב בפירוש אלא במסורת האומה, "תורת אמך" (והוא כנגד שער הנו"ן בחמשים שערי בינה, שמשה רבינו זכה לו בשעת הסתלקותו, "משה זכה לבינה", ובכך מעביר את ההלכה למשה מסיני לדורות הבאים. וזה הרמז: "ולא ידע איש את קבורתו", דבר שאינו ידוע אלא בגדר הלכה למשה מסיני); דרבנן היינו מדות, דיני דרבנן הם להקל ולהחמיר, נטיה לימין ושמאל (כמו בית הלל ובית שמאי), בששה סדרי משנה, כנגד ו"ק; ואילו מנהג ישראל היינו מלכות, מה שמגיע לגמרי מלמטה והופך להיות "מנהג ישראל תורה" (ועד ש"מנהג עוקר הלכה", כמו "אמר מלכא עקר טורא"). זו חלוקה מובהקת בין הנסתרות (י-ה) לנגלות (ו-ה): "הנסתרת לה' אלהינו [דאורייתא והלכה למשה מסיני, מה שבא לגמרי מלמעלה, וגדרו וטעמו נסתרים מאתנו] והנגלת לנו ולבנינו עד עולם [דרבנן שהוציאו חכמים בהבנתם הגלויה, ומנהג ישראל העובר מאבות לבנים עד עולם]". עד כאן המבנה.

ולענייננו: החכמה היא דין דאורייתא מפורש, ובזה אין התייחסות לספקות, אבל באה הלכה למשה מסיני, בינה, ומפרשת את החכמה וקובעת שיש להחמיר בה. ובעומק, הבינה מגלה משהו שבחכמה עצמה הוא עדיין נעלם, בחינת "אובנתא דלבא" של "בינה לבא" שמגיעה מעל השכל. היחס בין חכמה לבינה הוא כמו רב ותלמיד, ומבואר בחסידות שפעמים רבות דבר שאצל הרב הוא רק בגדר ספק הופך להיות ודאי אצל התלמיד.

קולא וחומרא, רצוא ושוב

כעת נחזור לפסוק "ובחרת בחיים" ונפרש: לפעמים לבחור בחיים היינו לאסור-להחמיר, כפירוש רבינו יונה, ולפעמים לבחור בחיים פירושו להתיר-להקל, כמו "וחי בהם" שפירושו שמצוות התורה בטלות לעומת חיי האדם בעולם הזה ("וחי בהם ולא שימות בהם").

ממילא, כמו שרבינו יונה לומד את הפסוק לחומרא, כך יתכן שהרמב"ם יפרש פסוק זה עצמו לקולא, "ובחרת בחיים" להקל. ובסגנון אחר: ניתן לרמוז בפסוק את הדין שספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא: ובחרת בחיים בדאורייתא להחמיר, ובחרת בחיים בדרבנן להקל. ובחרת בחיים – ב חיים.

והנה ידוע שדופק החיים הוא בדרך של "רצוא ושוב" תמידי, הסתלקות החיים בתנועה של רצוא וחזרת-המשכת החיים בתנועה של שוב (כמו שניכר במחזור הדם ובתהליך הנשימה). הנטיה להחמיר בספק איסור היא הסתלקות החיות (שהרי בדבר איסור אין חיות של קדושה וצריך לפרוש ממנו) – זהו צד ה"רצוא" בדופק החיים, אפשרות אחת של "ובחרת בחיים". ואילו הנטיה להקל בספק היא המשכת החיות ("וחי בהם") – זהו צד ה"שוב" בדופק החיים, האפשרות השניה של "ובחרת בחיים". כלומר, זו גופא הבחירה, "ובחרת" – לבחור בין שני צדדי החיים, ולהכריע (בכח הדעת) מתי להחמיר ומתי להקל.

דווקא חיים שיש בהם רצוא ושוב, חומרא וקולא, הם חיים אמתיים (על דרך ההבדל בין אמת ל"אמת לאמתו"), וכמו שידוע גם במדעי הטבע (ביולוגיה) את הנחיצות של רצוא ושוב לשמור על איזון החיים. ורמז: שני הצדדים, אסור מותר = בראשית, כך מתחילה הבריאה המתקיימת ברצוא ושוב.

רמזי קולא וחומרא

התבאר ש"ובחרת בחיים" הוא שיקול הדעת להקל או להחמיר, ימין או שמאל. והנה בפסוק "ובחרת בחיים" יש השוואה בין המושגים חיים וברכה לעומת מות וקללה, חיים וברכה מצד ימין, מות וקללה מצד שמאל (כמו הר גריזים שעליו ניתנה הברכה, מצד דרום-ימין, והר עיבל שעליו ניתנה הקללה מצד שמאל-צפון[סב]). ורמז מכוון: קולא חומרא = ברכה קללה. בפסוק נאמר ברצף "הברכה והקללה ובחרת בחיים" – דהיינו "החומרא והקולא ובחרת בחיים"[סג], כפי שהתבאר שהבחירה היא מתי להחמיר ומתי להקל. חומרא קולא ר"ת חק, זהו חק החיים, בחינת רצוא ושוב כנ"ל.

והנה, כאשר נתבונן במשמעות וברמז נראה שיש כאן התכללות, שכן להקל הוא מאותו שורש של קללה! מכאן שיש בחינה של קולא בצד השמאל. מאידך, שורש המלה להחמיר הוא חמר = אברהם = וברכך = והיה ברכה (שנאמר לאברהם), ומכאן שיש בחינה של חומרא בצד הימין.

דין ספק ספיקא

בגדר דין ספק ספיקא לקולא[סד] (בתנאים האמורים בכך[סה]) מבואר שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל. לדעת הרמב"ם שהספקות אסורים מדרבנן א"כ מובן שהספק הראשון הופך את האיסור לדרבנן ואילו הספק השני הוא ספיקא דרבנן ולקולא (כמו שבארו האחרונים[סו]).

אבל לדעת הרשב"א שהספק הראשון עדיין אסור מדאורייתא מדוע הספק השני לקולא? ומקובל לנקוט בדעת הרשב"א שספק ספיקא הוא מטעם רוב (רוב אפשרויות, כמו בסטטיסטיקה)[סז], אך הדבר עדיין צריך ביאור[סח], ונראה שגם דין ספק ספיקא לקולא נכלל בגזרת הכתוב כיצד מתייחסים לספקות: כך נמסר שבספק אחד יש להחמיר ובספק ספיקא יש להקל[סט].

ובפנימיות, לפי מה שהתבאר בפסוק "ובחרת בחיים" יש לומר: הספק הראשון לחומרא הוא דופק החיים של רצוא, ואחר כך בא הספק השני לקולא כמו המשך הדופק בדרך שוב.

מניין המצוות

לסיום נחזור למניין המצוות. בפרשת וילך יש את שתי המצוות האחרונות בתרי"ג (למניין הרמב"ם): "הקהל את העם", ו"כתבו לכם" כתיבת ספר תורה. ולפי הרמב"ם המצוה התרי"א היא "והלכת בדרכיו" בפרשת כי תבוא. אולם לפי רבינו יונה, המצוה התרי"א היא "ובחרת בחיים". והנה תריא = תורה = רצוא ושוב, כמו שהתבאר שיש בדבר זה רצוא ושוב (להחמיר ולהקל)[ע].

לפי זה, שלש המצוות האחרונות הם בסדר של מחשבה דבור ומעש: "ובחרת בחיים" עיקרו במחשבה, תיקון המחשבה שהיא הפנימיות של האדם. הקהל הוא דבור, הקריאה בתורה לעיני כל ישראל ("תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם"). וכתיבת ספר תורה היינו מעשה. וכמו שכתב רבי אברהם אבולעפיא שבכל אות יש מחשבה דבור ומעשה (כנגד בריאה-יצירה-עשיה): חשבון האות הוא המחשבה, שמיעת האות היינו הדבור, וצורת האות בכתב היינו המעשה. ובכלל, הוא מבאר שכתיבת האותיות היא עיקר מעשה תורה.

ורמז: ובחרת בחיים מחשבה הקהל דבור כתבו מעשה = 2236 = הוי' פעמים אלהים = ב"פ שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד[עא].