י"ג סיון ע"ב – כפר חב"ד

שיעור שבועי פרשת בהעלֹתך

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר מה

2.                  א. אלדד ומידד

3.                  יהודים אוהבים יהודים

נפתח עם "יהודים אוהבים יהודים" (סטיקר חדש שהודפס והופץ). זה בעצם המשך של השיעור האחרון על ברכת כהנים[1], היות שהמלה יהודים בגימטריא כהן, כל כהן הוא יהודים. הפסוק אומר "כה תברכו את בני ישראל אמור להם" – המלה להם עולה יהודים, כלומר כהן. לכתחילה צריכים להיות שני כהנים כדי שיקראו להם "כהנים", לברך את העם באהבה. לכן באמת ראינו שסך כל האותיות של חמשת הפסוקים הם 150, כמנין פרקי תהלים, העולה פעמיים כהן-להם-יהודים – מספר האותיות הוא יהודים-יהודים, "יהודים אוהבים יהודים".

למה צריך שני כהנים לברך את העם באהבה? קודם כל, ששניהם אוהבים אחד את השני. אחר כך, שכל כהן הוא "יהודים" ואוהב את הכהן השני, ומפרגן לו שגם הוא יברך, ולא רק אני, אז כאשר מברכים יחד הברכה חלה על הצד הטוב ביותר – "יהודים אוהבים יהודים". כל הסטיקר הזה שוה רוח – יהודים אוהבים יהודים – "'ורוח אלהים מרחפת על פני המים', זה רוחו של מלך המשיח". שבזכות זה, שיהודים אוהבים יהודים, רוחו של משיח תתעורר ויבוא ויגאלנו תיכף ומיד ממש.

4.                  הדלקת הנרות – שבעה ושבעים

פרשת שבוע היא "בהעלֹתך את הנרֹת אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות". יש מצוה לאהרן הכהן להעלות את הנרות, והנרות היינו נשמות ישראל, כמבואר בחסידות באריכות שיש שבעה סוגים – שבעה שרשי נשמה – בעם ישראל, כנגד המדות העליונות. התפקיד של אהרן הכהן, "שושבינא דמטרוניתא", להעלות את הנרות עד שכל אחד יגיע לאהבת ה' מכח עצמו, "שתהא שלהבת עולה מאליה", אבל צריך את הזרז שמדליק, אהרן (אהרן אותיות נראה – "באורך נראה אור") הכהן הגדול.

יש בפרשה עוד סיפור של הדלקת הנרות, ולא כל כך שמים לב שיש בפרשה אחת שני סיפורים של הדלקת נרות. מתחיל מהדלקת שבעה נרות, אבל בהמשך יש סיפור של הדלקת שבעים נרות – שמשה רבינו דומה כנר המונח על המנורה (כפי שאומר רש"י), וכל שבעים הזקנים באים ומדליקים מהנר של משה רבינו. ממילא יש שבעים נרות, "ואצלתי מן הרוח", "ויאצל מן הרוח", סוד האצילות של משה רבינו. רש"י, לפי חז"ל, מדמה להדלקת נר מנר.

5.                  בין הדלקת הנרות של אהרן והדלקת הנרות של משה

אצל אהרן, הוא צריך ללכת – על פי פשט – למקום הנרות. יש סוגיא שלמה אם אפשר להדליק את הנרות מבחוץ ולהכניס. בכל אופן, בפשטות הוא הולך אל הנרות ומדליק אותם. אבל אצל משה רבינו הלשון של רש"י היא שהנרות באים אליו – הוא נר שמונח על המנורה, ומי שזכאי (וכמובן לא כולם זכאים, רק שבעים זכאים), בא ומדליק את הנר שלו מהנר של משה רבינו, שהוא "נר לאחד נר לשבעים, נר למאה". צריך את הזכות להגיע אליו.

זה בעצם ההבדל: אהרן הוא ה"שושבינא דמטרוניתא" ואילו משה הוא ה"שושבינא דמלכא". יש שני סוגי צדיקים, כידוע – צדיקים כמו משה וצדיקים כמו אהרן. צדיק כמו אהרן מגיע לכולם, לפחות לשרשים של כולם, ודואג להדליק אותם, ויש עליו גם מצוה להדליק טוב-טוב, "עד שתהא שלהבת עולה מאליה". הכל פעולה ודאגה של אהרן, כי הוא ה"שושבינא דמטרוניתא", שצריך להעלות נשמות ישראל ממטה למעלה. אבל יש רבי גדול, הרבי האמתי, "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא", כמו משה הראשון. הוא גם נר, אבל נר שמונח למעלה, במקום הכי גבוה על המנורה, ומי שזכאי – כנראה מי שיכול להכנס לעולם האצילות, המקום של "ואצלתי", "ויאצל" – נכנס לשם ומדליק את עצמו מהנר של משה. מי דואג שאצלו תהיה שלהבת עולה מאליה? כנראה הוא צריך לדאוג לעצמו שתהיה שלהבת עולה מאליה. אם לא הדליק את עצמו מספיק טוב – שיחזור שוב למשה רבינו. משה עצמו הוא יחסית פאסיבי – יושב שם הנר שלו, והוא מזמין את כולם שיבואו אליו, להדליק את הנר שלהם.

כמובן מאד משמעותי שכאן שבעה – רק שהם שרשי כל נשמות ישראל – וכאן שבעים, פי עשר. איך מסבירים בקבלה? השבעה כנגד מדות הלב והשבעים היינו שרש המדות באמא עילאה. הרי הסנהדרין הם באמא – משה רבינו באבא – ושם יש שבעים, שבע כפול עשר מדות, ואלה שבעים הזקנים.

6.                  מתנבאים במחנה – קפיצת השלהבת אל הנר

רק החידוש של כל הפרשה, דבר לא צפוי, שהוא חידוש גם למשה (רק שהוא חותם עליו), שיש שנים שנשארו במחנה – לא נכנסים לאהל מועד, מקום האצילות, הם מחוץ לאצילות – ולפתע נחה עליהם הרוח והם מתנבאים. מי הם השנים? אלדד ומידד. היום נקדיש את הדברים שלנו לאלדד ומידד, ומה שאפשר ללמוד מהם.

אם כל הציור כאן הוא של הדלקת נרות, על שם הפרשה, מה הציור הזה? רש"י כותב שמשה רבינו הוא נר שמונח למעלה על המנורה וכולם צריכים להגיע אליו. יש רבי, שודאי מאיר את אורו לכולם, אבל מי שרוצה להיות תלמיד מובהק של הרבי ולקבל מאצילות רוחו של הרבי, וממילא גם להיות ממשיך של הרבי – הרבי לא בא אליו, אלא הוא צריך להגיע אל הרבי, למקומו. זה ההבדל בין משה רבינו לאהרן.

בכל אופן, יש שנים שנשארים במחנה, "והמה בכתֻבים" – מגיע להם, אבל מרוב הענוה שלהם, או מסבה אחרת שננסה להסביר – "לא יצאו האהלה ויתנבאו במחנה". הנער – רש"י אומר שהוא גרשום בן משה – רץ ואומר למשה בבהלה שאלדד ומידד מתנבאים במחנה, געוואלד, ואז גם יהושע משרת משה מתקומם לגמרי ואומר "אדני משה כלאם" (על כך קטע הזהר השבוע). אז משה ברב ענותנותו – כפי שהזהר מציין, שפסוק זה הוא עיקר ביטוי הענוה של משה (סיום הפרשה הוא "והאיש משה ענו מאד", אבל היכן בא לידי ביטוי?) – אומר "המקנא אתה לי ומי יתן כל עם הוי' נביאים כי יתן הוי' את רוחו עליהם". משה מאחל שכולם יתנבאו.

עדיין צריך להבין איך יתכן, הרי שבעים הזקנים צריכים לבא אל משה, להכנס לאהל – לתחום האצילות – כדי להתנבא. איך יתכן שהם מתנבאים במחנה? יש על כך משל מפורסם בחסידות – משל גשמי, שראוי להראות בחדר לכל ילד – שלפעמים מחזיקים נר למעלה, ויש פתילה עם נר למטה, שלא מחובר, ובאופן פלאי (כך נראה) האש קופצת מלמעלה ומדליקה את הפתילה שמוכנה לכך ונמצאת למטה רחוק. לכאורה זה הציור של תופעת "אלדד ומידד מתנבאים למחנה". הפתילה למטה צריכה להיות מוכנה, ונדלקת למרות המרחק.

שוב, הוא לא מגיע להדליק את נרו ממשה – מתבייש, ענו, או סבה אחרת שתיכף נסביר – ולא רוצה להכנס. מעורר תמיהה אצל כולם, אולי הנבואה שלו לא אמתית, אולי לא ממשה רבינו. כך משתמע, "אלדד ומידד מתנבאים במחנה", כאילו מעצמם.

7.                  שלש נבואות אלדד ומידד

אכן, אליבא דאמת, המפרשים אומרים שמה שנבאו היה בלי רשות. מה נבאו? הדעה הרווחת, שרש"י כותב, היא שנבאו "משה מת ויהושע מכניס את עם ישראל לארץ" – זו נבואה שודאי קוממה את יהושע, שחס על כבוד רבו. הוא לא רוצה לקחת את הכתר מרבו. אבל יש עוד פירושים בחז"ל מה נבאו, ובעצם תרגום יהונתן מביא את כולם. יש פירוש שנבאו על מה שעתיד להיות עם השלו – בשר תאוה והעונש החמור שהגיע לעם ישראל בגלל בקשת הבשר. שוב, יש מי שאומר שנבאו על משה, שמשה מת, ויש מי שאומר שנבאו על השלו, ויש מישהו שלישי שאומר שנבאו על משהו אחר לגמרי – לא משהו אקטואלי, לכאורה, אלא לעתיד לבוא – נבאו על מלחמת גוג ומגוג.

לא סתם, אלדד ומידד הם זוג מאד חזק. קודם כל, יכולים לנבא ולומר שהנביא האהוב שלנו – מאד אהבו את משה רבינו – הולך להסתלק מהעולם הזה, ותלמידו, תלמיד מסור ונאמן (שמגיע לו), ימשיך את עבודת משה רבינו ויכניס את עם ישראל לארץ ישראל. נועז ביותר לומר נבואה כזו.

8.                  נבואה ראשונה אי אפשר לכבוש

הנבואה היא מן השמים – והראיה שהנבואה היתה אמתית – אז מה הכוונה שלא קבלו רשות? לא קבלו אור ירוק מפורש. המפרשים מסבירים שלא שמעו את המלה "לאמר" – כמו בכל פסוק שה' אומר למשה – שמשמעותו לך תאמר, תפרסם בתקשורת. לא שמעו "לאמר", אז לכאורה פגם גדול – שנבאו דבר שהיו צריכים לשמור עדיין בסוד. מצד שני יש איסור – עם חיוב מיתה – על נביא שכובש את נבואתו. בכלל, כאן סוגיא מאד חשובה לגבי נבואה. מצד אחד, כשאתה מקבל נבואה אסור לך לכבוש, ומצד שני צריך רשות לפרסם את הנבואה.

כאן באמת פגמו? צריך לומר – וכך משמע מפשט הפסוקים – לא היתה להם ברירה אם לומר. כמו שמתואר בנביא, מי שחלה עליו רוח הנבואה – בפרט בפעם הראשונה שחלה עליו רוח הנבואה – לא בוחר אם לומר או לא. הוא באקסטזה כזאת (כשאול שפשט את בגדיו כו', "שטות דקדושה" כמבואר בד"ה "באתי לגני") שאין לו כבר בחירה אם לומר או לא לומר. הוא מקבל את הנבואה ולא יכול לבחון אם שמעתי "לאמר" – ספונטאנית הוא אומר. אם היה יותר מבוגר ומנוסה, נביא ותיק, היה צריך להבין שלא כל דבר אומרים אם אין רשות מפורשת. אבל מנביא טרי אי אפשר לצפות לאבחון כזה וכח נפשי כזה שיבין שעליו לחכות עם הנבואה. זה לגבי הנבואה ושאלת הרשות לפרסם אותה.

9.                  רמז שלש הנבואות

נעשה גימטריא מופלאה: יש שלש דעות מה בדיוק נבאו. או שנבאו משה מת, או על השלו, או על גוג ומגוג. הנער רץ ואומר בבהלה, צועק, "אלדד ומידד מתנבאים במחנה", שעולה משה שלו גוג ומגוג. איך התרגום יונתן מסביר? ששלש הדעות הן "אלו ואלו" – אלדד נבא בעיקר על "משה מת וכו'", מידד בעיקר נבא על השלו, ושניהם יחד ("יהודים אוהבים יהודים", כשהתחברו יחד שני הנביאים, שלפי חז"ל הם שני אחים, כדלקמן) נבאו על גוג ומגוג.

10.             אלדד ומידד – תורת משה ותורת יהושע

אפילו בתוך הנבואה גופא שמשה מת ויהושע מכניס את עם ישראל לארץ ישראל, יש רמז ש"משה מת" הוא בעיקר נבואת אלדד ו"יהושע מכניס" בעיקר שייך למידד. מה הרמז? כשמחשבים את השם משה במספר סדורי (מ = 13, ש = 21, ה = 5) הוא עולה אלדד (טל), אבל כשעושים יהושע במספר סדורי (י = 10, ה = 5, ו = 6, ש = 21, ע = 16) עולה מידד (חן). משה ויהושע הם ממש אלדד ומידד – עיקר הנבואה על משה הוא של אלדד ועיקר הנבואה על יהושע של מידד.

כתוב "מוליך לימין משה" ואילו יהושע, שהוא מאפרים, ספירת היסוד, "נטיל לשמאלא" יחסית. שניהם בחינת תורה – "תורה צוה לנו משה", "זכרו תורת משה עבדי", ויהושע הוא תורה כלבנה המקבלת מהחמה, אבל תורה של ארץ ישראל, תורת "והגית בו יומם ולילה" כפי שנאמר ליהושע, שאם יקיים את "והגית" יצליח במעשיו ובכל אשר יפנה ישכיל-יצליח (ומכלל הן אתה שומע לאו).

לפי האריז"ל אלדד ומידד הם שני דדים של כנסת ישראל, שמזיבים חלב אם – תורה – לעם ישראל. אלדד הוא הדד הימני ומידד הוא הדד השמאלי. יש שתי בחינות של תורה, של חלב – יש את החלב של הדד הימני, תורת משה, ויש את החלב של הדד השמאלי, דד של "והגית בו יומם ולילה", תורת יהושע, תורת הכניסה והכבוש של ארץ ישראל, לאחר הסתלקותו של משה רבינו.

כמו שלמדנו לפני כמה שיעורים[2], שכל תנועה היא מימין לשמאל, כמו בעשרת הדברות – לוח הימין "מאין באת?" ולוח השמאל "ולאן אתה הולך". לאן את הולך? לתיקון החברה והמציאות, למטה. כלומר, הגבורה-השמאל בונה את המציאות, את המלכות, וצריך את ההשפעה – "מאין באת" – של הימין, כדי לתקן את השמאל. אבל התנועה היא תמיד מימין לשמאל. גם התנועה מ"משה מת" ל"יהושע מכניס לארץ ישראל", לישב את הארץ תכל'ס בגשמיות, היא גם תנועה מ"מוליך לימין משה" ליהושע שהוא שמאל יחסית. שני עמודי התווך של נבואת המעבר ממשה ליהושע הם אלדד ומידד.

11.             רמזי ששת פסוקי הספור

נכתוב על הלוח את ששת הפסוקים בספור הזה:

ויצא משה וידבר אל העם את דברי הוי' ויאסף שבעים איש מזקני העם ויעמד אתם סביבת האהל. וירד הוי' בענן וידבר אליו ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יספו. וישארו שני אנשים במחנה שם האחד אלדד ושם השני מידד ותנח עלהם הרוח והמה בכתבים ולא יצאו האהלה ויתנבאו במחנה. וירץ הנער ויגד למשה ויאמר אלדד ומידד מתנבאים במחנה. ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם. ויאמר לו משה המקנא אתה לי ומי יתן כל עם הוי' נביאים כי יתן הוי' את רוחו עליהם.

יש שני פסוקים לפני שמזכירים אותם – הקדמה. שני הפסוקים מדברים על הזקנים, ויש בהם לט מילים – אלדד. אחר כך ארבעה פסוקים שמספרים עליהם, ובהם יש חן מילים – מידד (שבהם רלא אותיות, חן במספר קדמי). זה התרגיל הראשון לילדים – פנינה של התורה. קודם יש שני פסוקים עם אלדד מילים ואחר כך ארבעה פסוקים, עיקר הסיפור שלהם, עם מידד מילים – "אלדד ומידד מתנבאים במחנה".

אם עושים את הגימטריא של כל ששת הפסוקים, כל המכלול הזה, הכל עולה עשר פעמים חלק – אולי הכי חשוב – של המבנה: "ותנח עלהם הרוח והמה בכתבים ולא יצאו האהלה ויתנבאו במחנה". את מהות המספר (2128) נשאיר להשלמות[3]. בכל אופן, זו תופעה מיוחדת במינה.

12.             נבואת אלדד ומידד – שרש הכתובים שנאמרו ברוח הקדש

למה רומז "והמה בכתֻבים", חוץ מהפשט? אומר האריז"ל שרומז להבדל בינם לבין שאר הזקנים. שוב, כל הזקנים נכנסו לאהל, התקרבו לנר ממש, והדליקו עצמם מהנר של משה רבינו. רק הם נשארו במחנה, וכמו שציירנו קודם, האש של משה רבינו היתה צריכה לקפוץ, להגיע אליהם מלמעלה ולהדליק אותם. אומר האריז"ל שכל הנביאים מתנבאים מנצח והוד של ז"א, וכך כל הזקנים שהתקרבו ממש – נכנסו האהלה והדליקו את עצמם מנרו של משה רבינו – דבר ששייך לסוד חלק הנביאים בתנ"ך.

התורה היא "אוריאן תליתאי", תורה-נביאים-כתובים, וכל הנביאים שקשורים לנו"ה שייכים לדרגת הנביאים בתנ"ך. אבל "המה בכתבים" הכוונה ששניהם יוצאים מהכלל, לא שייכים לחלק הנביאים – שענינו השראת שכינה מלמעלה למטה – אלא לחלק הכתובים בתנ"ך, שהם רוח הקדש מלמטה למעלה. גם מקבלים ניצוץ ממשה, לא מכח עצמם, אבל "והמה בכתבים".

מה ההבדל בין נביאים וכתובים? נביאים הם נצח והוד דז"א והכתובים היינו הזרועות – חסד וגבורה או הדדים – של נוקבא דז"א. מצד אחד יותר נמוכים, כי בנוקבא, אבל מצד שני יותר גבוהים, כי הם בזרועות או בדדים (במקום בינה) של כנסת ישראל. הם בעצם רוח הקדש.

לומדים מכאן שכל רוח הקדש בעם ישראל, כל רוח הכתובים – גם תהלים של דוד מלך ישראל חי וקים, גם שיר השירים ("כל הכתובים [במ"א: שירים] קדש ושיר השירים קדש קדשים") – שייכת לאלדד ומידד, "והמה בכתבים". לכן, כי הם בכתובים, לכן לא יצאו האהלה ויתנבאו במחנה (מחנה = "אלדד ומידד [מתנבאים במחנה]"). איזה מחנה? מחנה ישראל. מי שהוא בעל רוח הקדש הוא כמו משיח, שצומח מתוך העם – "אמת מארץ תצמח". מקבל את הנבואה שלו בתוך העם ושם מתנבא. הוא לא נכנס לאהל מועד.

פלא, הרי אהל מועד הוא מקום המפגש אליו הולכים כל מבקשי ה'. והנה, הם לא הולכים לבקש את ה' במקום המיועד לבקש אותו, אלא נשארים במחנה ושם מקבלים רוה"ק – "והמה בכתבים ולא יצאו האהלה"[4]. הזרועות הן גם כח החבוק. כמו שהבעל שם טוב אמר, מה הביטוי של "יהודים אוהבים יהודים"? שהולכים ברחוב, פוגשים יהודי מחבקים ומנשקים אותו. אלדד ומידד, דד – חוץ מדדים – לשון דודים, לשון אהבה. כל שיר השירים הוא שיר דודים, שיר של יהודים אוהבים יהודים, שיר של אלדד ומידד.

13.             אחי משה

מי הם הזוג הפלאי הזה, אלדד ומידד? ידוע שאלדד-מידד יחד עולים מהיטבאל, צז, יחוד מה ו-בן, המספר הראשוני ה-26, כמנין שם הוי'. מה היחוס שלהם, מאיפה הם מגיעים? כתוב שהם – לא פחות ולא יותר – אחים של משה רבינו, מצד האמא ולא מצד האבא. האמא שלהם היא יוכבד בת לוי, אבל האבא שלהם הוא לא עמרם אלא אליצפן בן פרנך – נשיא זבולן (עשיר, "מצפון זהב יאתה") שמוזכר בין נוחלי הארץ. מה הסיפור? יש שתי גירסאות. גרסא אחת, שאליצפן נשא את יוכבד לאחר פטירת עמרם. בסדר, יוכבד התאלמנה מעמרם בעלה, ואחר כך אליצפן נשא אותה לאשה, ונולדו שני ילדים חמודים – אחד אלדד והשני מידד. אז הם אחים מצד האם של משה רבינו.

אבל התרגום לא סובר ככה, ורוב מדרשי חז"ל לא סוברים ככה, אלא משהו פלאי ביותר – שבאותה תקופה בין לידת אהרן ללידת משה רבינו, לאחר גזירת "כל הבן הילוד היאֹרה תשליכֻהו", באותו זמן שעמרם גרש את יוכבד אשתו, היא לא יכלה להיות מובטלת מהולדת בנים לעם ישראל, אז היא הלכה ונשאת לאליצפן ואז, בתקופה הזו, נולדו שני הילדים החמודים האלה, אלדד ומידד. אחר כך, מרים – הבת הגדולה – באה ומשכנעת את עמרם לשוב ולשאת את יוכבד לאשה, ואז נולד משה רבינו.

אז געוולד, יש פה כמה איסורים חמורים. יש חז"ל אחד שכל הגירושים היו סה"כ שלשה חדשים, והיא כבר היתה מעוברת ממשה רבינו קודם. יש כמה דעות. אבל עצם הדעה הזו – הכי מקובלת – שאלדד ומידד נולדו בתקופה שיוכבד היתה גרושה מעמרם, זה פלאי.

קודם כל, איך עמרם מחזיר את גרושתו לאחר שנשאת לאחר? ומה הדין של הבנים שנולדו? ומה הדין של משה רבינו שנולד אחר כך?

14.             פגמי היחוס

במקום אחד בכתבי האר"י, אצל הרמ"ע מפאנו בגלגולים שלו, הוא מסביר את כל הסיפור הזה על דרך הסוד[5]. הוא שואל כמובן את הקושיא איך יכול להיות כל הדבר הזה, ואומר שמה שעמרם חזר ולקח את יוכבד הוא כמו שדוד המלך חזר ולקח את מיכל לאחר שהיתה אצל פלטיאל בן ליש כך וכך שנים, רק שחז"ל מספרים שפלטיאל לא נגע בה, ודוד המלך שם מסר מודעה שהגירושין לא אמתיים.

אומר כאן הרמ"ע מפאנו שגם עמרם מסר מודעה לפני שגירש את יוכבד, שכל הגירושין הם רק על תנאי של גזירת פרעה – כלומר, רק מפני גזירת פרעה "כל הבן הילוד היארה תשליכהו", ולולא הגזרה אף פעם לא היה עולה על דעתו לגרש את יוכבד. זאת אומרת שאגלאי מילתא למפרע, אחרי שהוא חוזר ולוקח אותה, שהיא לא היתה גרושה ממנו בכלל.

מה יוצא מזה? שאלדד ומידד הם ממזרים. יכולות להיות כמה בעיות – או מחזיר גרושתו גרידא לאחר שנישאת לאחר, שאסור על פי תורה, ויכול להיות חמור מזה באין ערוך, והוא אומר שכך היה, שהיא לא היתה גרושה באמת. אם האיסור הוא רק שמחזיר את גרושתו לאחר שנישאת למישהו אחר, אז הילד שנולד אחר כך יש לו איזה פגם – משה רבינו. הוא לא ממזר על פי תורה, אבל יש בעיה מסוימת. ואם הגירושין אינם גירושין, ובינתים היא הלכה ונישאת לאליצפן, אז שוב – יוצא שאלדד ומידד הם ממזרים. יכול שלכן הם לא רוצים להכנס האוהלה. זה שיש ענינים שלפני מתן תורה לא שמרו על כל המצות – כגון מה שעמרם עצמו נושא את דודתו – זה עוד משהו.

רואים שיש פה נהלים חריגים מאד. זה שמעורר איזה פגם במשה רבינו שנולד אחר כך, איך שלא נפרש, במה יכול להתבטא? יכול להתבטא בכך שמשה רבינו לא נשא יהודיה מיוחסת אלא גיורת. הוא ברח – יש כמה סבות למה משה לא זכה לכתר כהונה, אבל כאן הדבר הכי פשוט, שיש איזו בעיה ביחוסו. אהרן הוא מושלם, הוא יכול להיות ראש משפחת הכהונה, אבל משה רבינו – מי יודע את צאצאיו? אין שום זכר. רק הוא בעצמו חוזר בכל דור ודור.

שוב, משהו מופלא לגבי משה רבינו. יהודי שהוא קצת בעל תשובה – קצת הרבה בעל תשובה – הוא גדל אצל פרעה, הוא משהו אחר. היחוס שלו מפוקפק. מצד אחד, יש לו היחוס הכי גדול שבעולם – אבא שלו עמרם בן קהת בן לוי בן יעקב אבינו, שושלת נשיאי ישראל. מצד שני, בסיפור הזה יש איזו עכירה של צלילות מי היחוס.

15.             "דמעת העשֻקים"

ממשיך להסביר על יסוד זה בעל ספר הגלגולים (הנחשב כגלגולים שמפורשים באריז"ל), הרמ"ע מפאנו, שעל כך דרשו חז"ל את הפסוק "דמעת העשֻקים" – על אלדד ומידד, ובמדה מסוימת אפילו על משה. מה היא "דמעת העשֻקים"? חז"ל מפרשים שכל מי שנולד ממזר בוכה בצדק – מה אני אשם? אבא ואמא הביולוגיים שלי חטאו, אז מה אני אשם? חז"ל אומרים שהממזרים צודקים – הם לא אשמים – ודמעתם היא "דמעת העשקים". הממזרים הם עשוקים, ובעולם הזה אי אפשר להציל אותם ולעזור להם, אבל בעולם הבא הקב"ה מבטיח שאני כבר אפצה אותם, במיוחד אם הוא בגדר "ממזר תלמיד חכם" שקודם ל"כהן גדול עם הארץ". אהרן לא היה כהן גדול עם הארץ, היה תלמיד חכם, אבל יחסית משה רבינו היה עוד יותר תלמיד חכם. אם כן, יש איזה תיקון עצום באלדד ומידד האלה, שהם "דמעת העשקים".

16.             גלגול אלדד ומידד בתרי אילמי

היות שהם נבאו ללא רשות – רק שקודם הצדקנו אותם, כי זו היתה הנבואה הראשונה שלהם ואי אפשר לצפות שיתאפקו לכבוש את נבואתם – אומר הרמ"ע מפאנו, הם התגלגלו בגלגול הבא שלהם ב"הני תרי אילמי" שבתחלת מסכת חגיגה.

על הפסוק שנאמר לגבי מצות הקהל, "למען ישמעו ולמען ילמדו", חז"ל מפרשים "'למען ישמעו' פרט למדבר ואינו שומע, 'למען ילמדו' פרט לשומע ואינו מדבר". משמע על פי הפשט הראשון בגמרא ששומע ואינו מדבר – לא חרש, אלא אלם – לא לומד. הגמרא מקשה שבבית רבינו הקדוש היו שני יהודים אלמים, ששמעו ולא יכלו לדבר, ואף אחד לא ידע את טיבם כי הם לא דברו. ילדים מסכנים, אבל בכל אופן היו כל כך רציניים, שהגיעו לכל שיעור של רבי בדייקנות ובמסירות והקשיבו, ואף אחד לא הכיר את טיבם. היו כל כך רציניים הילדים האלמים האלה, שרבי – רבינו הקדוש – רחם עליהם ובקש עליהם רחמים ונתרפאו, וכאשר נתרפאו והחלו לדבר ראו שהם בקיאים מופלאים בספרא ובספרי ובכל הש"ס כולו.

אם כן, הסיפור הזה מפריך את הפירוש ש"למען ילמדו" פרט לשומע ואינו מדבר, שהרי אותם שני אלמים לא יכלו לדבר אבל כן יכלו ללמוד, והיו בקיאים בכל הש"ס. אלא מה? הגמרא אומרת שצריך לקרוא את הפסוק אחרת: "למען ישמעו ולמען ילַמדו" – "'למען ישמעו' פרט למדבר ואינו שומע, 'ולמען ילמדו [אחרים]' פרט לשומע ואינו מדבר". הם יכולים ללמוד, אבל עד שרבי לא יעורר עליהם רחמים וירפא אותם הם לא יכולים ללמד אחרים.

שוב, אומר האר"י, ש"הני תרי אילמי" הם אלדד ומידד שחוזרים לעולם הזה בגלגול. ולמה נגזרה עליהם אלמות? הם בחינת משיח. על משיח כתוב "כרחל לפני גֹזזיה נאלמה", "מי כמכה באלים-באלמים הוי'". בגלל שהם נבאו ספונטאנית, כמו שהסברנו, אך בכל אופן נבאו ללא רשות – לכן היו צריכים לחזור אלמים. רק שכאשר מתרפאים הם שופעים שפע רב של ידע תורני, בכל הש"ס וכל התורה כולה.

17.             רמזי משפחת אלדד ומידד

נעשה כמה רמזים יפים: לפי חז"ל האבא של אלדד ומידד נקרא אליצפן והאמא יוכבד. נחבר את אליצפן (261) לאלדד ומידד (97 יחד) – עולים יחד משיח. אם נחבר גם את האמא, יוכבד (42, שם מב, אמא – שתי נשים בגימטריא אמא בתורה, בלהה ו-יוכבד), כל המשפחה תצא 400, מספר מושלם. כלומר, הממוצע ביניהם הוא 100, יפי, י פעמים י. כולם יחד "ת עלמין דכסופין", "ארבע מאות שקל כסף עֹבר לסֹחר". השם המלא הוא "אליצפן בן פרנך" – פרנך שוה עמרם. אליצפן בן פרנך שוה רבי ישמעאל, שדברנו עליו לאחרונה. כנראה משה רבינו הוא בחינת רבי עקיבא, שגם אין לו יחוס. עיקר ברי הפלוגתא בין התנאים הם רבי ישמעאל ורבי עקיבא, כנראה נכנסים כאן למתוה הנשמות.

נחזור לענין האלמות: יש בספור של אלדד ומידד סבה לאלמות, וודאי גם תקון של אלמות. מה הנוטריקון שלהם? אלם. ב"מי כמכה באלם הוי'". דברנו הרבה פעמים שענינו העיקרי של חג הפסח הוא חפש הביטוי והדיבור – פה-סח. אין יותר חופש בטוי מלומר את הנבואה שלך אף שהיא מקוממת את כל הצבור הקדוש – נבואת "משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ". גם נבואת השלו היא עונש מידי. גוג ומגוג גם לא סיפור הכי נחמד, מה יהיה שם. זה שהם מנבאים לגוג ומגוג – ודאי סימן שהם ניצוץ משיחי.

18.             ב. אלדד ומידד וסוד המספרים המחומשים

19.             שני דדים ו-ה החלב

איך האריז"ל מסביר עוד את הסוד של אלדד ומידד? הוא אומר שהם שני הדדים של כנסת ישראל, שמניקים לנו – כל נשמות עם ישראל – את חלב האם (אם גם ר"ת אלדד-מידד). שניהם יוצאים משם אלקים – אלדד יוצא משתי האותיות הראשונות כסדר, אל, ומידד יוצא משתי האותיות האחרונות הפוך, מי. כלומר, אלהים הוא אל-דד מי-דד, וה-ה באמצע הוא עצם החלב – גם הצנור שמוביל את החלב לדדים, וגם מסמל את עצם החלב. יש לו כמה גימטריאות, קצת מסובכות, איך ה-ה של שם אלקים הוא החלב עצמו. זה הסוד של שם אלקים.

שוב, היות ש"אל" הוא שם של חסד, "חסד אל כל היום", הוא הדד הימני. "מי" היינו בחינת אמא, ששייכת לקו שמאל, "מי דקיימא לשאלה", "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה", "ברא אלהים", הוא דד שמאל. כל אחד מקבל את התורה-החלב שלו – התורה של דור המדבר היא ה-טל (= הוי' אחד) של אלדד – הרי מתן תורה הוא טל תורה, "על כל דבור ודבור פרחה נשמתן" וה' החזיר את הנשמות על ידי טל תורה ואילו התורה של הדור שנכנסו לארץ היא ה-חן (= הוי' יחיד) של מידד.

יוצא על פי הקבלה, שעיקר הפנימיות שלהם, שהם מעבירים לעם ישראל, הוא ה-ה של שם אלהים.

20.             סוד המחומשים – מספרי חשמל

לכן נסיים חלק זה בענין חשוב – גם לילדים ב'חדר' – בסוד האות ה, שהיא החבור ביניהם והיא החלב עצמו: ה רומזת לחמשה חומשי תורה, שנרמזו לראשונה ב-ה פעמים "אור" ביום ראשון של מעשה בראשית. ה-ה של אלהים היא ה-ה של "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" – ב-ה (זעירא) בראם.

בשם אלהים יש ה אותיות, ובמספר קטן אחרון גם שוה ה. כאשר מצמצמים את המספר של שם הוי', 26, מגיע בסוף ל-8, ח, אבל אלהים מגיע בסוף ל-5 (אל-מי עולה 81, 9 ברבוע). כתוב ש-אלהים בגימטריא הטבע – ה באמצע ו-טבע מסביב. אם עושים את החשבון של שם אלהים במספר סדורי יש 5 באמצע, 13 מכאן ו-23 מכאן, 36, הרבוע של 6. במספר קטן יש גם 5 באמצע, 4 מכאן ו-5 מכאן, 9, הרבוע של 3. במספר קטן הרבוע של 3 סביב 5, במספר סדורי רבוע של 6 סביב 5, ובמספר סדורי הרבוע של 9 סביב 5 (סדרה עולה) – הכל רומז למספר 5, שהוא עצם החלב שלהם, הנבואה שלהם, רוח הקדש של כל עם ישראל, "והמה בכתֻבים".

שוב, אם אנחנו רוצים בדור שלנו – תיכף ומיד ממש – להכניס את עם ישראל לארץ ישראל, צריך את אלדד ומידד אתנו, שהם מקור של רוח הקדש בעצם עם ישראל, כאשר מקבלים את הניצוץ ממשה רבינו כאילו מרחוק, כמו שתארנו, שאפילו לא ברור כל כך מאין זה בא (שעל כן נחוץ ביותר לקיים את הוראת המשנה "דע מאין באת").

כמו שכתוב על המשיח, חוץ מזה שהוא "צמח צדיק", "אמת מארץ תצמח", כתוב וידוע הפירוש המפורסם של המלבי"ם[6] על הפסוק "ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה", ש"חטר מגזע" הוא על פני הקרקע, רואים מהיכן מגיע היחוס, ואילו ה"נצר משרשיו" צומח מתחת האדמה, שלא רואים את היחוס. מסביר שבית שני מבית ראשון הוא "חטר מגזע", ואילו המשיח הוא "נצר משרשיו" – מאותו יחוס, רק שלא רואים, צומח מתחת לקרקע.

שוב, זו נבואת אלדד ומידד, עם כל הדברים הנועזים שהם אומרים – הכל מתוך אהבת ישראל, מתוך הדדים-הדודים שלהם.

21.             אלדד ומידד וסדרת המספרים המחומשים

נחזור למה שאמרנו, שהסוד כאן כולו מסביב ל-ה של שם אלהים: החלב של אלדד ומידד. אנחנו מכירים במספרים הצורניים שיש מספרים משולשים, יש מספרים רבועיים ויש מספרים מחומשים – שמבחינה מסוימת המחומש היא הצורה הכי חשובה אחרי משולש ורבוע (והסימן: "וחמֻשים עלו בני ישראל מארץ מצרים") – שאנו קוראים להם 'מספרי חשמל'. בעולם קוראים למספרים האלה, במתמטיקה, מספרים מחומשים. אנחנו מציירים אותם בצורה קצת אחרת, משולש על גבי רבוע – שני שלבים של התפתחות.

איך הסדרה בנויה? מתחילה מ-1, סתמי, אחר כך 5, 12, 22, 35, 51, 70, 92 וכו'. מגיעה למספר 1820, שהרבה מחשיבים כמספר הכי חשוב בתורה – מספר האזכרות של שם הוי' ב"ה בכל התורה כולה. עוד לפני 1820 יש את המספר 715, מספר אזכרות שם הוי' רק בבראשית ודברים, החומש הראשון והאחרון. בסדרה הזו יש את המספר 1335, הסיום של ספר דניאל, "אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה", קשור לתחית המתים – "ואתה לך לקץ ותנוח ותעמֹד לגֹרלך לקץ הימין". יש בסדרה הזו גם "הכל הבל" בחבור, סוד של מעשה בראשית – 92, מספר היסודות בטבע, כידוע היום – אבל גם, וזה הפלא, הכל פעמים הבל (2035) נמצא בסדרה. אבל לעניננו המספר הכי חשוב בסדרה כאן הוא אלדד פעמים מידד – 2262. מספר מחומש שיוצא מה-ה של שם אלהים.

22.             כלל המספרים המחומשים

מה הכלל? אלדד הוא טל. טל הוא מספר לא זוגי, ויש לו נקודה אמצעית – 20. נקח את הנקודה האמצעית של טל פחות 1, 19, ונחבר ל-טל (אלדד), יעלה חן (מידד), וכשנכפיל את טל ב-חן נקבל מספר מחומש. מה שאמרנו כעת הוא כלל גדול לגבי מחומשים. נקח עוד מספר לא זוגי, 7 לדוגמה. הנקודה האמצעית היא 4, אחד פחות – 3. 7 ועוד 3 עולה 10, וכשמכפילים 7 ב-10 מקבלים 70 – מספר מחומש.

כל הספור כאן הוא ספור של שבעים זקנים, שאלדד ומידד מתוכם והמה בכתובים ולא יצאו האהלה ויתנבאו במחנה. אנחנו יודעים ש-70 הוא מהמספרים הכי חשובים ומרכזיים בתורה, מקדש קדשים של שבעים זקנים ועד שבעים אומות העולם – כל המציאות היא שבעים. היה מאד ראוי שהמספר הזה יהיה מספר צורני מובהק כל שהוא, אבל הוא לא משולש ולא רבוע ולא מספר השראה ולא מגן דוד ולא מספר שבת. מה זה כן? מספר מחומש, שאנו קוראים לו מספר חשמל. הרבוע של 7, 49, ועל גביו המשולש של 6, 21 – סה"כ 70. אם יש לי פסוק עם 70 אותיות, זו הצורה לצייר אותו. n ברבוע פלוס משולש n מינוס 1.

יש עוד צורות לכתוב בצורה מתמטית, אבל בצורה גרפית זו הצורה הכי פשוטה. צריך לדעת שאם מציירים קצת אחרת יוצא בדיוק מחומש. במשולש על גבי רבוע רואים חמש פינות, אבל כדי לראות פנטגון מדויק צריך לצייר טפה אחרת.

אם כן, המספר 70, שהוא המספר המפורש בפרשה זו, הוא מספר מחומש. היינו באמצע: למה הכפל של אלדד ומידד חיב להיות משולש? כי מידד הוא אלדד פלוס הנקודה האמצעית שלו פחות 1. היות ש-מידד הוא אלדד ועוד 19, על כן – לפי הכלל, שאפשר להוכיח בפשטות – אלדד כפול מידד חייב לצאת מספר מחומש, מספר של מעשה בראשית, של "ב-ה בראם" (וכן של יציאת מצרים – "וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים" כנ"ל).

23.             מחומשים בפרט ומחומשים בכלל

נחזור לתחלת הפרשה: בתחלת הפרשה היו שבעה נרות – "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות". שבע בהקשר זה – צריך מישהו עם קצת יותר הבנה בחכמת החשבון, לא קשה, אבל צריך להראות על הניר – הוא לא מחומש רגיל, אלא מספר 'מחומש כללי'. מה הכוונה? הוא מחומש אם מחשבים את הנוסחא במספרים שליליים. 'מספר בית' כפי שאנחנו קוראים לו – רבוע n ועוד משולש n (ולא משולש n מינוס 1). יוצא כך עבור מספרים שליליים. לכן במתמטיקה אומרים שיש מספרים מחומשים בפרט – רק הסדרה שאמרנו קודם, 1, 5, 12, וכו' – ויש המספרים המחומשים בכלל, שכולל את שני הכוונים, חוץ מ-1 גם 2 וחוץ מ-5 גם 7. 5 הוא 1 על 4, משולש 1 ועוד רבוע 2. 7 הוא משולש 2 על גבי רבוע 2.

כלומר, בנוסחא המתמטית יש גם את שבעת הנרות – גם שבע אינו מספר צורני פשוט, לא משולש ולא רבוע ולא השראה, צריך לחפש לו משהו אחר, הרי "כל השביעין חביבין".

שוב, אנחנו קוראים ל-7 'מספר בית' ולמספר 70 'מספר חשמל', אבל במתמטיקה שניהם יוצאים מאותה נוסחא ממש – שניהם מספרים מחומשים כלליים. לא רק זה, אלא גם 77 – חבור של שניהם יחד – הוא מספר מחומש כללי, כלומר הוא מספר בית (משולש 7, 28, על גבי רבוע 7, 49 = 77). אז גם 7 וגם 70 וגם 77 (אם רוצים כבר 770 מכפילים בעשר...). הכל קשור למספרים מחומשים. יש במספרים אלה הרבה סגולות, אפילו יותר מרבועים ומשולשים – שזה פלא. אין כאן המקום לפרט אותן.

24.             שבעים הזקנים וסדרת המספרים המחומשים

כמה פעמים כתוב המספר 70 במפורש בפרשה? יש סדר. קודם, כשה' אומר למשה רבינו, הוא אומר "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל". אחר כך, כשמשה רבינו לוקח אותם – בפסוקים שראינו קודם – כתוב "ויאסף שבעים איש מזקני העם". אחר כך, בפסוק הבא, שהוא מאציל מרוחו עליהם, כתוב "שבעים איש הזקנים". בכל פעם כתוב "איש".

המלה "שבעים" חוזרת שלש פעמים: "שבעים איש מזקני ישראל" – בצווי, בתיאוריה. יש כאן ירידה למציאות, קצת פחות מזה – "שבעים איש מזקני העם". "זקני ישראל" מחבר את הזקנים לשם ישראל, שם המעלה של העם שלנו. "מזקני העם" מחבר לעם, אבל לא לשם המעלה. בסוף "שבעים איש הזקנים", בלי לחבר לאף אחד. סדר מאד מיוחד של ירידה (ג הלשונות משלימים זה את זה: "שבעים איש מזקני ישראל" "שבעים איש מזקני העם" "שבעים איש הזקנים" [מספר יורד בהדרגה של אותיות: 18 16 14] = 3481 = 59 [מידד ע"ה] ברבוע [רק הר"ת = 17 פעמים 59]; רק ב הלשונות האחרונים, של המעשה בפועל, עולים 2000, סוד ה-ב רבתי של בראשית, ששם שרש הסנהדרין, בבית לשכת הגזית שבבית המקדש, שמהם יוצא "ראשית חכמה יראת הוי'" לעם ישראל ולעולם כולו).

כמה עולה ג"פ 70? 210. אבל, למרבית הפלא, גם 210 הוא מחומש. פלא, שמספר מחומש הוא ג"פ מחומש אחר. אחד הכללים של מספרים מחומשים הוא שכל מספר מחומש הוא שליש של מספר משולש.1 הוא שליש של 3, 5 שליש של 15 (משולש 5), 12 שליש של 36 (משולש 8), וכך הלאה. זה אחד הכללים היפהפיים, שכל מספר מחומש הוא שליש של מספר משולש. אבל כאן, שמחומש הוא ג"פ מחומש אחר, זה פלא. 210 הוא גם משולש, של 20 – חייב להיות לפי הכלל – אבל הוא גם מחומש.

אם כן, ג"פ 210 גם יהיה משולש (630 היינו המשולש של 35). כאן אלה משחקים חשובים בתורת המספרים שמאד חשוב בשביל הילדים שלנו. אנחנו סופרים, עם ישראל.

ועוד: ראינו לעיל שהנבואה של אלדד ומידד לעתיד לבוא היתה בענין מלחמת גוג ומגוג. ידוע שגוג ומגוג = 70, כנגד כללות 70 אומות העולם, מספר מחומש (של 7) כנ"ל. והנה, רק גוג = 12, מספר מחומש. כאשר נוסיף לגוג את אלדד נקבל 51, מספר מחומש (של 6), וכאשר נוסיף לו את מידד (בגימטריא ומגוג) נקבל 70, מספר מחומש (המספר המחומש הבא אחרי 51)!

25.             ששת המספרים שאינם ניתנים לכתיבה כארבעה מחומשים

נאמר עוד תופעה אחת מאד חשובה: רק יחסית לאחרונה (מאתיים שנה) הוכיחו שכל מספר בעולם אפשר לכתוב אותו כסכום של שלשה משולשים או פחות. אותו הדבר, כל מספר בעולם – מ-1 עד אין-סוף – אפשר לייצג אותו בלא יותר מאשר ארבעה רבועים. אין מספר בעולם שאי אפשר לכתוב כסכום של ארבעה מספרים רבועיים, וכך כל מספר בעולם אפשר לייצג אותו בלא יותר מאשר חמשה מספרים מחומשים.

זה לא החידוש. מה החידוש? למשל לגבי רבוע. כל מספר מ-1 עד אין-סוף אפשר לכתוב אותו כסכום של לא יותר מארבע רבועים. מה לגבי שלשה רבועים? יש אין-סוף מספרים שאי אפשר לכתוב אותם כסכום של שלשה רבועים. אותו הדבר 3 – כל מספר בעולם אפשר לייצג כשלשה משולשים, אבל יש אין-סוף מספרים שאי אפשר לכתוב אותם כ-2 משולשים.

הייתי חושב שאותו דבר לגבי 5, שכל מספר אפשר לכתוב כחמשה מחומשים, אבל לכאורה צריכים להיות אין-סוף מספרים שאי אפשר לכתוב אותם כארבעה מחומשים. וראה זה פלא, יש רק 6 מספרים (לא אין-סוף) מ-1 עד אין-סוף שאי אפשר לכתוב אותם כארבעה מחומשים. פלאי פלאים. כלומר, בתכונה הזו המחומשים יותר חזקים מהרבועים והמשולשים, שהם הרבה יותר פשוטים ויסודיים מהם.

מה הם ששת מספרי הפלא האלה? 9. נחשוב רק עליו – איך אפשר לכתוב אותו כסכום של מחומשים? אמרנו שסדרת המחומשים מתחילה 1-5-12. איך אני יכול להגיע ל-9? צריך לקחת 5 ועוד 1 ועוד 1 ועוד 1 ועוד 1 – חמשה מספרים מחומשים. אני יכול להגיע ל-9 רק עם ארבעה מחומשים? לא. הכי קרוב – 8. כלומר, 9 הוא מספר שאי אפשר להגיע אליו עם פחות מ-5 מספרים מחומשים. איזה עוד מספר כזה? 21. אחר כך 31. אחר כך 43, אחר כך 55 ובסוף 89. אלה ששת המספרים היחידים, מ-1 עד אין-סוף, שאי אפשר לכתוב אותם כארבעה מחומשים.

הדבר הזה, למי שמבין קצת בנמברס-תיאורי, הוא מהפלאים הכי גדולים בעולם. חוץ מכך שאפשר לנתח את כל ששת המספרים, נעשה רק חבור שלהם, לראות שיש כאן משהו תורני מובהק: 9, 21, 31, 43, 55, 89 (נשים לב ששני המספרים האחרונים הם חתך זהב, וגם 21 בסדרת האהבה) עולים רמח, אברהם, "בהבראם"[7].

26.             מספרים מחומשים כמספרי חשמל – סודות האותיות

נסיים רק באיך שרואים בתורה את חשיבות המספרים האלה, 'מספרי חשמל'[8]: חוץ מ-70, הדבר הכי פשוט הוא שזו הצורה של 22 – אותיות התורה. 5, 12, 22 – 5 מוצאות הפה כנגד 5 אותיות מנצפ"ך כמו שכתוב באריז"ל; 12 כנגד יב האותיות פשוטות, כמו שכתוב בספר יצירה; 22 – כב אתוון דאורייתא. מה לגבי המספר הבא, 35? כתוב בקבלה שאם כותבים את כל האותיות האפשריות באלף-בית – בגדכפרת כפול (ז כפולות) ועוד ה סופיות מנצפך (תוספת של 12), וגם את ה-שׂ השמאלית – יש 35 אותיות[9]. כמו שמלמדים ילד בחיידר לפי הלוח, רק שמפספסים את ג ו-ד ו-ר דגושות. סה"כ כל האותיות הן 35, כנגד 35 מילים בפרשת "ויכלו" – שבת של מעשה בראשית.

כל הסדרה היא סדרת אותיות, לכן אנחנו גם קוראים לה חשמל – סוד השפה, סוד הדבור (חש-מל, שתיקה שממנה יוצאת הדבור המתוקן). הכל מתחיל ב-ה בראם, ה מוצאות הפה, וממשיך למספרי האותיות. ממשיך ל-70 – גם הבעה, הרבה דברים שנקראו בשבעים שמות (שבעים שמות של ה', שבעים שמות של מלך המשיח, שבעים שמות של ירושלים עיר הקדש ועוד), מקסימום של הבעה.

גם היסודות – כמו שיש אותיות, יש יסודות של הטבע – הם 92 (שהוא בעצמו סכום של שני מספרים מחומשים קודמים – 22 ו-70[10], ודוק שזו תופעה נדירה ביותר), וכו' וכו'. אם כן, הספור כאן של אלדד ומידד, עם ה-70 וג"פ 70, ועוד כל הרבה רמזים שלא אמרנו כרגע, קשור לספור סדרת מספרי החשמל (אלדד ומידד לא יכלו לקיים בעצמם את סוד החש-מל – לשתוק עד שיקבלו רשות לדבר, שעל כן חזרו בגלגול כהני תרי אילמי, וכידוע בסוד "מלאך הוי' צבאות", שאז "תורה יבקשו מפיהו" – מלאך אותיות כאלם, אותיות "כלאם") – סדרת המספרים המחומשים. הכל קשור למשיח, החמישי, אליצפן ועוד אלדד מידד.

27.             המחומשים בברכת כהנים

נחזור לברכת כהנים: כתוב "כה תאמר לבני ישראל אמור להם" – להם (כהן) עולה ג"פ כה (שלם וחצי – כה ועוד ן). כהן הוא ה בתוך ע, שניהם מחומשים. הכי בולט ששלשת הביטויים החותמים של ברכת כהנים הם, למרבית הפלא, מחומשים. המספרים של האותיות הם 15-20-25, סדרה עולה של כפולות 5, ומספר המלים בפסוק האמצעי הוא 5 – המספר העיקרי שמוביל את ברכת כהנים. המלה האחרונה של ברכת כהנים, "הכל הולך אחר החיתום", היא שלום – מלה חשובה מאד – הגימטריא של סיום שירת הים, "הוי' ימלך לעולם ועד", והיא מספר מחומש[11]. מלה כה חשובה ראוי שתהיה מספר צורני מובהק (כמו שאמרנו על 70). גם "וישם לך שלום" הוא מספר מחומש[12].

להיות רבוע, וכל מספר כיוצא בזה, ככל שגדלים – ממשולש לרבוע למחומש – יותר נדיר. ככל שעולים במספרים הצפיפות של המספרים האלה פחותה. באזור של המאות יש כחמשים מספרים בין מספר צורני מסוים למשנהו, כך שכמה תופעות של מספרים בסמיכות מאד נדיר – הסתברות כמעט אפסית. גם שלום מספר מחומש, וגם "וישם לך שלום" מספר מחומש. לא רק זה, אלא שגם המלים "ואני אברכם" – עליהן דברנו בשעור שעבר – הן מחומש[13]. כלומר, שתי החותמות של ברכת כהנים – "שלום" ו"וישם לך שלום" – והחותם של "ואני אברכם" הם כולם מחומשים.

דברנו על ממזרים – גם ממזר הוא מספר מחומש[14]. כשאומרים מלה שלא תמיד אומרים, סימן שיש בה איזו גימטריא מיוחדת – לכן מזכירים אותה.

28.             ג. חלק הזהר: מעשה אלדד ומידד

29.             שלשה פירושי "אדני משה כלאם" ברש"י

נאמר את דברי הזהר: יהושע אומר למשה "אדני משה כלאם". מה הפירוש "כלאם"? רש"י כותב שני פשטים – או ש"כלאם" היינו "הטל עליהם צרכי צבור והם כלים מאליהם", או שתשים אותם בבית הכלא.

יש מקום אחר בתורה שרש"י גם מביא את הפסוק, כאילו בדרך אגב – בסוף פרשת בשלח, במלחמת עמלק. הוא כותב שמאותו סיפור על היחס בין יהושע למשה לומדים שכבוד תלמידך ככבוד עצמך וכבוד חברך כמורא רבך ומורא רבך כמורא שמים. הוא מביא את הפסוק של "אדני משה כלאם" כהוכחה ש"מורא רבך כמורא שמים" – כל המורד בך כמורד בשכינה, וחייב כליה. שם מפרש כליה גמורה – שצריך להרוג אותם.

יש מפרשים שהכוונה לאותו פירוש – כאן אומר שצריך לשים אותם בבית כלא ושם שצריך להרוג אותם, כי הם מורדים בך, יש להם דין של מורד במלכות, וכל המורד בך כמורד בשכינה. יש מי שאפילו מפרש שבית הכלא הכוונה להכניס אותם לכיפה – מושג בהלכה, שמכניסים אותם עם לחם צר וכו', שמתים מעצמם.

זה קצת לדחוק את רש"י, שלהכניס לבית הכלא הכוונה להכניס לכיפה וממילא לכלות אותם מן העולם. יותר נח לנו לומר שזה לא אותו פירוש, אלא יותר חמור. כלומר, שכאן יש שני פירושים – הראשון, למנות אותם לגדולה, והשני לכלוא אותם. אנחנו אומרים שאלדד ומידד מסמלים נבואה אקטואלית מאד, שגם נוגעת לגאולה. אם אתה רוצה לגמור אותם, תתן להם תיק בממשלה – הטל עליהם צרכי צבור והם כלים מאליהם. לא פוליטקלי קורקט לומר את הנבואה שלהם, וברגע שיעלו לגדולה – נגמר הסיפור. פירוש שני, שמי שמדבר כך – מי שמדבר גזעני – צריך לשים אותו בכלא. יש כל מיני ארגונים יפי נפש שמיד דורשים להכניס לכלא את מי שמדבר לא כענינם. יש מי שאומר – לפי הפשט לא אותו דבר – שחיב כליה לגמרי, צריך להרוג אותו.

30.             פירוש הזהר ל"אדני משה כלאם" ושני פסוקים כנגד אלדד ומידד

מה אומר הזהר? הכי פחות. הזהר מסביר "כלאם" – "מנע מינהון מילהון". תעשה פעולה שתפסיק את הנבואה שלהם. הזהר אפילו לא מסביר איך, מה הכוונה? מה נקרא למנוע את הנבואה? יהושע כנראה מרגיש שנבואתם בסופו של דבר גם מגיעה ממשה, בדרך הפלאית, אז אתה, משה רבינו, יש לך כח פשוט להפסיק את השפע וההאצלה ממך אליהם. איך אני יודע שהפירוש של "כלאם" הוא למנוע? הזהר מביא שני פסוקים. הראשון, "ויכלא העם מהביא" בנדבת המשכן. השני, "ויכלא הגשם מן השמים" במבול.

הזהר מביא לפי הסדר הזה את שני הפסוקים, שבשניהם כתוב "ויכלא" – "ויכלא העם מהביא", "ויכלא הגשם מן השמים". למה הזהר הופך את סדר התורה? הרי "ויכלא הגשם מן השמים" כתוב קודם! אומר האבא של הרבי ששני הפסוקים הם כנגד אלדד ומידד. אלדד שמצד החסדים, מצד הדד הימני, שייך לנדבת המשכן. כלומר, גם דבר שהוא נדבה – נדבת רוח, חסד – לפעמים צריך למנוע אותו. יותר מדי חסד נקרא "רוב טובה", וצריך להפסיק אותו. על כך נאמר "ויכלא העם מהביא" – למנוע את החסד, וממילא למנוע את נבואת אלדד שמצד החסד. אבל "ויכלא הגשם מן השמים" היינו גבורות גשמים, עונש של המבול שצריך להפסיק, מצד מידד שהוא גבורה. לכן הופך את הפסוקים ומפרש לפי סדר שני האחים-הנביאים – לאלדד מתאים הפסוק "ויכלא העם מהביא" ולמידד "ויכלא הגשם מן השמים".

31.             מטל לגשם – מתורת המדבר לתורת ארץ ישראל

כשקראנו את זה חשבנו שאפשר לחבר את שתי הנבואות. לפי הפירוש של רבי לוי'ק אפשר לומר שנבואת מידד – נבואת שמאל, אקטואלי לדור שנכנס לארץ, תורת יהושע, "והגית בו יומם ולילה" שמחזק את יהושע לא לסור מן הדרך – היא תורת גשם, "גשם מן השמים" כמו "תורה מן השמים", אבל היות שגשם היא כמו "ונתתי גשמיכם בעתם", תורה של גשמיות. כשנכנסים לארץ צריכים תורה שקשורה לגשמיות. לעומת זאת תורת המדבר היא בהחלט, כולה, תורת נדבה – הכל סביב המשכן, צריך להביא את נדבות המשכן. העם מתנדב. נחשון בן עמינדב גם מתנדב לקפוץ למים, מתנדב בעד עמו כפירוש חז"ל. לא שלא צריך להתנדב בארץ – צריך התכללות.

לכן חשבנו שהביטוי שכולל את שתי הבחינות הוא "גשם נדבות" (אפשר תיכף לנגן את הניגון) – יש גשם, ענין גשמי, אבל הוא נדבה. נבואת אלדד היא נבואת נדבה ונבואת מידד היא נבואת גשם. "גשם נדבות תניף אלהים". חז"ל אומרים שכמו שיש טל תחיה, גם "גשם נדבות" הוא הגשם של תחית המתים – טל תחיה לעתיד לבוא. כלומר, לקחת את אלדד, בגימטריא טל, ולהפוך אותו לגשם ממש, כך לעתיד לבוא. "גשם נדבות – תניף אלהים", שם אלקים דוקא (וכמו שיתבאר עוד).

32.             "סוד הוי'" בארבעת פירושי "כלאם"

יש לנו כאן י-ה-ו-ה, ארבעה טעמים-פירושים ב"כלאם" (מלה מיוחדת, שעולה הוי'-אדני[15]): הפירוש העליון של הזהר הוא תמנע מהם את הנבואה. הפירוש השני, הפירוש הראשון של רש"י, "הטל עליהם צרכי צבור והם כלים מאליהם". הפירוש השלישי, הפירוש השני של רש"י, כלא אותם בבית הכלא. הפירוש הרביעי, של רש"י במ"א, שחייבים כליה. האחרון הוא במלכות, פשיטא, כי יש בו דין של מורד במלכות – מורד בך כמורד במלכות שמים וחייב כליה, ומכך לומדים ש"מורא רבך כמורא שמים". קצת פחות מזה, לשים אותם בבית הכלא – מקום שהם לא יכולים להתבטא. כלומר, למנוע מהם את האפשרות לדבר אבל לא את עצם הנבואה. לפי פירוש הזהר משמע שהנבואה תלויה רק במשה – אתה יכול להפסיק את שפע הנבואה. כאן פשט, שקבלו כבר את הנבואה.

לפי הסוד הנבואה היא כמו התהוות תמידית, כמו בשער היחוד והאמונה, וכמו קריעת ים סוף – אם נפסק לרגע, נגמר. אבל לפי פשט הנבואה היא מציאות, כבר קבלו והיא כבר אינה אצל משה רבינו – הוא מסולק, יתכן שהדליק אבל כעת הנר דולק בפני עצמו (השלהבת עולה מאליה). אם רוצים למנוע מהם להתנבא – צריך לשים אותם בבית הסהר שלא יוכלו לדבר. מניעת יכולת הבעה היא סוגיא גדולה בחסידות, שכל המציאות בבית הסהר היא להוציא את יכולת התנועה וההבעה – להוציא את החיות – כמו גלגול באבן בקבלה. אם הנשמה מתגלגלת באבן, ללא יכולת לזוז, אין יסורים גדולים מזה. פירוש בית הכלא הוא כנגד המדות – שם עיקר התנועה והחיים. לא ממש להרוג אותם, אבל לשים אותם במקום שלא יוכלו לדבר.

שוב, הם גזענים, אומרים דברים לא מקובלים – צריך לשים אותם בבית הסהר. יותר מכך – אמא, מוחין – להחליף מוחין במוחין, מוחין דאבא, נביעת האין-סוף בלשון הבעל שם טוב, ואומרים להחליף אותם במוחין דאמא, הטל עליהם צרכי צבור שלהם נצרכים מוחין מציאותיים, מוחין דאמא. הפירוש העליון הוא שיש פה שפע תמידי, נביעה, ולכן תלוי אך ורק במשה עצמו – תפסיק זאת.

פלא, יהושע מתקומם ואומר למשה רבינו שיפסיק הוא. זה הפירוש הכי גבוה, מצד החכמה – בחינת משה רבינו – שימנע מהם את נבואתם. משה אומר "המקנא אתה לי מי יתן וגו'", סימן שמשה לא מוכן להפסיק – הוא טוב, נוהג בטוב עין. אם מגיעה להם נבואה – מגיעה להם, לא משנה מה מתנבאים. ולסיכום:

33.             בקשת המות של משה

נאמר עוד ווארט מאד פנימי של הזהר בהקשר זה: קודם הזהר מעביר בקורת על משה רבינו ואחר כך ממשיך לשבח אותו על הענוה שלו ב"המקנא אתה לי". מה הבקורת? הנבואה הראשונה שלהם, הפירוש הכי ידוע, היא "משה מת". למה מגיע למשה למות? למה לא יכול לזכות להכניס אותנו לארץ ישראל, ואז באה הגאולה בצורה נסית תיכף ומיד ממש? למה צריך שמשה רבינו ימות במדבר?

הזהר אומר – בגלל שהוא בקש זאת. באותה פרשה, כמה פסוקים קודם, כתוב "אם כך את עושה לי", שתש כחו כנקבה, "הרגני נא הרֹג אם מצאתי חן בעיניך ואל אראה ברעתי". הזהר אומר שזו היתה טעות גדולה מאד שמשה רבינו אמר "הרגני נא הרג אם מצאתי חן בעיניך", שפשוט בקש למות (וכאילו קלל את עצמו).

הזהר אומר – הקב"ה אומר למשה רבינו, כך כתוב בזהר – "כל שעה בעית מותא". אתה טיפוס מוזר, כל שעה אתה מבקש למות. איך אני יודע? זה לא פעם ראשונה. בפעם הקודמת, אחרי חטא העגל, משה אמר לה' "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת" – תמחה אותי. שניהם לשון בקשה ("נא"), שם "מחני נא" וכאן "הרגני נא".

מה ההבדל? למה שם לא מיד החלו אלדד ומידד לנבא שמשה מת? הסבה ששם הוא מסר את הנפש על עם ישראל – כך מוסבר בזהר. שם היתה הצדקה – הוא באמת מסר את הנפש, ה' אתה חייב לסלוח על חטא העגל, אם תסלח טוב ואם אין מחני נא, לא רוצה להיות חלק מהתורה. ב"מחני נא", אף על פי שבקש למות – לפי הזהר – זה 'עובר', לא עורר עליו קטרוג חמור. בסיפור הזה לא כך – אי-נוחות בדרגה הכי עצומה שיכולה להיות שסבל, אך לא כמו שם כדי להציל את העם. הוא אומר "אם כך את עושה לי" – הכל "לי", איזה אגו, אצל משה רבינו הענו מכל אדם – "הרגני נא הרג". כאן, אומר הזהר, יש איזה פגם.

34.             אנשים שרוצים למות על קידוש ה'

קודם כל, רואים שמשה רבינו הוא כזה טיפוס שמבקש למות. ידוע שמלך המשיח הוא הרכב של משה רבינו ודוד המלך – הגוף שלו הוא דוד המלך והנשמה משה רבינו. דוד המלך לא צריך לבקש למות, כי הוא כל הזמן מת בפועל – הוא "בר נפלא". כנראה שמשה רבינו מקנא בדוד המלך, ולכן הוא כזה טיפוס – איזה טיפוס זה שרוצה למות? זה שייך לבית ספר לתורת הנפש. יש אנשים שרוצים למות – משהו טוב או לא? לכאורה גרוע מאד, במיוחד אם אתה מוציא זאת מהפה. הזהר כאן מאד מעביר בקורת. יחד עם זה, כאילו תוך כדי נשימה, כשמגיעים לסוף הספור – "המקנא אתה לי, ומי יתן כל עם הוי' נביאים כי יתן הוי' את רוחו עליהם" – הזהר אומר שאין ענו כמו משה רבינו. זה גופא בא מתוך כך שהוא מבקש למות.

מה קורה כאן? הסיפור הכי מפורסם בנושא הזה הוא של הבית יוסף. יש עוד צדיקים גדולים שבקשו למות על קידוש ה', כי יודעים שאין כל בריה עומדת במחיצתם של קדושי עליון שזוכים למות על קידוש ה'. אפילו היום, יש – דוקא אלה שחווים את הפיגועים – יש כאלה אנשים שמתחשק להם למות על קידוש ה', ר"ל. מצד אחד זה משהו גדול מאד, מצד שני רחמנא ליצלן. אם יש איזה מקור בתורה לאחד שרוצה למות על קידוש ה', יש לו איזה שרש כנראה אצל משה רבינו – לא פחות ולא יותר מאשר משה, רבן של כל הנביאים. אלא מה, גם במקום שמעבירים בקורת עליו, שבקש למות – כמו שאמרנו – באותה נשימה, הוא מגיע לתכלית הבטול. "המקנא אתה לי, ומי יתן כל עם הוי' נביאים כי יתן הוי' את רוחו עליהם", הוא כבר מגיע לשיא דרגתו בקדושה, "והאיש משה ענו מאד" שנזכר בסיום הפרשה. זה היה חלק מהזהר.

בכך נסיים את החלק לכבוד "אלדד ומידד מתנבאים במחנה".

35.             ד. ד"ה שֹפטים ושֹטרים תער"ג

36.             התורה והקב"ה – התקשרות ו"כולא חד"

נתחיל את המאמר של ע"ב: במקום אחד כתוב שיש שלשה קשרים, "ישראל אורייתא וקוב"ה" – אנחנו מתקשרים לתורה והתורה מקשרת אותנו לקב"ה. במקום אחר כתוב "אורייתא וקוב"ה כולא חד". "הכל אחד" והתקשרות אינם אותו דבר – אלה שתי מדרגות. עיקר המאמר שלנו היום הוא לחלק בתורה גופא, על איזה ממד של התורה נאמר המושג התקשרות ועל איזה ממד של התורה נאמר "כולא חד", שהכל אחד ממש.

ההסבר, במלים הכי פשוטות, הוא שיש בתורה פנימיות וחיצוניות – הפנימיות של התורה היא "כולא חד", לא התקשרות, וחיצוניות התורה מתקשרת לה' וכשאנחנו מתקשרים אליה היא מקשרת אותנו לה'. שני דברים מתקשרים, וכאן "תלת קשרין מתקשראן דא בדא".

37.             תורה לשון הוראה ותורה לשון הסתכלות ותיור – חיצוניות ופנימיות התורה

לפני כמה חדשים[16] דברנו מה השרש של תורה, אם לשון הוראה – כמו שהרד"ק כותב והרבי תמיד מביא – או, לפי עוד דעות בין המדקדקים, משרש לתור (כמו המרגלים – פרשת שבוע הבא), הסתכלות, לשון "התיר הגדול", "אתה הראת לדעת", לשון ראיה. אז הסברנו את החילוק בין שתי הבחינות, ומאד מתאים גם למאמר הזה, שמסביר במפורש שכל מה שקשור להוראה במציאות שייך לחיצוניות התורה, ואילו הפנימיות של התורה – עיקר הווארט שיוצא מהמאמר – היא ענג נטו, תענוג ושעשועים בלי שום תפיסה ואחיזה בהשגה בכלל.

זה תורף המאמר של הרבי רש"ב. בין החושים, מבואר באריכות בחסידות, חוש התענוג העיקרי היא חוש הראיה. לכן תורה מלשון לתור וראיה קשורה לשעשועים העצמיים של התורה, פנימיות התורה, עליה כתוב "כולא חד".

38.             ענג ואחדות

הוא גם כותב כלל גדול, שלא כל כך שכיח בחסידות, שעצם המושגים "ענג" ו"אחד" הם אותו דבר. חידוש יפה, שהענג הוא אחד. ענג הוא פנימיות הכתר ורצון חיצוניות הכתר. אם הוא אומר שענג אמתי הוא אחדות אמתית, זאת אומרת שהרצון – החיצוניות – הוא שנים. לפעמים כתוב שחיצוניות הכתר היא אחד ופנימיות הכתר יחיד (ולפי זה, הוי' אחד = אלדד באריך, ואילו הוי' יחיד = מידד בעתיק), או שהחיצוניות היא חיה והפנימיות יחידה, או שהחיצוניות היא אין והפנימיות אפס[17] – כמה וכמה מטבעות לשון. אבל יחסית, היות שכאן הווארט שענג הוא אחד, ממילא רצון הוא לא אחד – ודאי לא כמו הענג.

פשוט שרצון אינו אחד, כי אני רוצה משהו – יש אותי ויש את הדבר שאני רוצה, שני דברים שונים (מה שאין כן כאשר אני מתענג על משהו, ע"ד "אז תתענג על הוי'", אין כאן שנים אלא אחד ממש – אין "מתענג [על]" פועל יוצא, כמו "[אני] רוצה", אלא כולו מתפעל בהתעצמות פנימית; הרי כשאומרים אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד בכל אופן הזכרתי אורייתא בפנ"ע והזכרתי קודשא בריך הוא בפנ"ע, וד"ל). לכן זה לא ה'.

לכן יש מי שאומר שברגע שיש רצון – כבר פסול, כבר לא זה. כל רצון, לא משנה, אפילו שאתה רוצה את ה' – לא משנה מה אתה רוצה, ברגע שאתה רוצה משהו, כבר סימן שאתה לא חי "הוי' אלהינו הוי' אחד". כי אם ה' אחד אין עוד מלבדו ואין רצון – גם לא רצון לה', כלום, גארנישט. מה כן יש? ענג, כי ענג הוא אחד. אם זה לא אחד – זה לא ענג. אחד הכללים במאמר.

39.             שלש מדרגות בענג

הוא אומר שפנימיות התורה היא ענג אלקי גופא. בענג עצמו מגדיר שלש מדרגות, ואחר כך יש השגה – מבנה של י-ה-ו-ה. הוא אומר שיש ענג של כליון ממש, ענג של "אור חוזר".

בחסידות בכלל "מקיף דאור חוזר" נעלה מ"מקיף דאור ישר", בעוד באריז"ל "ונהפוך הוא", כמבואר אצלנו בחסדי דוד הנאמנים[18]. אצל האריז"ל "מקיף דאור ישר" הוא היחידה ו"מקיף דאור חוזר" הוא החיה, שנכנס וחוזר ויוצא. בחסידות "מקיף דאור חוזר" נעלה מ"מקיף דאור ישר" (בסוד "כל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש"), ובמאמר שלנו השבוע יש דוגמה. ענג הוא מקיף – לא סתם מקיף, הכל יחידה, פנימיות הכתר – אבל יש ענג של "אור חוזר", כליון גמור, 'אויס' לגמרי, התבטלות במציאות לגמרי.

הוא אומר שגם פחות מזה, ענג של אור ישר, הוא גם כליון, אבל יחסית – כך הוא מסביר – זהו כליון נקודתי בדבר שאתה מתענג בו (או עליו), ולא כליון מוחלט. צריך לנסות להבין יותר לעומק.

אחר כך הוא אומר שיש דבר שלישי, פחות משני סוגי הענג האלה – גם סוג של ענג שאינו השגה בכלל, ולכן הוא שייך לפנימיות התורה, שהיא ענג. ברגע שיש השגה – לא משנה איזו השגה – זו חיצוניות התורה. גם חשוב מאד, "תורה לשון הוראה", שמקשר אותי לה' בהיותי אחרת מה'.

מה המדרגה השלישית של ענג? מה שהתורה היא משיבת נפש. הוא אפילו לא מביא את הפסוק המפורש – "תורת הוי' תמימה משיבת נפש". התורה משרה נחת בנפש. כשמישהו לא מיושב ולא נח – הוא משתמש בשלשה ביטויים היינו הך: דבר ש"משיב נפש", עושה "נחת רוח", "מנוחה" (כמו מנוחת שבת – "באת שבת באת מנוחה נגמרה כל המלאכה"). המצב של "מנוחה" בנפש, שהוא-הוא "נחת רוח" והוא-הוא "השבת נפש" – הכל אותו דבר, כך הוא מסביר – הוא מדרגה שלישית, שהיא פחות מה"ענג דאור ישר".

אחר כך, אחרי שלש המדרגות האלו, יש התיישבות בכלים. גם ווארט מאד יפה, הוא אומר שמי שנח במנוחת שבת קדש – "תורת הוי' תמימה משיבת נפש", "נחת רוח" – לא נקרא שהוא מיושב. ווארט יפה. אפשר לחשוב שלנוח זו התיישבות, אבל לא – מנוחה היא סוג של ענג שעדיין אינו התיישבות בכלים. ברגע שיש התיישבות בכלים מתחילה להיות השגה, וזו כבר חיצוניות. מה שהוא בגדר ענג הוא רק שלשה אלה – "ענג של אור חוזר", "ענג של אור ישר" ו"מנוחה".

40.             ענג ותענוג – ג"ר וז"ת דעתיק – ענג דאור חוזר ותענוג דאור ישר

ננסה להבין קצת יותר טוב: אם יש "ענג של אור חוזר" ו"ענג של אור ישר" אז אולי אפשר להמציא מינוח שונה – הוא לא משתמש, אבל ננסה לחלק ביניהם גם במינוח. נושא שדובר אצלנו פעמים רבות – האם יש הבדל לשונית וענינית בחסידות בין צורת הלשון "ענג" לבין המלה "תענוג".

למשל, כאשר מדברים על ג רישין שבכתר אומרים אמונה-תענוג-רצון. לכאורה "תענוג" ו"ענג" הם אותו דבר, אבל זו צורה אחרת בלשון הקדש, ב"תענוג" יש עוד שתי אותיות שמצטרפות, אז ודאי "ענג" ו"תענוג" אינם אותו דבר. "ענג" היינו ג"ר דעתיק, ענג של אמונה, של הרדל"א, שמסתלק – שלא מורגש כלל. רק הבינה דרדל"א היא ענג הפשוט שבא במורגש, אבל לא בא בשום הרכבה – לא תענוג מורכב. ז"ת דעתיק הם כבר "תענוג" – תענוג ממשהו, תענוג מורכב (סוד ז תקוני גולגלתא כו').

מה ההבדל בין "ענג של אור חוזר" ל"ענג של אור ישר"? בדיוק זה. "ענג של אור ישר" ממלא אותי במשהו, בחויה כל שהיא שלי – ממלא אותי. החויה כאן הרבה יותר עצומה מאשר חוית מנוחה, שהיא גם חויה עילאית, אקסטזה – מנוחת שבת, "נשלמה כל המלאכה". אבל יותר מכך יש תענוג שממלא אותי במשהו, בחויה מסוימת. אם אני מלא בתענוג הזה, שנקרא "תענוג של אור ישר" – לא הסתלקות שלי, אלא ממלא אותי, כמו "ומלא ברכת הוי'" בבברכת נפתלי (אותיות נֹפת לי – תענוג לי, כמבואר בדא"ח).

יש תענוג שממלא אותי ויש תענוג שמסלק אותי. כמו שאמרנו שמשה בקש למות – כנראה הענג שלו בתורה היה "ענג של אור חוזר" (ש"חוזר לקדמותו ממש"). אבל יש ענג שממלא את כל ההויה שלי. מי שבענג פנימי הוא גם בכליון מסוים – לא כמו באור חוזר, אבל יש לו כליון מסוים בנפש. כך הוא כותב בפירוש.

פחות מכך, שאין כבר כליון, היא המנוחה – "נחת רוח". לא לטעות ולחשוב ש"נחת רוח" היא כבר מצב מיושב. מצב מיושב הוא לעבור מפנימיות לחיצוניות. כמו שלמדנו הרבה פעמים מרבי אייזיק, שההבדל בין חסידות חב"ד לחסידות אחרת, שגם דוגלת בהתבוננות במדה מסוימת, היא שמחוץ לחב"ד ההתבוננות היא להגיע לישוב הדעת, ואילו התבוננות של חב"ד היא להכניס את עצמו בתוך האמת של ההתבוננות. לא ליישב את הדעת, אלא להכנס ולהתעבר בתוך נושא ההתבוננות. משהו אחר, אם אני נכנס לנושא או מכניס אותו לתוכי. כשיש התיישבות שמשהו נכנס לתוכי, יש כבר אני, וזו כבר חיצוניות.

41.             שלש מדרגות ענג והשגה

אם כן, יש פה י-ה-ו-ה מאד יפה. נחלק ונקרא לענג העליון "ענג", לשני "תענוג", ולמצב השלישי – שהוא נותן שלש אפשרויות, מנוחה-נחת-השבת הנפש – נקרא "מנוחה". יש לי ענג-תענוג-מנוחה, בגימטריא "לעיני כל ישראל", מספר השראה, חותם כל התורה כולה. אחרי כל זה, י-ה-ו, יש השגה (שהוא מספר השראה בפני עצמו. כל ד התבות עולות "תורת חיים" שעולה ג"פ משיח וכו'). ה"ענג של אור חוזר", של כליון לגמרי, הוא כאן ב-י. הענג שממלא את ההויה שלי הוא ב-ה ראשונה. הענג שמשיב את נפשי, "תורת הוי' תמימה משיבת נפש" (הראשון מבין ו הלשונות על התורה שבפרק יט בתהלים), ב-ו. להשיג משהו – שיהיה משהו אצלי, באני שלי, "ואני תפלה" – במלכות, ה תתאה. ולסיכום:

42.             פנימיות התורה, חיצוניות התורה, מצוות, תפלה

עוד נושא: יוצא מהמאמר שיש עוד י-ה-ו-ה, עוד יותר כללי – י-ה-ו-ה של פנימיות התורה (ענג), חיצוניות התורה (השגה על כל סוגיה, שתיכף נסביר שגם בה יש ג מדרגות בפרט, שהם בסוד הוה ביחס לענג הפנימי של התורה, ה-י), קיום מצוות בפועל ממש, ובסוף "עבודה שבלב זו תפלה". הוא לא כותב את הכל, למשל לא כותב את התפלה, וצריך להשלים – בהחלט צריך להביא להתבוננות. היחס בין פנימיות התורה, שהיא דבקות ואחדות, לחיצוניות התורה.

נחזור לווארט הראשון, שענג הוא אחד. גם כאשר מדברים על אהבת ישראל ואחדות ישראל, אחדות בין היהודים היא רק מצב של תענוג – להתענג על כל יהודי, ש"יהודים אוהבים יהודים" ויש חוית תענוג. תענוג שלי להיות ביחד איתך. אם כל היחד שלנו הוא תענוג אחד גדול – זו אחדות, לא התקשרות. לא שאני מקושר אליך ואתה אלי. אפילו בין חסיד ורבי, יש התקשרות אבל יש משהו יותר מזה – יש דבקות אמתית, כלומר אחדות לגמרי. אחדות לגמרי, יוצא מהמאמר, היא תחושה נטו של ענג ותו לא – ענג להיות יחד. זו אחדות אמתית.

שוב, יש את פנימיות התורה ויש את חיצוניותה, כמו אבא ואמא. יש קיום מצוות ויש תפלה. תפלה פשיטא שהיא ב-ה תתאה – "ואני תפלה" כנ"ל. חיצוניות התורה היא "תורה לשון הוראה", ולפי ההוראה יש את קיום המצוות. שם תורה לשמה היא תורה על מנת לעשות מה שכתוב בתורה. איפה אני עושה? בו"ק, במציאות של מעשה בראשית. אמא היא למעלה מהמציאות, עדיין תיאורטי – הוראה מה צריך לעשות במציאות, אבל המציאות היא בו"ק.

איך הוא אומר זאת במאמר? הוא אומר שכאשר אני לומד הלכות לולב ואתרוג, כמה שאני קשור למושגים האלה, הלימוד בפני עצמו אינו מחדיר קדושה לשום מציאות גשמית. יש לי פה אתרוג על השלחן, ואני לומד את כל ההלכות ויודע איך להסתכל עליו. אם אני כבר מכין את עצמי לקיים באתרוג הספציפי הזה את המצוה זה סיפור אחר, שגם מסביר במאמר, אבל אם אני רק לומד את הלכות האתרוג – לא החדרתי לתוכו שום קדושה. מה שאין כן, כאשר אני מקיים את המצוה, הקדושה מתלבשת במציאות.

התורה לא מתלבשת במציאות – היא דנה בה, אבל לא מתלבשת עד שהופכת מציאות גשמית לחפצא של קדושה. מה שאין כן המצוה חודרת למציאות – מעלה במצוה על התורה, אבל מעלה כי היא יותר למטה. התורה במוחין והמצוות כבר ב"תפארת ישראל", שם כל ה-רמח ו-שסה. רמח פקודין הם רמח איברין דמלכא היינו אברי ז"א, ה-ו שבשם. אם כן, יש כאן י-ה-ו-ה:

43.             הכנה למצוה וקיום המצוה – שתי המשכות

החידוש הוא מה שהתחלנו להסביר:

הוא אומר שבמצוות גופא יש שני שלבי קיום מצוה. יש את ההכנה למצוה – כשאתה בודק את האתרוג, רוכש אותו, ומתכונן לקיים בו מצוה. או שאתה כותב את התפלין ועושה בתים – רק מכין.

הוא כותב חידוש נפלא. כתוב על הפסוק "מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל" שכל מה שאנחנו עושים הקב"ה עושה (מאמר "איתא במדרש תילים" מסביר זאת על תפלין). על ידי קיום מצות תפלין יש שני פירושים מה קורה. פירוש אחד – ממשיכים מוחין לז"א. כשאני שם תפלין על הראש שלי הקב"ה גם שם מוחין על הראש שלו – ז"א דאצילות מקבל המשכת מוחין מלמעלה. הוא אמר שלפי זה יש ראש יותר גבוה, הגלגלתא, הכתר.

הוא אומר ווארט שלפי הפירוש הזה, שהמשכת המוחין על ידי התפלין היא ממוחין דאו"א לז"א, זאת אומרת שהראש העליון, הגלגלתא – שמעליה יש קרקפתא, הקרקפת של אריך – היא "קרקפתא דלא מנח תפילין". חידוש גדול לכאורה, לשון לא טוב, אבל כאן לשבח – לא צריך תפלין, כי כולם להמשיך מוחין לז"א. אבל מסקנתו שלא כך, אלא שיש שני שלבים בכל מצוה – ההכנה למצוה וקיומה בפועל. הוא אומר שבהכנה לקיום המצוה כבר פועלים, ובתפלין כבר ממשיכים מוחין מאו"א לז"א. הז"א קשור אלי – אני "בצלם אלהים" של הז"א למעלה. אבל בשעת קיום המצוה ממש, יש גם המשכת מוחין, המשכה מהכתר. כלומר, יש דרגה של תפלין שמתעוררת בתוך הקרקפתא, וממנה נמשכים מוחין חדשים לאבא ואמא, וממילא היא לא נשארת "קרקפתא דלא מנח תפלין".

44.             המשכה מ"קרקפתא דלא מנח תפלין"

לפני שנסביר יותר, נאמר ווארט יפה: המבצע הראשון של הרבי הוא מבצע תפלין. הסברנו הרבה פעמים שאם איזה חב"דניק זוכה להניח תפלין פעם ראשונה למישהו שעד היום היה "קרקפתא דלא מנח תפילין". בדרך כלל אותו אחד חווה משהו מיוחד – או שמוכן להודות בכך או שלא, אבל באיזה ממד בנפש חווה משהו גדול, גילוי היחידה בנפש, כשמניח פעם ראשונה תפלין, אולי הוא בן שבעים או בן שמונים.

המושג "קרקפתא דלא מנח תפילין" מאד חמור בחז"ל, "פושעי ישראל בגופן", וכעת יוצא מכך. מה מתעורר אצלו? גילוי היחידה, המשכה מהכתר. לכן אנחנו תמיד אומרים שכל חב"דניק שזכה להזדמנות זו צריך לקום מלוא קומתו במורא, יראת כבוד, מאותו יהודי שלא שומר מצוות כלל, אבל ברגע זה יש לו כזה גילוי בנפש שהלואי שהחב"דניק היה זוכה לו פעם אחת בחיים – כך צריך להרגיש – כי זה גילוי מהקרקפתא העליונה.

45.             הכנה – עיקר העבודה; מצוה – שחרור משליטה

מה בדיוק הווארט? כמו היסוד של הבעל שם טוב, שאומר שעיקר העבודה שלנו היא ההכנה למצוה, ואילו מה שקורה בשעת מעשה – כאשר היהודי מקיים בפועל – קורה בדרך ממילא, ותלוי בלמעלה. במדה מסוימת מה שקורה יוצא מהשליטה שלי.

אדם רוצה תמיד להיות בשליטה. זו גם בעיה נפשית חמורה. לפי החסידות, לקיים מצוות כמו חסיד, זה פתרון – תרופה לבעיה הנפשית הזו. אדם חושב שאני צריך להשתלט על כל מה שאני עושה בחיים, תמיד להיות בשליטה, וממילא הוא אף פעם לא נותן לה' לעשות שום דבר. כמה שהוא חושב שהוא עושה דברים טובים, מצוות, אבל צריך לשלוט על עצמו ועל מה שעושה – הכל אגו, הכל ישות, "אין אני והוא יכולים לדור בכפיפה אחת". ה' לא יכול להיות כאן, אם אני צריך להשתלט על כל מה שאני עושה. אני צריך לפנות מקום לקב"ה.

לפי תורת הבעל שם טוב זה בדיוק מה שבין ההכנה למצוה לשעת קיומה בפועל ממש. בהכנה למצוה אני עדיין בגדר שולט, אני צריך להכין את עצמי, להכין את החפץ – שהאתרוג באמת יהיה כשר. הכל צריך הרבה תשומת לב, והכל בשליטה. חידוש מופלא של הבעל שם טוב שתוך כדי קיום המצוה צריך אצלי משהו להשתחרר, עד כדי כך שכל מתן המצוות לעם ישראל הוא לעזור ליהודי להשתחרר.

חושבים ההיפך, שכל המצוות הן חובות – להוסיף עוד חובה ועוד חובה שאתה חייב להשתלט עליה. עוד לחץ, עוד עצבים, עוד מתח. אם יש תריג מצוות זה תריג מיני מתח. כך כתוב בתניא שמתוך תריג מתחים אדם יוצא מדעתו ונשבר – תניא פל"ג – ואז אתה צריך לחשוב שאין לך שום מצוה. הכל בגלל יחס לא נכון למצוות. יש מתח חיובי, שהוא ההכנה, אבל בשעת קיום המצוה יש שחרור. אחר כך, גילוי האלקות שמתגלה הוא שלב שלישי.

מה שמענין לנו כאן, במאמר, הוא ההכנה לעומת שעת הקיום. עכשיו, שליטה באה מתוך רצון תחתון. רצון תחתון זה רצון שעל פי שכל. כלומר, השכל שלי אומר משהו, והרצון צריך להיות תואם את השכל, ולפי הרצון אני מכריח את עצמי לעשות לפי השכל. בהכנה יש רצון – רצון תחתון. אבל בשעת קיום המצוה צריך להתגלות רצון עליון. מהו רצון עליון? רצון של ה', שה' רוצה את המצוה הזו. ממילא מי עושה? ה' עושה, לא אני עושה בשעת מעשה. זו הפנימיות שמסביר כאן, שההכנה לתפלין היא להמשיך מוחין לז"א, אבל בלי שום קשר לכתר. ואילו בשעת מעשה ממש, זו המשכת אור ומוחין מהכתר.

בכל אופן, נחזור לאותו יהודי שאף פעם בחיים לא הניח תפלין – הוא, למעליותא, פלא, קשה לומר זאת, שייך לקרקפתא דלא מנח תפלין לפי הפירוש הראשון. מאיפה יונק ומקבל חיות אותו יהודי שלא הניח אף פעם תפלין (גם ברצון, לא דתי, לא מאמין)? מחיצוניות המקיף, מהקרקפתא דלא מנח תפילין. רק מה? מה רוצים בסוף? "לא ידח ממנו נדח" והוא יזכה להגיע לפנימיות המקיף-הקרקפתא, ואז גם ה"קרקפתא דלא מנח תפלין" – שאצלו יש בכך גם פירוש למעליותא – תהפוך לקרקפתא דמנח תפלין, המשכת פנימיות הכתר.

הווארט כאן הוא שיש רצון עליון ורצון תחתון – רצון ה' והרצון שלי. המצוה עצמה צריכה להיות רצון ה', גילוי והמשכת מוחין מהכתר, ובשבילי זה אומר שחרור. כל זה ב-ו של ה י-ה-ו-ה שעשינו – פנימיות התורה, חיצוניות התורה, מצוות, תפלה. כל זה שייך למצוות. עד כאן עוד נושא חשוב במאמר.

46.             פנימיות וחיצוניות בסתים וגליא

הוא מקשה, בסוף המאמר, קושיא – איך אמרתי שפנימיות התורה היא אחדות ולא התקשרות? הרי כתוב באותו מאמר בזהר, של ה"תלת קשרין מתקשראן דא בדא", אנחנו ישראל מתקשרים לתורה והיא מקשרת אותנו לה', ש"וכולהו סתים וגליא" – בכל שלש המדרגות יש ממד חיצוני, "גליא", וממד פנימי, "סתים".

אם כן, יוצא במפורש שגם ה"סתים", הפנימיות, הוא רק התקשרות. והרי לכל אורך המאמר הסברנו שהפנימיות היא לא התקשרות אלא אחדות, ענג נטו, ללא השגה בכלל.

איך מתרצים כזו קושיא? כאן יש הרבה מהלכי הגיון של החסידות שהם ההגיון הפשוט של הקבלה בכל מקום. אם יש קושיא כזו, צריך לתרץ שיש התכללות. מה הכוונה? שגם בחיצוניות יש "גליא וסתים", וה"סתים" הוא עדיין בגדר התקשרות, וגם בפנימיות יש "גליא וסתים", וההתקשרות היא ב"גליא". אז יש עוד י-ה-ו-ה, וההתאחדות היא רק בפנימיות ה"סתים", אבל ברגע שיש חיצוניות של פנימיות זה כבר התקשרות, וכל שכן בפנימיות ובחיצוניות של החיצוניות. קודם היה שלש ענג ואחד השגה, וכאן הפוך – אחד פנימיות ושלש חיצוניות.

47.             פנימיות החיצוניות וחיצוניות החיצוניות – כללי הנגלה והשימוש בהם

החיצוניות לגמרי – ה"גליא" ש"בגליא" – זה כל הש"ס, שלומדים הלכות. גם כמה דברים מאד יפים שמסביר. כאן בסוגיא זו הכי חשוב מה הפנימיות של החיצוניות. הוא אומר שפנימיות החיצוניות היינו כללי הנגלה, שלכללי הנגלה אין תפיסה גמורה בשכל.

הוא אומר שכל פעם החיצוניות היא בחינת שערות והפנימיות בחינת מוחין. השערות הן מותרי המוחין. יש שערות ומוחין של נוקבא, הכל חיצוניות התורה, ויש שערות ומוחין דז"א, שהם יחסית פנימיות התורה.

שוב, מה היא פנימיות החיצוניות? ככל שדבר פנימי הוא פחות מושג, אבל הוא עדיין לא ענג נטו. זה שיש כלל ש"המוציא מחברו עליו הראיה", או ש"אוקמא חפצא בחזקת מרא קמא" – הכללים האלה, שיכולים להיות נגד טענת "ברי", בעוד מרא קמא רק אומר "שמא", הם דברים שאפשר לעבוד איתם (כמו כלי עבודה), אבל להבין אותם לעומק איני בדיוק מבין.

במקום אחר רבי אייזיק היה מגדיר זאת כשכל יהודי שאין לו תפיסה בשכל של גוי, שכל אנושי רגיל. זו אחת הנקודות היפות במאמר, איך שכל כללי הנגלה הם כלי עבודה, שמי שמומחה יודע בדיוק איך לעבוד איתם, אבל להסביר ולהצדיק את הכלל – בכל זאת, למה הכלל הוא כך – לא תמיד השכל יכול להסביר. הוא אומר שהכללים האלה הם הפנימיות של החיצוניות.

48.             ארבע המדרגות

אחר כך הוא אומר שחיצוניות פנימיות התורה היא כל הסבר רוחני או אלקי לאיזו הלכה או איזה ענין בתורה. אם אני לוקח סוגיא בנגלה, המחליף פרה בחמור, ורוצה להבין איך לומדים אותה בעולם היצירה ובעולם הבריאה, ברוחניות – תיכף ניתן דוגמה זו – זה לימוד ברוחניות.

אם אני רוצה ללמוד את איסור אונאה בעולם האצילות – הדוגמה הכי חשובה באריז"ל – לא בבריאה או יצירה, אני צריך לפתוח "שער האונאה" ב"עץ חיים", והכל מדובר באורות עליונים, איך לחלק את שם הוי', סודי סודות. אבל כל סודי הסודות, גם לימוד התורה ברוחניות, ועוד יותר, לימוד הסוגיא באלקות – באצילות – הכל חיצוניות, כי הכל השגה. רק שללמוד את הסוגיא בנגלה כפי שהיא ברוחניות, או עוד יותר באלקות – זו החיצוניות של הפנימיות האמתית, שהיא הענג נטו.

בכך מסיים המאמר, בארבע מדרגות – הפנימיות ממש (הענג), חיצוניות הפנימיות (כל השגה כפי שנלמדת בכל העולמות), פנימיות החיצוניות (כללי הנגלה, שלא נתפסים מאה אחוז בשכל), חיצוניות החיצוניות (עצם לימוד הנגלה, המשחק לפי הכללים האלה, שהוא כן נתפס – יודעים איך לעבוד ולהוציא דברים). עיקר הכללים הם יג מדות שהתורה נדרשת בהן, של רבי ישמעאל. יג המדות מצד עצמן הן פנימיות החיצוניות – אי אפשר להסביר בהגיון.

הרבה ספרים נכתבו על זה. לא הגיון יוני ח"ו, לא לוגיקה. חכמת הלוגיקה היא חכמה עצומה היום, אבל יג מדות של התורה אינן לוגיקה אנושית אלא משהו אחר. אבל להפיק מ-יג המדות תילי תילים, "עלמות אין מספר", אין-סוף הלכות – זה כן שכל, חיצוניות החיצוניות. כך הוא מסביר את ארבע המדרגות, כאשר האחדות – הענג ממש – היא רק הפנימיות של הפנימיות. ולסיכום:

49.             חיצוניות הפנימיות בהחלפת פרה בחמור – קליפת החמור

ניתן דוגמה:

הדוגמה של חיצוניות הפנימיות היא "המחליף פרה בחמור", שהוא מתחיל להסביר באריכות בעולמות בי"ע הרוחניים (איך לומדים בגן עדן, לא באצילות). הוא מסביר שפרה היא בהמה טהורה – נפש בהמית, אבל של יהודי. חמור הוא כבר בהמה טמאה – "שבו לכם פה עם החמור", "עם הדומה לחמור", ג"ק הטמאות לגמרי כמו שכתוב בסוף פרק א בתניא. בשביל מה להחליף פרה בחמור? נשמע גרוע. יותר טוב להשאר עם הפרה שלך, בשביל מה להחליף בחמור? לכאורה ירידה. הוא אומר שבאמת חמוֹר הוא משהו חמוּר ביותר – קרירות. קרירות היא מות, היפך החיים, קר. כתוב על החמור שאפילו בתקופת תמוז קרירא ליה – אפילו כשהאור זורח ויש אור וחום בעולם, קר לו.

בקדושה יש תופעה שהיו צדיקים גדולים שהיה קר להם – הכי מפורסם רבי אהרן מבעלז, צדיק מופלא ועצום שהרבי מאד מאד העריך, שהיה הולך עם פעלץ, מעיל פרוה עבה, בשיא הקיץ כאן בתל אביב, כמו בסיביר. לכאורה זה חמור. כתוב שחמור, אפילו כשמאד חם – תמיד קר לו. בגדר קליפה – זו קליפה כל כך נחותה וגרועה שהיא קליפת עמלק, עליו כתוב "אשר קרך בדרך". הוא קרר אותך. באיזו דרך? דרך ההתלהבות – יהודי מתחיל להתלהב, לחזור בתשובה, ובא מישהו ומקרר אותו. זה עמלק, והוא חמור, ועושה אותך גם חמור.

שוב, אז למה להחליף את הפרה שלך בחמור? הוא מחדד יותר. מה הוא חמור בעבודת ה'? שאדם מתבונן באלקות, וגם יש לו השגה, ולא מזיז לו כלום. מי החמור שהוא מתאר במאמר? הפרופסור לקבלה באוניברסיטה. יש לו מלא ידע, יכול להתבונן, וזה לא עושה לו כלום – הוא נשאר בדיוק אותו קר (הכל אצלו לשם קריירה). אין קר כמו שכל. יש פתגם ב"היום יום" שאין דבר קר כמו שכל קר – כפור שהוא כפירה. הוא לגמרי קר.

50.             חמור דקדושה

מה בכל אופן יכול להיות חמור בקדושה? קצת פלא שלא מביא את הפסוק – החמור של הקדושה הוא יששכר, התלמיד חכם, "חמור גרם". הוא נושא עול, והקרירות שלו היא לעניני העולם הזה.

למדנו כעת את סוגית כיסוי הדם (אפשר לקרוא בבלוג "נפלאות מתורתך"[19]), שהרבי מסביר שהיא כדי לקרר את הרתיחה בעניני העולם הזה – קרירות חיובית. הוא רק מוסיף ואומר שמי שלגמרי דבוק בה' לא מזיק לו, ואדרבא – הוא יכול להתחמם גם בעניני העולם הזה. לסתם אדם אסור להתחמם בעניני העולם הזה, ולכן צריך לכסות את הדם – לקרר את הרתיחה. אבל אם אתה במדרגת דבקות מותר לך, ואפילו ענין לך (חידוש יפה של הרבי), להתחמם מעסקי העולם הזה – כי הכל אצלך לשם שמים (או "כל מעשיך יהיו לשם שמים", או עוד יותר, "בכל דרכיך דעהו").

נשים לב שהמלה חמור מתחילה חם, מאד פלא שאפילו בתקופת תמוז קר לו – בדיוק הפוך משמו. בארמית 'חם' פירוש לראות, וחמור היינו רואה-אור. כאן אומר לגריעותא, שהגם שרואה אור – כמעט משתמש בביטוי זה, כמובן בלי לעשות דרשות – הוא נשאר קר. זה החמור של הקליפה.

בכל אופן, חמור הוא משהו חשוב, בגימטריא "עוד יוסף חי" (שם הישיבה שלנו, עם עוד גימטריאות אחרות חשובות במספר זה). בארמית 'חמור' הוא 'חמרא', שיש לו שני פירושים – חמור או יין. סימן שאם אתה חמור קר, יש ענין שתשתה קצת יין ותתחמם – שתהיה קצת חם. היום 'חמרא' הוא גם סוג של אדמה חומה, אדמת ארץ ישראל. בכל אופן, יש פה סוגיא שלמה של חמור.

איך להחליף פרה בחמור מתפרש למעליותא? פרה היא סתם הנפש הבהמית שלך, וצריך להחליף בחמור טוב – חמור של קבלת עול, לקבל עול של שקידה והתמדה בתורה. ממילא גם להפוך את הקרירות לקרירות נגד תאוות העולם הזה, וזה גופא עושה אותך חם – חמור חם – לעניני קדושה.

51.             חמור – מנותק מהמציאות החיצוניות

נסביר זאת בצורה נפשית, לכבוד תורת הנפש: איזו קליפה זו שאפילו בתקופת תמוז, כשחם בחוץ, קר לך? ודאי משקף בעיה נפשית, ולא רק משהו פיזי – חם, אבל לך קר. מה זאת אומרת לגבי האדם שהוא חמור? זה אומר שיש נתק גמור בין המציאות האובייקטיבית לבין החויה הסובייקטיבית. הוא כל כך שקוע בתוך עצמו שהמציאות האובייקטיבית לא משפיעה עליו – הוא בשלו. הוא בשלו לגמרי. בחוץ חם, ובאמת הוא לא מרגיש את החום.

אמרנו שחמור היינו שכל קר של פילוסוף. יש פילוסופים שגם מכחישים את הקיום של המציאות האובייקטיבית. לכן לא משנה שחם בחוץ – לו קר. זה חמור. עוד פעם, חמור הוא אחד שלא חי באמת את המציאות כמו שהיא מחוצה לו. לא מזיז לו שום דבר בחוץ, לא מאמין במציאות, לא מאמין שהיא קיימת – הוא רק בתוך עצמו. כלומר, מצב חמוּר של חמור הוא אוטיזם. לא משנה מה יש בחוץ, כי אין לו שום תקשורת עם החוץ, שום זיקה לחוץ – רק בתוך עצמו (ובטח אינו שייך כלל לקיים "אמצאך בחוץ").

אם, בדוגמה קיצונית, כל מה שקורה בחוץ הוא מאד לא טוב – או שהוא מכחיש זאת, כאילו אינו קיים והוא בשלו, או הוא רואה מה שקורה בחוץ וזה מאד מפריע לו (הוא כן מאמין במציאות בחוצה לו ואף פוחד מהשפעת החוץ על הפנים שלו) ואינו רוצה להזדהות עם זה בשום פנים, מה הרמב"ם אומר? שילך לגור במדבר. החברה מאד לא מתוקנת – שיסתלק מכאן, אם אין לו ברירה. על כך היו כמה וכמה שיעורים בעבר. אף על פי שהרמב"ם כך פוסק את ההלכה, פשיטא שזו לא דרך החסידות, שאם המצב האובייקטיבי הוא על הפנים, אתה תברח מזה ותסתגר עם הפנימיות שלך. לכך קוראים "אני את נפשי הצלתי".

הכל הרהורים על חמורים. יש הרבה חמורים, וצריך לתקן את כל החמורים, ואז נזכה ל"עני ורֹכב על חמור" – מלך המשיח.