אור לי"ג תשרי ע"ב – כפר חב"ד

1.                שיעור שבועי – עניני האתרוג והלולב

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר טז

היום, יג (אחד) תשרי, הוא יום ההילולא של הרבי מהר"ש[1], המכונה על ידי הרבי על שם פתגמו (וניגונו) "לכתחילה אריבער".

נגנו "לכתחילה אריבער".

2.                  ניגונים מר' שמריהו פלדמן

יש בין החסידים של הדור האחרון קצת מחלוקת מי היה בעל המנגן הכי גדול בחב"ד. יש כאלה שסוברים שהוא ר' אליהו ריבקין – כך אנחנו תמיד אומרים, וגם שרים את השירים שזכינו ללמוד ממנו – ויש שאומרים שהיה עוד חסיד, שגם הכרנו אותו היטב, בשם ר' שמריהו פלדמן, שהיה מתפלל כאן בבית הכנסת הזה (יושב בספסל האמצעי, בדיוק איפה שיושבים האנשים, אז כנראה שגם הוא יושב פה עכשיו). רוצים לשמוע ניגון לא ידוע שהוא שר על פיוט של ראש השנה, שלא כתוב במחזור שלנו, אבל הוא פיוט – "להתודע ולהגלות כי הוא מלך על כל הארץ"[2]. ניגון מאד נחמד, ואם נוכל לשמוע אותו – זה די קל, אפשר ללמוד תוך כמה פעמים – אפשר לשמוע איך חסיד אמיתי 'זאגט א ניגון', שאין כזה דבר היום בכלל במציאות. יש שני דיסקים של שירה שלו (כדאי לשמוע את שניהם). הוא האבא החורג של ר' שלום פלדמן, שיהיה בריא – המשפיע כאן של בית הכנסת. יש לו עוד ניגון לא ידוע בכלל על סוכה, 'א סוכה'לע' – זה לפעם אחרת.

עד שיסדרו את הטייפ – נשיר עוד ניגון של חסידי הרבי מהר"ש (באמצע התחיל הניגון מההקלטה). ככה חסיד שר.

3.                  א. חלק הזהר: הלולב והאתרוג באדר"ז ובקבלה (וביאור נוסף ב"יחדו")

עוד כמה ימים סוכות, "זמן שמחתנו", לוקחים את ארבעת המינים, אז נתחיל עם משהו שקשור לארבעת המינים – גם מהזהר וגם בהלכה, בענין אתרוג.

4.                  מקור ההדר – אתרוג

הפסוק אומר "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבֹת וערבי נחל" – הראשון האתרוג, אחר כך הלולב, ההדסים והערבות. זה הסדר של ארבעת המינים בתורה. המלה העיקרית היא "הדר" – הכל צריך להיות מהודר, הדור. לומדים זאת מהסמיכות בין "פרי עץ הדר" ל"כפת תמרים" – כמו שה"הדר" הולך על האתרוג הוא הולך גם על הלולב. יש דיוק שלא כתוב ו החיבור ב"כפת תמרים", כדי לחבר אליו את ההדר, אבל בשני המינים הבאים אחר כך כן יש ו החבור. כלומר, בין שלשת המינים שאוגדים יחד, אגודה אחת, יש ו החבור – רמז לחבור שלהם. גם את ההדור כולם מקבלים יחד מהאתרוג, מה"פרי עץ הדר". ובכולם "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים".

5.                  פשט הקבלה – האתרוג נוקבא והלולב זכר

מי שלומד טפת קבלה יודע שהאתרוג, שלוקחים ביד שמאל, הוא בחינת הנוקבא-האשה-המלכות, ואילו הלולב שלוקחים ביד ימין – וגם מברכים עליו, היות שהוא הכי גבוה מכולם על פי פשט (כפי שהוא נקרא בפסוק "כפת תמרים", הוא מתמר כלפי מעלה) – הוא הזכר. בלשון הקבלה, הלולב הוא ספירת היסוד – "וצדיק יסוד עולם", "צדיק כתמר יפרח". כתוב בספרים ש-לולב בגימטריא חיים[3], הוא (הצדיק-חי-עלמין) ממשיך חיים למלכות, למציאות, לעולם.

6.                  נטילת לולב – סגולה לבקיאות בכ"ד ספרי התנ"ך

יש רמז מאד יפה לגבי המלה "לולב" שכתוב בספרים:

התורה מתחילה ב-ב ("בראשית") ונגמרת ב-ל ("לעיני כל ישראל"), וכאשר מחברים את הסוף להתחלה, כמו בשמחת תורה, יוצא לב – זו זרימת הדמים, החיות, מה"נעוץ סופן בתחלתן", מה-ל של "ישראל" ל-ב של "בראשית". אחרי תורת משה באים נביאים-כתובים, הנביאים מתחילים ב-ו (של "ויהי אחרי מות משה עבד הוי'[4]", ההפטרה של שמחת תורה, ברגע שחותמים את התורה "לעיני כל ישראל" קוראים בהפטרה את תחלת ספר יהושע, מה שקרה תיכף למות משה, שה' מחזק את יהושע ואומר לו גם "והגית בו יומם ולילה", שיתחזק בהתמדה בלימוד התורה, כל ירושת הארץ כו' תלויה בכך שנתמיד בלימוד התורה – גם סוד של הברכה על הלולב, שהוא הטעם רומז לתורה, צריך להתמיד בתורה ו"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", ואז זוכים להתחבר לאתרוג שיש לו גם תורה וגם מעשה, גם טעם וגם ריח, אבל עיקר הטעם הוא הלולב והוא משלים את האתרוג) ומסיימים ב-ל ("מי בכם מכל עמו הוי' אלהיו עמו ויעל", לפי הסדר המקובל שסוף התנ"ך הוא דברי הימים – עצם המלה "ויעל" רומזת ללולב, שהוא סוד "אעלה בתמר אחזה בסנסִניו" כל ארבעת המינים, אתרוג-ערבה-לולב-הדס עולים בתמר-בלולב).

למפרע מסוף התנ"ך לתחלת התורה האותיות הן לולב למפרע – "בראשית", "ישראל", ויהי", "ויעל" – סימן שהלולב הוא סגולה לדעת את כל התנ"ך הפוך, למפרע, מלמטה למעלה. יש שלומדים את התנ"ך ישר, אבל כאשר יודעים את כל כד ספרי התנ"ך – כל כד קשוטי כלה, כמו בתיקון ליל שבועות – תלמיד חכם צריך להיות בקי ומקושט בכל ספרי התנ"ך, והסגולה לכך היא לקיחת לולב. אז יודעים את כל התנ"ך בסדר עולה – למפרע, עולים מ"ויעל" חזרה עד ל"בראשית".

7.                  באדרא זוטא המלך הדר הוא האתרוג ואשתו מהיטבאל היא הלולב

בכל אופן, מברכים על הלולב, שהוא היסוד, והאתרוג הוא המלכות. כך הפשט הכי פשוט בקבלה. כשפותחים את הזהר בהמשך הקטע שלמדנו בפעם שעברה[5], בהמשך האדרא זוטא (אין זהר על פרשת ברכה, אז בלימוד זהר האזינו מסיימים את הזהר), שם הסודות הכי גדולים שרשב"י גילה ביום הסתלקותו מעלמא דין, בל"ג בעומר. אחרי שהוא מביא את שני הפסוקים שלמדנו לפני שבוע, "בהוי' תתהלל נפשי ישמעו ענוים וישמחו" ו"גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו", הוא עובר להסביר את סודות המלכים שמתו, ופותח "כי הנה המלכים נועדו עברו יחדו" (והמפרשים מסבירים ש"עברו יחדו" רומז לסיבת מיתת המלכים, שכל האורות היו יחד וכך שברו את הכלים, וב"נרוממה שמו יחדו" באחדות של עם ישראל מתקנים את הסיבה של מיתת המלכים, היינו שלא רק שאנו בתיקון דבחינת כלים אלא חוזרים ל"יחדו" של הקדושה, אורות מרובים דתהו, ויש לנו כח להמשיך אותם לתוך כלים רחבים של תיקון).

אחר כך הזהר ממשיך בענין המלכים שמלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל ומגיעים לתיקון, שהוא אלו שבאו בסוף – "וימת בעל חנן בן עכבור", המלך אחרון שמת, וההמשך "וימלך תחתיו הדר ושם עירו פעו ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד בת מי זהב"[6] ובכך נגמר סיפור המלכים. לא כתוב בתורה שהדר מת – סימן שהוא לא מת, לכך משה רבינו רומז. אף שהוא גם מלך של אדום, הוא רומז לתחלת התיקון מיניה וביה, שלפתע מופיעה דמות חדשה – לכאורה גם מלך אדום, כמו כולם – אבל הוא משהו אחר לגמרי, היחיד שיש לו אשה. מוסבר שלא שהראשונים לא היו נשואים כלל, אבל האשה לא תפסה מקום – היתה טפלה ובטלה – וכאן האשה היא העיקר, במדה מסוימת היא יותר חשובה מהמלך הדר עצמו. לכן, כאשר מחברים את הגימטריא של הדר ו-מהיטבאל – רמז ליום החתונה שלהם – הם עולים יחד אשה, "הכל מן האשה", הכל אשה. הדר מהיטבאל הם גם בסוד של "עברו יחדו" (חושבנא דדין כחושבנא דדין) – ב"יחדו" של הדר ומהיטבאל הם התחילו לרומם את שם ה' יחדו ובכך לתקן את שבירת הכלים. הזהר אומר כאן משהו שלכאורה נגד היסוד שאמרנו כרגע, אבל הוא מתבקש על פי פשט. הזהר אומר שהמלך הדר הוא האתרוג, כי כתוב "פרי עץ הדר" – משהו פשוט.

8.                  ג פעמים "הדר" בתורה והחבור בין "הדר" ל"יחדו"

כמה פעמים כתוב "הדר" בחמשה חומשי תורה? שלש פעמים. הראשונה – "וימלך תחתיו הדר", השניה – "פרי עץ הדר", השלישית – "בכור שורו הדר לו" בפרשת השבוע, בברכת יוסף. הפסוק שחותם את ברכת יוסף על ידי משה רבינו הוא "בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו בהם עמים ינגח יחדו אפסי ארץ והם רבבות אפרים והם אלפי מנשה". זו גם הפעם האחרונה שיש את המלה "הדר" בתורה, וגם הפעם האחרונה שכתובה המלה "יחדו" בתורה.

9.                  ז פעמים "יחדו" לטובה ו־ז פעמים "יחדו" לרעה

יש יד פעמים "יחדו" בחמשה חומשי תורה (בלי אות נוספת, יחדו בגימטריא כח) – יד החצי של יחדו, וגם ה-יד מתחלק לשנים, שבע פעמים לטובה ושבע לרעה. יש כח עתים בקהלת שמתחלקות ל-יד ו-יד, "בידך עתתי" – ב ידים הן מספר העתים, "עת ללדת ועת למות... עת מלחמה ועת שלום". כאן יש מלה שמופיעה חצי מנינה פעמים בתורה, וההופעות מתחלקות חצי-חצי. לפני שבוע התפלאנו קצת ש"יחדו" מלה כל כך יפה וחיובית – איך יתכן שהיא רומזת לשבירת הכלים ולעולם התהו, שהוא השרש של כל הרע שיש בעולם. לומדים זאת מהפסוק "כי הנה המלכים נועדו עברו יחדו" ולכן נשברו. אם באמת מתבוננים בתורה, כמו הרבה מילים ומושגים, בפעם הראשונה המלה מופיעה בצד השלילי ורק אחר כך חוזרת לצד החיובי.

10.             תחלת ה"יחדו" – קשר משפחתי העלול להשבר

הפעם הראשונה היא "ולא נשא אתם הארץ לשבת יחדו כי היה רכושם רב ולא יכלו לשבת יחדו" – "הכל הולך אחר הפתיחה". ה"יחדו" המקורי בתורה הוא שאברם ולוט לא יכולים להתקיים יחד. שני בני משפחה, כמו שני אחים, לא יכולים להקים עסק יחד – חייבים להתפרד. כאן יש להם כל כך הרבה רכוש שהארץ לא יכולה להכיל אותם. הפסוק חוזר פעמיים "לשבת יחדו... לשבת יחדו". אם ימשיכו "יחדו" העסק הולך להשבר – קשר משפחתי שאם לא יתפסו את עצמם בזמן ויפרדו כל המשפחה הולכת להשבר.

11.             שלש פעמים "יחדו" בעקדת יצחק – ציר העקדה

כך מתחיל המושג "יחדו" בתורה, אבל תיכף, ה"יחדו" הבא הוא הכי טוב וחיובי בעולם (נושא שדברנו עליו כמה וכמה פעמים במאמרים של ע"ב בשיעורים האחרונים), בעקדת יצחק: אחרי פעמיים "יחדו" שאברם ולוט לא יכולים "לשבת יחדו", כתוב פעמיים "וילכו שניהם יחדו". יש רמז פלאי שעולה מספירת המלים בין שני ה"יחדו". בפעם הראשונה רק אברהם יודע לאן הולכים, הוא בתנועה של מסירות נפש להקריב את הבן אבל יצחק לא יודע, חושב שהולכים להקריב קרבן רגיל, ואילו בפעם השניה תופס ש"השה לעולה בני" בינתיים (כתוב שביונית "השה" הוא "אתה", כנראה שצדיקים מדברים בכל השפות יחד, צריך לדעת את כל השפות), ואחר כך "וילכו שניהם יחדו" בלב אחד, במסירות נפש משותפת של שניהם – יש יחדו מילים, תופעה מאד יפה.

בסוף הסיפור של העקדה כתוב "וישב אברהם אל נעריו ויקֻמו וילכו יחדו אל באר שבע" – אברהם עם הנערים, כאשר יצחק היה בשמים, שלש שנים היה בגן עדן. רק בעקדה יש ג פעמים "יחדו" – "בתלת זימני הוי חזקה", סימן שכל העקדה מסתובבת סביב הציר של "יחדו", בתיקון. מכאן גופא מובן שבמקור אלה אורות דתהו. לקחת את שני המקורות הגדולים ביותר של כח ואנרגיה, אברהם ויצחק, אהבה ויראה, ולעשות ביניהם התכללות ו"אחליפו דוכתייהו" – שאברהם פתאום ירא ויצחק אוהב – ובשביל החילוף צריך גילוי אור עצמי לגמרי. אם כן, ה"יחדו" הראשון החיובי הוא לגמרי אורות דתהו שהצליחו להכנס לכלים דתיקון.

12.             העקדה – שיא המסירות; "וילכו שניהם יחדו" השני – שיא העקדה

ה"וילכו שניהם יחדו" השני הוא השיא של העקדה בעבודה הפנימית, קשור גם למאמר שנלמד בהמשך הערב, מסירת הגוף ולא רק מסירת הנפש. נקדים, הווארט הכי פנימי במאמר הוא שמסירות הגוף מגיעה למעלה ממסירות הנפש. גם מסירת הנשמה היא דבר גדול, אבל לא כל כך חידוש – היא עולה ברצון ובמסירות לה', הרי היא מלכתחילה "חלק אלוה ממעל ממש". נכונות הגוף למסור את עצמו לה' מגיעה למקום אין סופי יותר גבוה. מסירת הנשמה היא כלות הנפש, ומסירת הגוף היא אין-סוף יותר מכלות הנפש לקב"ה.

הווארט שאומר שם, משהו מדהים שנסביר יותר בהמשך, שמסירת הגוף פועלת בסופו של דבר שהגוף, הגשמיות, הופך להיות גוף אלקי. הפעם הראשונה שיש מסירת הגוף ממש קשורה לעקדת יצחק (בפרט שיצחק לא שמע בעצמו מפי ה' את הציווי לעלות לקרבן, כמו ששמע אביו). אם כן, מה שקורה כאן הוא יותר מכלות הנפש, הוא השיא. לכן הזכות של עקדת יצחק עומדת לנו, עם ישראל, מאז ולעולם ועד, כמו שאנו מזכירים בכל התפלות ולכן קוראים את העקדה בראש השנה בקריאת התורה, ובפיוטי יום כיפור חוזרים על כך הרבה – זו גולת הכותרת של העם שלנו, הנסיון העשירי של אברהם אבינו, שבו הוא ביחד עם בנו נעשו יהודים לגמרי בגנים שלהם. העקדה עושה שאברהם ויצחק נעשו יהודים בגוף שלהם. רק אז נעשו מוכנים להוריש את היהדות, את האמונה בה' – מה שאנו "מאמינים בני מאמינים" – בגוף, מדור לדור (ובסוד "אברהם הוליד את יצחק", וד"ל). ועל כן בסוף העקדה מסופר אודות לידת רבקה, הבת זוג של יצחק, אם יעקב, אבי עם ישראל.

13.             דור ודור ודרישת ה"הדר"

אחד מפירושי "הדר" הוא לשון דור, "קֹרא הדֹרות מראש". חז"ל אומרים ש"הדר" מלשון דירה – "הדר באילנו משנה לשנה" – אך הוא גם לשון דור, "דור דור ודורשיו", בכל דור צריכים לדרוש הרבה דרשות לגבי "פרי עץ הדר", האתרוג. זה הדבר שמאפיין את הדרשן העיקרי של הדור, "דור דור ודורשיו" – מי שדורש את הסוד של "פרי עץ הדר"[7].

14.             פרידת יעקב מעשו

נחזור ל"יחדו": אחרי העקדה, שיש בה שלש פעמים "יחדו" טובים, חוזרים לסיפור על דרך אברם (לפני שקבל את ה-ה) ולוט, עם יעקב ועשו – "כי היה רכושם רב משבת יחדו", כמעט אותו פסוק. הפעם אלה ממש שני אחים, יעקב ועשו. אחרי שיעקב חוזר לארץ ישראל והם לא יכולים לשבת יחד, לגור יחד – חייבים להפרד. עוד פעם "יחדו" של עולם התהו, שמקדים את הסיפור של מיתת המלכים בסוף פרשת וישלח – הסיפור של "כי הנה המלכים נועדו יחדו", מתו בגלל ה"יחדו". "היה רכושם רב משבת יחדו" ולכן כל אחד הלך לכיוון שלו.

15.             "יחדו" של מתן תורה

אחר כך יש "יחדו" טוב מאד – "ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר הוי' נעשה". אלה גם אורות מרובים מאד הקשורים לקבלת עול מלכות שמים, "נעשה ונשמע", קשור למאמר שנלמד – אורות ששרשם בכתר עליון, בא"ק, כמו שהוא מסביר במאמר. בפסוק הזה כתוב רק "נעשה", עוד לפני הפסוק של "נעשה ונשמע".

16.             "הטמא והטהור יחדו"

פעמים כתוב "הטמא והטהור יחדו יאכלנו" "הטמא והטהור יחדו כצבי וכאיל" – "יחדו" טוב, שיש דברים שהטמא והטהור יכולים לשבת ולהתוועד יחד, לא צריכים להפרד. קודם כתוב "הטמא" – מקרבים מישהו טמא. עושים התוועדות, הטמא מוזמן והטהור מוזמן – כולם מוזמנים – קודם מזמינים את הטמא ואחר כך את הטהור לסעודה ואוכלים יחד בכיף. גם "יחדו" מענין[8].

17.             איסורי "יחדו"

אחר כך יש שני איסורים של "יחדו" – "לא תחרש בשור ובחמר יחדו" ומיד אחריו "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו", שם רואים ממש ש"יחדו" הוא רע. החינוך ועוד ראשונים אומרים שה"יחדו", במיוחד של צמר ופשתים, הוא מעין כישוף. כשלוקחים דברים שה' לא רוצה שיהיו "יחדו" ומרכיבים אותם נגד רצון ה' זה כישוף. כך מסבירים גם את טעם איסור בשר וחלב יחדו. לוקחים שתי אנרגיות (שכל אחת חיובית בפני עצמה) ויש איזה 'מדען' שעושה ניסוי במעבדה ובודק דוקא מה קורה כאשר מחברים אותן "יחדו". הנושא קשור גם לנושא של הרכבות באתרוג. האתרוג 'הכי' פסול – אף שלא רואים עליו ממבט ראשון – הוא אתרוג מורכב, שהרכיבו אתרוג ועץ אחר (למשל לימון). זה נושא גדול שתיכף נגיע אליו – בכל אופן, גם סוג של "יחדו" לרעה.

18.             "יחדו" כשרש שבירת הכלים וכמקור למריבה

עוד "יחדו" לא טוב, שוב של אחים – "כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם", בפרשת יבום. לכן אומרים שלא כל כך בריא ששני אחים יגורו אחד ליד השני – "יחדו ומת". אין רמז יותר מפסוק זה ש"יחדו" הוא שרש של שבירת כלים. אז לאח החי יש מצוה ליבם את אשת האח המת, אם מת בלי ילדים.

עוד "יחדו" רע: "כי ינצו אנשים יחדו", רבים. לפעמים ה"יחדו" מביא לידי מריבה ומכות.

19.             ה"הדר" האחרון – נקמה באויבי ישראל – סוד זז-מות

אבל אחר כך, כנראה אחרי כל מגוון ה"יחדו", הקשת של "יחדו", פתאום בסוף התורה כתוב, בברכת יוסף, "בהם עמים ינגח יחדו אפסי ארץ", בפסוק של "בכור שורו הדר לו", יחד עם "הדר", כנ"ל. "בהם", בקרנים שלו, "עמים ינגח יחדו", התרגום מתרגם "יקטל כחדא" – הורג את כולם יחד. אמרנו ש-יד פעמים יחדו מתחלקים ז-ז, על דרך המלה "מזזות" – זז-מות. השבעה הטובים מתקנים את השבעה הרעים, כדי שהמות שיש ביחדו הרע יזוז ויתבטל. ה"יחדו" של יוסף הוא אחד הטובים או הרעים? ודאי מהטובים, זו ברכה של יוסף, השיא, "הדר". איך אני יודע ש"הדר" פירושו להרוג אויבי ישראל? איפה ה"הדר" האחרון בתהלים? "לעשות בהם משפט כתוב הדר הוא לכל חסידיו הללויה", הסוף של הפרק לפני האחרון בתהלים. גם כאן ה"בכור שורו הדר לו" הורג את כל האויבים כחדא. אחר כך הפסוק אומר "והם רבבות אפרים" – לא רבבות אנשי אפרים, אלא רבבות ההרוגים שאפרים הרג "יחדו", ועל דרך זה "והם אלפי מנשה". "רבבות אפרים" הם הגוים שהרג יהושע ו"אלפי מנשה" הם הגוים שהרג גדעון. הכל בא לפרש את המלה "יחדו".

מה קרה כאן? התחלנו מ"יחדו" שהוא סבה של היפך החיים, עלינו ל"יחדו" הכי גבוה של עקדת יצחק ("וילכו שניהם יחדו" בגימטריא שרה, הדמות הנעלמת בסיפור – כנראה שההתכללות וה"אחליפו דוכתייהו" של אברהם ויצחק מכוונת מלמעלה על ידי נשמת שרה, ולכן כאשר שומעת בסוף מה היה פורחת נשמתה והיא מתה, היא הכח לחבר את האבא והבן), עד שמגיעים ל"יחדו" הטוב השביעי, שהופך את המושג השלילי "מיניה וביה", בלי כחל ושרק, והופך אותו לדבר טוב, "בהם עמים ינגח יחדו אפסי ארץ". הכח של עם ישראל ושבט יוסף – כתוב שבמיוחד עמלק נמסר רק בידי בני רחל אמנו, יוסף הצדיק. על פי פשט ה"רבבות אפרים" ו"אלפי מנשה" אינם מעמלק, אבל יש כאן קשר לכח הלחימה המיוחד של יוסף הצדיק, לקטול לא סתם את אויבי ישראל אלא את אבי אבות הטומאה של המנגדים לעם ישראל.

20.     פרצוף ז פעמים "יחדו" לרעה

כל זה היה בדרך אגב. אם תקחו את כל ה"יחדו" שאמרנו תראו איך מסתדר מאד יפה כנגד הז"ת – ברעים ממש לפי הסדר, וגם בטובים צריך שינוי מאד קל כדי שיהיה לפי הסדר. אצל הרעים יש שני "יחדו" באברם ולוט – חסד וגבורה. אחר כך אצל יעקב ועשו שהם בתפארת. כל החג"ת בהקשר של "לא יכלו לשבת יחדו" בגלל הרכוש הרב. אחר כך שני איסורים שהם שני פסוקים רצופים אחד אחרי השני – "לא תחרש בשור ובחמֹר יחדו" ו"לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו" – פשיטא שכנגד נצח והוד. אחר כך "כי ישבו אחים יחדו" ביבום – ב-יג אהבות שלנו (המאמר הראשון בשערי אהבה ורצון) אהבת האחים היא ביסוד. פגם המלכות הוא "כי ינצו אנשים יחדו" – צריך להתפלל בשלומה של מלכות, "שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו", וגם יש אשה בעסק שם. רואים בצורה הכי יפה איך ששבעת ה"יחדו" של התורה – הרעים – מסודרים בדיוק לפי הז"ת, כנגד שבעת המלכין קדמאין שמתו. ולסיכום:

21.     פרצוף ז "יחדו" לטובה

כך גם לגבי הטוב: ג ה"יחדו" שבעקדה כנגד חג"ת (הראשון מס"נ של אברהם – חסד; השני מס"נ גם של יצחק – גבורה; השלישי ההליכה יחדו אל באר שבע, מקום התגלות יסוד אמא בתפארת ז"א, חסדים מגולים, עבודת השוב); ב "הטמא והטהור יחדו" כנגד נו"ה (סוד הטומאה והטהרה מתפשט מאמא עד ל[נצח ו]הוד, וד"ל); "בכור שורו הדר לו... בהם עמים ינגח יחדו" ביסוד, יוסף הצדיק; "ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר הוי' נעשה" במלכות – קבלת עול מלכות שמים של כל עם, כנסת ישראל (השינוי לגבי סדר התורה הוא רק שהמלכות מופיעה מיד לאחר החג"ת, ובכך משלים את עיקר סוד המרכבה, חגת"מ שכנגד שלשת האבות ודוד, ואח"כ מופיעים הנה"י לפי הסדר כאשר הסיום הוא ב"סיומא דגופא", ספירת היסוד, ודוק). ולסיכום:

זו תופעה ממש מיוחדת במינה של יד "יחדו" בתורה.

22.             "ויחדו יהיו תמים"

כדי להשלים את הענין לגמרי, נאמר שיש עוד פעמיים "ויחדו" טובים – "ויחדו יהיו תמים על ראשו" בקרשי המשכן. בצווי, בפרשת תרומה, כתוב "ויחדו יהיו תמים על ראשו", ובבצוע, בפרשת ויקהל, כתוב "ויחדו יהיו תמים אל ראשו". סימן שבצווי עולים למעלה מהראש, ל"תמתי"-תאומתי, יחוד הכתרים שעל הראש. רואים ש"יחדו" קשור לכתרים, קשור גם לתמימות של ארבעת המינים שצריכים לקיחה תמה. שני המושגים של ארבעת המינים הם הידור ותמימות[9], והרבי רש"ב מסביר באריכות בהמשך ע"ב שמקור התמימות הוא לא סתם בכתר אלא בפנימיות הכתר. הוא אפילו מסביר במאמר אחד בהמשך שהתמימות היא ה"הוד" שלמעלה מ"הדר", פנימיות ההדר. הדר מתחיל באותיות הד, הוד, ומשם התמימות (וכידוע אצלנו שפנימיות ספירת ההוד היא מדת התמימות בנפש). בציווי, בתיאוריה, כתוב "על ראשו", אך בביצוע – אקטואליה, מה שהצליחו לעשות בפועל – כתוב "אל ראשו".

נעשה הפסקה קצרה, ננגן איזה ניגון, ונמשיך עם ה"פרי עץ הדר".

23.             ביאור פשט הזהר באדרא זוטא – מחלוקת המפרשים

היינו באמצע קושיא, שבזהר כתוב ש"פרי עץ הדר" היינו המלך הדר ו"כפת תמרים" מהיטבאל, והרי אנחנו מכירים ש"פרי עץ הדר", האתרוג, הוא האשה ו"כפת תמרים", הלולב, האיש – בדיוק הפוך. המפרשים של הזהר לא נוגעים בקושיא הזו – לא ראיתי מישהו שממש מקשה, אף שזה הדבר הכי פשוט בתור קושיא – רק שיש מחלוקת בין המפרשים איך לפרש. ה"יפה שעה" באמת מפרש, נגד פשט הזהר, ש"פרי עץ הדר" הוא המלכות ו"כפת תמרים" היסוד. כל שאר המקובלים, הכי חשובים כמו בעל יין הרקח, מפרשים על פי האריז"ל כפי שמשמע שהזהר רוצה לפרש, ש"פרי עץ הדר" הוא הזכר ו"כפת תמרים" הנקבה. זה ש"פרי עץ הדר" הוא הזכר פשוט – הוא נקרא "הדר" כמו המלך הדר. מה הרמז ש"כפת תמרים" נקבה? "תמרים" הם זכר[10], אך "כפת תמרים" הם ככפה שעל היסוד, עטרת היסוד. הפשט הזה לא עוזר לקושיא העיקרית, שהכלל על פי הסוד הוא שהלולב הוא זכר והאתרוג הנקבה.

24.             ביאור האריז"ל ליחס בין שבעת המלכים שמתו להדר ומהיטבאל

כדי שנצא מה'פלונטר' הזה צריך לעשות מה שבדרך כלל עושים בקבלה – כמה וכמה דרגות של התכללות, שאז נוכל איכשהו להסתדר. צריך להסביר מה שהאריז"ל כותב בפירוש: היו שבעה מלכים שמתו, שכולם מסוד שם בן, בלי שם מה החדש שיוצא לתקנו, רק שששת המלכים הראשונים (בלע-יובב-חשם-הדד-שמלה-שאול) הם החלק הזכרי של בן, ונקראים מה ד-בן (לא שם מה האמתי, לכן מתו), והאחרון (בעל חנן בן עכבור) הוא בן ד-בן.

אחר כך, אחרי שגם הוא מת – המלך השביעי שגם בו כתוב "וימת" – באים הדר ומהיטבאל, ששניהם בסוד שם מה החדש, שרש התיקון, רק שיחסית הדר הוא ה-מה ד-מה החדש ומהיטבאל היא ה-בן ד-מה החדש. זאת אומרת שבפרט הדר מתקן את ששת המלכים הראשונים, ה-מה ד-מה שמתקן את ה-מה ד-בן (ששה מלכים כנגד ו קצוות, בלע בדעת ונו"ה נחשבים יחד, סוד המלך שמלה, ובתיקון בא רק מלך אחד לתקן את כל הו"ק, הוא היסוד של התיקון והוא כולל את היסודות של כל הו"ק, כולם היו מצד המלכויות הנפרדות והוא יסוד אחד שמתקן את כולם – תעשו חשבון ש"הדר" מתקן את ששת האחרים[11]), ואילו מהיטבאל היא הכח לתקן את המלכות[12], ה-בן ד-בן (כולם מלכויות, אבל בעל חנן הוא המלכות שלהם, עצם המציאות – מה היינו מהות ו-בן מציאות), את בעל חנן (כמו "אשת חן"). במהיטבאל יש אותיות מה ושאר האותיות עולות בן, היא ה-בן ד-מה – אותיות מה קודמות, כי העיקר אצלה (כמו אצל הדר) הוא ה-מה[13], רק שהיא ה-בן ד-מה והדר ה-מה ד-מה.

25.             תירוץ הסתירה מהזהר לפשט הקבלה בדרך התכללות

אם הכחות שפועלים את התיקון הם שתי הבחינות של מה, מה ד-מה, הדר, ו-בן ד-מה, מהיטבאל – איך נצא מהקושיא שבזהר? אנחנו יודעים שהאתרוג הוא אשה והלולב איש ובזהר כתוב הפוך, דוקא באדרא זוטא, המקום הכי עמוק בזהר. אם יסוד אצלנו שה"פרי עץ הדר", האתרוג, חייב להיות האשה, אז הוא ה-בן ד-מה, כלומר שבעצם הוא מהיטבאל, ולמה קוראים לו "הדר"? בגלל שהוא ה-מה ד-בן ד-מה. ככה תרצנו את הקושיא. זו נראית אולי כצורה מלאכותית, אבל בדרך כלל בקבלה אין צורה אחרת לתרץ, וכנראה שיש דברים בגו[14]. ברגע שאמרנו שה"פרי עץ הדר" הוא ה-מה ד-בן ד-מה הכל מסתדר.

מה לגבי ה"כפת תמרים", הלולב, שביסוד מונח אצלנו שהוא ה-מה ד-מה, הזכר, אבל כאן פתאום מתגלה כמהיטבאל? צריך לומר שה"כפת תמרים" בפרט הוא ה-בן ד-מה ד-מה. הכל ביסוד הוא מה, ועל ה-מה היסודי יש מה ד-מה ו-בן ד-מה, ועל אלה יש עוד קומה. הכלל שלמדנו הרבה פעמים, שמה שמתגלה בסוף הוא הפן האחרון והסופי, החיצוני – הדר מתגלה כמלך הדר כי הוא ה-מה ד-בן ד-מה. דוקא הפרט הוא מה שמתגלה כלפי חוץ. הכלל הגדול הוא מה, עליו יש פרט, מה ד-מה ו-בן ד-מה, ועליו פרטי פרטיות – ודוקא הפרט האחרון הוא המתגלה כלפי חוץ, זה הכלל הגדול. לכן הזהר אומר שהפשט – כאשר קוראים את הפסוק – הוא ש"פרי עץ הדר" רומז למלך הדר.

26.             סגולת הפוריות באתרוג

נאמר עוד משהו – הזהר אומר שרומז למלך הדר בגלל שכתוב כאן "פרי", והזכר מצווה "פרו ורבו", לעשות פירות. סימן שמכל המינים האתרוג הוא סגולה, לכן מוציאים עליו הרבה כסף, כמו שמוציאים היום הרבה כסף על פוריות (מי שזקוק). מי שצריך לעשות פירות, להוליד ילדים, הסגולה היא "פרי עץ הדר". זה רומז למה שאמרנו ש"הדר" גם לשון "דור דור". מבואר בחסידות שהכח להוליד ילדים הוא כח האין-סוף, ודוקא ה"הדר" ממשיך אותו. לכן הזהר מקשר לזכר, כי בפשט הוא עושה פירות ומחויב ב"פרו ורבו", אם כי בפועל האשה יולדת – היא שותפה מלאה ופעילה ביותר.

27.             ב. חלק ההלכה: זיהוי האתרוג בחז"ל וסימניו באחרונים

עד כאן פתחנו ב"פרי עץ הדר" וב"כפת תמרים". איך יודעים ש"פרי עץ הדר" הוא באמת אתרוג? אולי זה פרי אחר? אולי רמון? בירושלמי כתוב שרמון הוא פרי מאד מהודר. מי אומר ש"פרי עץ הדר" הוא אתרוג בכלל? יש בש"ס, גם בירושלמי וגם בבבלי – נתחיל מהבבלי, הגמרא שלנו – ארבעה לימודים, שהם בעצם סימנים, שמהם יוצא ש"פרי עץ הדר" הוא אתרוג. הרבה ראשונים כתבו שלא זקוקים לשום סימן, כי יש מסורת – גם קשור למעבר מדור לדור, נמסר ממשה רבינו בתורה שבעל פה. אף על פי כן, חז"ל מחפשים אסמכתא למסורת, מחפשים סימנים.

חז"ל נתנו כך וכך סימנים, ואחר כך – דברנו על האתרוג הפסול שנקרא 'מורכב', משהו מדעי ששייך למעבדה (בקשו מאתנו להמציא ניסויים על פי תורה במדע – תיכף נגיע לניסוי שאפשר לעשות, שיוצא מהסוגיא של אתרוג) – ויש ארבעה סימנים במציאות שהאחרונים נתנו להכיר בין אתרוג אמתי לאתרוג מורכב (שהוא 'אתרוג שקרן', כמו שבכל המינים יש אחד שמעמיד פנים כאילו הוא המין הכשר ובעצם הוא פסול).

להוי ידוע שלא כל האחרונים פוסלים אתרוג מורכב – זו גם שערוריה בין הפוסקים. יש הרבה שרוצים להכשיר אתרוג מורכב בדיעבד. אף אחד לא מכשיר אתרוג מורכב לכתחילה, אבל יש אחרונים שעם הרבה 'לומדות' (שתיכף נזכיר) רוצים ללמד זכות על האתרוג המורכב. אדמו"ר הזקן פוסק בשו"ע כמו המגן אברהם, בפשטות, בלי שום בעיה וספק, שאתרוג מורכב הוא "בריה בפני עצמה" – בכלל לא אתרוג, אין על מה לדבר. נראה כאתרוג, אך זו בריה אחרת, 'חיה אחרת'. היות שהאתרוג המורכב הוא חיה אחרת, לא מתחילה שום מחשבה ושום הוה-אמינא שיכול להיות כשר בדיעבד.

28.     ארבע דרשות בגמרא לזיהוי "פרי עץ הדר" כאתרוג

אם כן, צריך לעשות סדר: יש את הטעמים והדרשות של חז"ל בגמרא איך להכיר את האתרוג, גם בבבלי וגם בירושלמי. יש חידוש בירושלמי. יש גם בויקרא-רבה על הפסוקים ובעוד מדרשים. רש"י על החומש מביא שתי דרשות בפשוטו של מקרא: "'פרי עץ הדר' עץ שטעם עצו ופריו שוה[15]. 'הדר' הדר באילנו משנה לשנה, וזהו אתרוג". שני הדברים האלה כתובים בגמרא, ויש עוד שני דברים בגמרא שרש"י לא מביא. הכי חשוב, שכתוב בגמרא ש"הדר" הוא היידרו ("הידור" או "אידור") ביונית – מים – ו"פרי עץ הדר" בא מעץ ש"גדל על כל מים", גם מים טבעיים וגם מים שאובים. בירושלמי ובמדרשים לא כתוב "על כל מים" – זו הלשון בבבלי, שפירושה כל סוגי המים – אלא רק "שגדל על המים", שיש קשר מיוחד בין עץ זה למים[16]. בכך מתקשר גם למין האחרון, "נעוץ תחלתן בסופן", שכתוב "ערבי נחל". שם חז"ל מדייקים שיש ערבות שגדלות גם בהרים, בלי שום שייכות וקרבת מקום לנחל, אך בכל אופן משהו בערבה מזוהה עם נחל ומים. גם כאן, בהתחלה, "פרי עץ הדר" – לשון מים ביונית. זה עוד טעם, פשט בגמרא, אך רש"י לא מביא אותו בפשוטו של מקרא.

יש עוד דעה בבבלי, "אל תקרי 'הדר' אלא 'הדיר' [דירה של צאן, לא של בני אדם] שגדולים וקטנים תמימין ובעלי מומין נמצאים יחד". שואלת הגמרא – יש הרבה עצים שיכול להיות על אותו עץ פרי גדול ופרי קטן יחד, פרי שלם ופרי פגוע יחד. מה מיוחד באתרוג? אומרים שהכוונה שהגדולים הם מאשתקד או אפילו מלפני שנתיים – יש פירות גדולים שנמצאים על העץ במשך שלש שנים. "עד שלא באים קטנים הגדולים קיימים" – הקטנים מגיעים והגדולים עדיין קיימים.

29.             הדיר – דימוי הדורות וסגולה לאריכות ימים

גם הדימוי הזה רומז לנו לדורות. הפרי של כל שנה הוא כמו דור. מה זה אומר לגבי אתרוגים? קודם אמרנו שסגולת אתרוג היא פוריות בכלל. כאן רואים שיש באתרוג סגולה לאריכות ימים – שהנכדים או הנינים נולדים, והסבא-רבא עדיין קיים. אחד ממפרשי הגמרא, הרש"ש, אומר שזה תירוץ טוב למה שהיה כתוב קודם על גדולים וקטנים אך לכאורה לא מתייחס לתמימים ובעלי מומים, שהגמרא לא מתייחסת בתירוץ הקושיא. אנחנו נפרש שעד שלא באים תמימים בעלי המומים עדיין קיימים. כלומר, שאם שואפים לתקן עולם במלכות ש-די (בחינת אתרוג, תיקון המלכות על ידי היסוד, שם ש-די, וד"ל) – כמו כאן היום – צריך להגיע לתמימות, אבל לא צריך לחכות שבעלי המומים ילכו ויסתלקו. זה היחוד של האתרוג, כמו שהקטנים באים כאשר הגדולים עדיין קיימים, כך התמימים כאשר בעלי המומים הגדולים, הותיקים והזקנים, עדיין קיימים. כך אפשר לתרץ את קושית הרש"ש.

בכל אופן, יש משהו באתרוג שבאמת רומז לפסוק "קרא הדרות מראש". לפי זה "דיר" הוא סמל של רחם. כתוב בקבלה ש"קרא הדרות מראש" היינו מהבינה דא"ק – שהיא הראש – ומשם ה' קורא-מושך את הדורות. יש דיר שיש בו קטנים וגדולים, בעלי מומים ותמימים, וכל אחד מושכים בזמנו. על הפירוש הזה כתוב בפירוש בגמרא שהאתרוג נמצא כמה שנים, שנתים-שלוש ואולי אפילו יותר – פלא שיכול להיות פרי על העץ כמה שנים. בכל מקור חכמים אחרים אומרים את הדעות, ובבבלי הדעה של לשון דיר היא של רבי – רבינו הקדוש, רבי יהודה הנשיא.

30.             החילוק בין "הדיר" ל"הדר באילנו משנה לשנה"

אחריו בא רבי אבהו, אמורא, ואומר את הטעם שרש"י מביא בחומש – "הדר באילנו משנה לשנה". האם זה אותו דבר שאמר רבי? בגמרא מופיע כטעם נוסף, עוד דעה, אבל רש"י שם אומר שהוא-הוא, שרבי אבהו אומר אותו דבר כמו רבי, והמחלוקת היא רק במשמעות דורשים – האם דורשים "הדר" מלשון "דיר" או מלשון לדור, אך במציאות אותו דבר. לכאורה לא מחויב מאה אחוז לפרש כך. ודאי קרוב מאד, אך ההבדל הדק בפשט – יכול להיות, אך לא ראיתי אף אחד שאומר כך – שבדיר כתוב בפירוש שעד שלש שנים, ויתכן יותר, אבל "הדר באילנו משנה לשנה" משמע על פי פשט רק משנה אחת לשנה שניה. באמת מוסבר בחסידות שהסגולה של "הדר באילנו משנה לשנה" שמחבר את כל מזגי האויר של שנה אחת – נמצא על העץ שנה, ולא שנתים או שלש.

31.             "הדיר" ו"הדר באילנו" – ה עילאה ו-ה תתאה

נתחיל לעשות סדר: יש ארבעה טעמים של הבבלי. מי אומר שלשון מים ביונית? בבבלי אומר זאת בן עזאי, גם תנא. הדעה ש"עץ שטעם עצו ופריו שוה" היא "תנו רבנן" – חכמים. אם כן, יש שלש דעות של תנאים ודעה של רבי אבהו, שאומר "הדר" אחרי שרבי אומר "דיר". היות שהכי קרוב ביניהם הם דעות רבי ורבי אבהו, אך אנחנו רוצים לחלק ביניהם כי לא כתוב שאותו דבר (וגם לפי רש"י, שאומר שאותו דבר, יש חילוק במשמעות דורשים). אז נשים את הדיר ביסוד אמא – רחם – ואילו את "הדר" שסופג את כל הרוחות והאוירים נשים במלכות, "הא בהא תליא" (המלכות היא 'אמורא', לשון דבור, ביחס לשלוש הדעות של תנאים שקדמו, ובפרט רבי אבהו, הא תתאה, תליא ברבי, הא עילאה, וד"ל). לפי רש"י בחומש "הדר באילנו משנה לשנה" הוא הזיהוי המוחלט של האתרוג (זיהוי שייך למלכות, עלמא דאתגליא, דבור מפורש וחד משמעי), כי דוקא אחר כך כותב "וזהו אתרוג".

32.             "טעם עצו ופריו שוה" – חכמה

רש"י לא כותב "וזהו אתרוג" אחרי הפירוש ש"טעם עצו ופריו שוה", כי הגמרא עצמה אומרת שיש עוד פירות וירקות במציאות שטעם עצן ופרין שוה, כמו פלפלין שכתוב שם ובמקום אחר כתוב תלתן. פלפל הוא עץ, מתאים להיות "פרי עץ הדר", רק שכל כך קטן שלא מתאים בפני עצמו להיות אחד המינים, כך מסיקה הגמרא. לפי דעת רבי אליעזר בן יעקב גם ההדס בעצמו טעם עצו ופריו שוה, גם מכך צריך לעשות סדר בראש; התלתן הוא ירק, לכן לא מתאים להיות "פרי עץ הדר", משא"כ פלפלין, לכן מהם מקשה הגמרא ומסיקה כי אין בהם כדי לקיחה, "ולקחתם לכם", ולקחת כמה יחד לא שייך כי כתוב "פרי" אחד. "טעם עצו ופריו שוין" שייך לחכמה. הגם שיש כמה כאלה במציאות, בכל אופן שייך לטעמים שבחכמה (כמו בטנת"א), וגם מושג השויון שייך לחכמה – שם הכל יחסית שוה, גם העץ וגם הפרי, הטעם שוה.

33.             לימודי הירושלמי: הדר הפרי והעץ – כתר; שויון בטעם ובמראה – חכמה

אמרנו שיש בירושלמי משהו שלא כתוב בבבלי. בירושלמי יש פירוש – "'פרי עץ הדר' שפריו הדר ועצו הדר", גם איזה שויון, אבל לא לגבי טעם. תיכף נאמר מה השפת אמת אומר על "טעם עצו ופריו שוה". הירושלמי גם מביא את ה"טעם עצו ופריו שוה" בהמשך, אבל מקדים דרשה אחרת – "שפריו הדר ועצו הדר". דורש את המלה "הדר" גם על "פרי" וגם על "עץ". הדר פירושו יפה. בפשט הירושלמי הכי דומה לאבן עזרא, שאומר פשט – הוא הכי פשטן – שהאתרוג הוא הפרי הכי יפה בעולם.

אמרנו שהירושלמי שואל למה לא רימון, ועונה שאמנם הפרי של הרימון יפה אבל העץ לא יפה. למה לא חרוב? כי העץ יפה אבל הפרי לא יפה. אם כן, אתרוג, לפי זה, הוא איזה הרכב רוחני של רימון וחרוב[17] – לוקח את יפי פרי הרימון ויפי עץ החרוב ומחבר אותם יחד, "שפריו הדר ועצו הדר".

בסוף הסוגיא בירושלמי בא רשב"י ודורש שלשה דברים יחד "כמין חומר" – "שפריו הדר ועצו הדר, טעם פריו כטעם עצו וטעם עצו כטעם פריו [מקפיד לומר בשני הכיוונים], שפריו דומה לעצו ועצו דומה לפריו". כל דבר שרשב"י אומר הוא בפני עצמו, נשים לב. פרי ששניהם יפים – יש שויון, שהכי יפה שבעולם, אבל מכך שיש רמון שהפרי יפה והעץ לא ויש חרוב שהעץ יפה והפרי לא אומר שמדובר בשני סוגי יפי, ואין כאן דמיון. אחר כך רשב"י אומר שהטעם שוה, ואחר כך אומר שגם המראה שוה – וזה לא מה שאמר בהתחלה. ושוב, רשב"י מקפיד לומר זאת בשני הכיוונים. אין זכר לפירוש זה בבבלי, וגם לא בשאר המדרשים.

שוב, הווארט הראשון, ששניהם הכי הדר, לא כתוב בבבלי – אותו נשים בכתר. הוא הפשט של האבן עזרא, שיש יפי מיוחד במינו, יפי אלקי, באתרוג. אחר כך בחכמה יש את השויון של הטעם. גם השויון של המראה – הדמיון – שייך לחכמה, כי ראיה היא גם בחכמה. שויון בטעם ובמראה הם בחכמה, סוד "טעמו וראו" (הטעם היא פנימי לגבי המראה, כמבואר בדא"ח), שניהם שויון בין הפרי והעץ.

34.             טעמי חז"ל – ראית הפרי והעץ יחד

נאמר כלל מאד גדול: עד כאן פחות או יותר אמרנו את כל הדרשות בחז"ל על "פרי עץ הדר", אך קודם אמרנו שיש ארבעה סימנים של האחרונים להבחין בין אתרוג אמתי לאתרוג לא אמתי, שהוא מורכב. חז"ל נתנו הרבה טעמים, אז למה הם לא מספיקים, וצריכים ארבעה סימנים 'מדעיים' יותר – טעמים שאפשר לבדוק אותם במעבדה (מעבדה פשוטה, ביתית, אפשר גם לראות בעין)? כמו שנראה, הטעמים של חז"ל הם טעמים שבכל טעם יש קשר בין הפרי לבין העץ, "פרי עץ".

35.             דיוק בלשון רש"י בד"ה "פרי עץ הדר"

מה הפשט ב"טעם העץ וטעם הפרי שוה"? כי כתוב "פרי עץ", בלי המלה "הדר". משתי המלים "פרי עץ" לומדים שהטעמים שוים, טעם העץ וטעם הפרי שוה. אם כן, יש באמת קושיא על רש"י על החומש, שלא ראיתי שואלים. הרבי אומר שצריכים לדייק בדבור המתחיל של רש"י, כל מלה מחושבת, וכאן רש"י כותב "פרי עץ הדר" בד"ה הראשון ובשני "הדר", ולכאורה בראשון צריך לכתוב רק "פרי עץ". הרי בפירוש כתוב שחז"ל לומדים זאת רק מ"פרי עץ", בלי המלה "הדר" בכלל, ומ"הדר" לומדים "הדר באילנו משנה לשנה". הכל לפי דרך הרבי בלימוד רש"י, שמאד חשוב הדיוק בד"ה. צריך לומר, לכאורה, שרש"י – בלי לומר בפירוש – רומז גם לירושלמי, בו יש קשר בין שויון הפרי והעץ לכך ששניהם הדר. נחדד טפה יותר – בעצם השויון של שני דברים לטובה יש הידור. כמו הווארט המפורסם של היהודי הקדוש, שצוויי יידין שוים – שני יודים בגובה שוה – יוצרים שם ה', ואילו כאשר יש שני יודין (שתי נקודות) זה למעלה מזה נוצר 'סוף פסוק'. ההידור הכי גדול של האתרוג הוא שהרבה יהודים מברכים עליו.

36.             משמוש רבים באתרוג – קלקול או הדור?

יש סיפור שמובא באחרונים – מאד נחמד לספר בסוכות – שפעם היה גאון עולם שסרב לקבל רבנות. גר בעיר ואם בישראל והפצירו בו להיות רב העיר, וגם לא היתה לו פרנסה, ואף על פי כן סרב לקבל. לאשתו, האתרוג שלו, מאד חרה – אם תהיה רב תהיה פרנסה. היא הפצירה בו שחייב לקבל והוא סרב, לא רוצה לקבל את הרבנות בשום פנים ואופן. זה כנראה סיפור אמתי, שמובא באחרונים – בספרי הלכה. בסוף הוא אמר לאשתו, שאם את תקני לי את האתרוג הכי מהודר בעיר לחג סוכות – כנראה שהיה לה איזה סכום כסף, אולי שתמכור את התכשיטים שלה – אז יש על מה לדבר. הכל היא מוכנה לעשות בשביל שבעלה יהיה הרב (כנראה שגם שאפה בפנימיות להיות רבנית – יש נשים שרוצות להיות רבצ'ן, יש נשים שלא רוצות בשום פנים ואופן), אז היא הביאה לו את האתרוג הכי מהודר. כמנהג ישראל קדושים וטהורים, כל בני העיר באים לברך אצל מי שיש לו את האתרוג הכי מהודר. ביום הראשון של סוכות כולם באו לברך אצלו, כי שמעו שיש לו האתרוג הכי מהודר. בסוף היום הוא הוציא את האתרוג והראה לאשתו – מלא כתמים. כל כך הרבה ידים על האתרוג, שאו שפסול או שלא, אבל כבר לא מהודר בכלל. לא נקי אלא מלא כתמים. הוא אומר לאשתו – זה מה שקורה כשמישהו מוסר את עצמו לציבור. או שהיא השתכנעה או שלא – לא כתוב בסיפור.

הסיפור הזה הוא מאד חשוב, כי הוא בדיוק הראש ההפוך מהרבי. הרבי אומר שהאתרוג הכי מהודר הוא זה שהכי הרבה יהודים מברכים עליו, גם אם בגלל זה נעשה מלוכלך לגמרי. ההידור הוא שהפרי עשה יחוד, "ונרוממה שמו יחדו", יחד הרבה יהודים מכל הגונים, גם הטמא והטהור, כולם יחד. האם יש הידור יותר מכך? כל זה היה מאמר מוסגר שיש איזה קשר בין הדר לבין שויון. אם נחבר את המלים הדר ו-שוה ("עץ שטעם עצו ופריו שוה") עולה יחד כשר. כל זה איזה רמז בתוספת של רש"י במלה "הדר" לד"ה של "עץ שטעם עצו ופריו שוה".

37.             טעמי חז"ל בסוד הוי' – סיכום

בכל אופן, אמרנו שאת עצם הטעם של היפי המופלג נשים בכתר[18] (מתאים גם לפשט של הרמב"ן שאתרוג לשון חמדה, "כל עץ נחמד למראה" ת"א "כל אילן דמרגג למחזי", והיינו לשון הדר – פריו הדר ועצו הדר[19]), את הטעם והמראה השוה נשים בחכמה, את ריבוי הדורות יחד נשים באמא, את גידולו של האתרוג על המים נשים בז"א, חסדים (גדל על כל מים, כל מיני סוגים של חסדים), וכן המושג גידול שייך ל"יומא דאזיל עם כולהו יומין", הוא המדה העיקרית שמגדלת, "זכור אב נמשך אחריך כמים", ואת היותו "הדר באילנו משנה לשנה" – שסופג ומקבל את האוירים, ובכך מייחד את הזמן (זמן בגימטריא מהיטבאל) – נשים במלכות, אלא ש-ה תתאה קשורה מאד ל-ה עילאה. עד כאן בקיצור הטעמים של חז"ל, ולסיכום:

38.     ד סימנים להבחין בין אתרוג מורכב לשאינו מורכב

אמרנו שעיקר ה'לומדות' כאן הם הסימנים של האחרונים, והאם הם דאורייתא או לא. הם אמרו ארבעה סימנים – שנים חיצוניים ושנים פנימיים (לא חלוקה מפורשת, אבל יוצא שחייבים להבחין ביניהם כך):

הסימן החיצוני הראשון, שעורו של אתרוג מלא בליטות קטנות ואילו עורו של לימון הוא חלק. הסימן החיצוני השני, שעוקצו של אתרוג (בו הוא מחובר לעץ) שוקע בפנים ועוקצו של לימון אינו שוקע אלא יוצא החוצה. את שני הסימנים האלה אפשר לראות בעינים – עוקץ שקוע ומלא בליטות. מי אמר את הסימנים? שלשה הרמ"א מביא בשם המהר"י מפדואה (מהרי"ף), וסימן רביעי אומר בעל הלבוש – חשוב לדעת מאיפה הגיעו הסימנים.

הסימן הבא, שהוא לפי רוב הדעות העיקרי בין הסימנים – שני סימנים פנימיים, שאי אפשר לבדוק בלי לפסול את האתרוג בלי רנטגן – שקליפת האתרוג מאד עבה והפנים קטן וכמעט יבש, בלי לחלוחית, ואילו בלימון הפוך, הוא מלא מיץ וקליפתו דקה. אומרים שמכל הסימנים זה העיקרי, ויש מי שאומר שהוא דאורייתא. כל הסימנים הללו לא כתובים בשום מקום, אלא רק באחרונים, אז צריך להסביר איך מישהו יכול לסבור שהסימן הזה מהתורה.

הסימן הרביעי הוא מבעל הלבוש, שאם אני חותך את האתרוג ומתבונן בצורת הנחת הגרעין (במקום אחד כתוב "גרעין", כאילו יש רק אחד באמצע, אבל בשו"ע אדמו"ר הזקן כתוב "גרעינים") – באתרוג הגרעינים זקופים לאורך האתרוג ובלימון (או אתרוג מורכב) הגרעינים שוכבים.

39.             עובי הקליפה דאורייתא – ביאור ל"טעם עצו ופריו שוין"

קודם כל נאמר את הפשט שהזכרנו, שיש מי שאומר שהסימן העיקרי הוא עובי הקליפה – איך יכול לומר שזה מדאורייתא? הוא אומר שזה הפירוש של "טעם עצו ופריו שוין". הנשים הצדקניות עושות ריבה מאתרוגים אחרי סוכות, ממה עושים? מהקליפה.

40.             שפת אמת: "טעם עצו ופריו שוין" – רצון ה' בבריאת האילנות

יודעים ש"טעם עצו ופריו שוין" מהמלים "פרי עץ". השפת אמת אומר פשט פשוט, שפלא שאף אחד לא חשב עליו קודם, שחז"ל לומדים זאת ממעשה בראשית, בו ה' צוה "עץ פרי עשה פרי" ואחר כך כתוב "עץ עשה פרי" – חז"ל מפרשים שהצווי היה על "עץ פרי", "שטעם עצו ופריו שוין". אמרנו ש"הדר" קשור לתמימות. "טעם עצו ופריו שוה" – עיקר הלימוד של האתרוג, החכמה – נכתב בפירוש כהגדרה ל"תמים" בלוח "היום יום" י"ד כסלו. יש צדיק-ישר-תמים-חסיד – צדיק ממשיך אורות פנימיים, ישר ממשיך אורות מקיפים, אבל תמים יכול ליחד ("יחדו יהיו תמים") מקיף ופנימי, למעלה משניהם. מי שיכול לחבר את הסובב והממלא הוא תמים, זו תכונת האתרוג – ה"שוה" שלו (שהוא גם ה"הדר" שלו, כנ"ל).

השפת אמת אומר שהארץ חטאה בתחלה, שלא קיימה את הצווי של "עץ פרי עשה פרי" – שם לומדים מהסמיכות "עץ פרי" וכאן מ"פרי עץ" – ומוסיף שיתכן שהעובדה שעץ זה הוא מקיים את רצון ה' היינו ההדר שלו. כך כותב השפת אמת על הש"ס – לא בספר החסידות שלו אלא בספר הנגלה שלו. ה"הדר" של האתרוג הוא מה שקיים את מצות ה' בתחלת הבריאה.

אפשר לחדד עוד טפה, שהרי "הדר" גם לשון חזרה. הוא לא יכול לכתוב זאת, כי לא פשט – האתרוג לכתחילה הוא "עץ פרי" – אבל ב"הדר" מובן שביסודו, בעל-מודע שלו, הוא חוזר בתשובה. לפי השפת אמת האתרוג הוא צדיק מעיקרא, שרק הוא קיים את מצות ה', אך בעומק הוא בעל תשובה (לפי הדעה שהוא עץ הדעת שבו נכשלו אדם וחוה הוא צריך לעשות תשובה). הווארט של השפת אמת, שההדר הוא קיום רצון ה', שייך למה שנלמד בע"ב על קיום במסירה ונתינה של מה שה' רוצה.

41.             יחוד האתרוג – הקליפה היא הפרי

נחזור: הפרי של האתרוג הוא הקליפה, לא הפנים. בכך האתרוג שונה מכל פרי, כי אין פרי בעולם שהפרי הוא הקליפה. מה למדנו פעם על קק"ל – שראשי תבות "קליפה קדמה לפרי", כלל גדול שהוא "מוחין דאמא" (כתוב באריכות בכמה ספרים שלנו). הכלל שקודם יש קליפה ששומרת על הפרי הגדל ומתפתח בתוכה. היחוד באתרוג שהוא לא קק"ל – הקליפה היא הפרי. יודעים, גם בתזונה, את הערך התזונתי של קליפות, אך אף על פי כן לא אומרים שהקליפה היא הפרי. באתרוג העיקר הוא הקליפה, שהוא חלק העץ של הפרי – קליפה, קשה, לכן צריכה רכוך, משרים הרבה במים ומחליפים כל פעם את המים (ע"ד "גדל על כל מים"), כפי שהנשים בקיאות איך עושים ריבה מאתרוגים. בכל אופן, מהאמירה ש"טעם עצו ופריו שוה" יש אחרונים שלומדים שזהו הסימן של מהרי"ף שהפרי שלו הוא קליפתו העבה.

42.             בדיקת הסימנים הפנימיים של האתרוג

בכל אופן, אם זה הטעם העיקרי, איך אני יכול לדעת שהאתרוג שלפני הוא אתרוג בלי לחתוך אותו? אחד מגדולי האחרונים, בעל השבות יעקב, כותב תשובה ארוכה ומסקנתו פשוטה מאד – שבשביל לדעת אם האתרוג כשר לפי האחרונים אני צריך 'דיר' של אתרוגים, ובאמת אין ברירה, אני חייב לחתוך כמה ולראות שיש את הסימן שהקליפה עבה והפנים כמעט שום דבר.

תיכף נסביר יותר לעומק למה הפנים, מה שאמור להיות הפרי, הוא גארנישט באתרוג (שמזה גם יוצא הניסוי המדעי עליו דברנו קודם). אם יש לי חזקה, שיש כאן כמה שבאמת יש להם את הסימן הזה, אז אני יכול לסמוך על הסימנים החיצוניים. כלומר, נתנו סימנים חיצוניים, כדי שאם בדקתי בהרבה אתרוגים את הסימנים הפנימיים – וקלקלתי אותם – לגבי היתר אני יכול לסמוך על הסימנים החיצוניים, הנראים לעין, של הבליטות והעוקץ השקוע.

יש שו"ת שבא אחריו, גם מאחד מגדולי האחרונים שבא מחו"ל לא"י – התורת חסד, חסיד של הצמח צדק, גדול הגדולים בירושלים – שכתב תשובה ארוכה על אתרוגים כשרים. יוצא מדבריו שהיום, שמביאים קונטיינר של אתרוגים מחוץ לארץ, אי אפשר לסמוך על מה שהשבות יעקב כתב – הכל נמצא בערבוביא. כדי לסמוך על הווארט של השבות יעקב, אני חייב לדעת שכל האתרוגים שב'דיר' הגיעו מגינה אחת. איני יכול לקחת בעינים עורות הרבה אתרוגים, ממוכר שיש לו אלף אתרוגים, ואחרי שחתכתי כמה לסמוך בשאר על הסימנים החיצוניים. יוצא מהתשובה שאני חייב לדעת "מאין באת", ואם אני יודע שכל האתרוגים הגיעו מאותה גינה – אותו גן עדן – אני יכול לחתוך כמה, לראות שהקליפה עבה, ולסמוך ביתר על הסימנים החיצוניים.

43.             ארבעת הסימנים בסוד הוי'

איך נסדר את כל זה בספירות? יש שני סימנים פנימיים ושנים חיצוניים, חייב להיות י-ה-ו-ה. הפנימיים הם "הנסתרֹת להוי' אלהינו" – אי אפשר לראותם מבחוץ – והפנימיים הם "והנגלֹת לנו ולבנינו". ברור לגמרי שיש כאן סדר של י-ה-ו-ה. בולט ושוקע הם זוג מובהק בקבלה וחסידות – בולט הוא זכר ושוקע נקבה, ז"א ומלכות, "חותם בולט" ו"חותם שוקע". הבליטות בכל גוף האתרוג הם נקודות יסוד, יסודות שיוצאים מכל גוף האתרוג. כמו שאמרנו שהמלך הדר הוא לא רק יסוד אחד, אלא כל היסודות של כל המלכים בתיקון יחד, אז הוא מלא בליטות. זה שהעוקץ שקוע זה בחינת נוקבא, ה תתאה. מאד ברור ומובהק ששני הסימנים האלה הם ו-ה.

מה לגבי שני הסימנים הפנימיים? מה ההבדל בין גרעין זקוף לגרעין שוכב? קודם כל, זה חידוש של הלבוש. ברגע שאני יודע שיש סימן אחד שהוא תוספת, כנראה הוא קובע ברכה לעצמו, ושלשת הסימנים האחרים הם יחידה בפני עצמה. גרעין הוא הדור הבא – קשור לדורות. הרי העץ הבא יצמח מהגרעין. אם הגרעין זקוף לאורך הוא זכר, סגולה של "אשה מזרעת תחלה יולדת זכר". אם הגרעין בפנים שוכב הוא נקבה.

הייתי יכול לחשוב שמעמד הגרעין באתרוג הוא הריון, ואז הייתי שם תכונה זו באמא, אבל יותר נח לומר שעובי הקליפה – שהיא מהוה את עיקר פרי האתרוג – יהיה בחינת אמא. אמרנו שכל מושג הקליפה, כמו 'קליפה קדמה לפרי', שייך לאמא. רק כאן משהו מחודש, שהקליפה לא קודמת אלא היא הפרי (י"ל שזה בחינת אמא עילאה, שמעל לקדימה ואיחור של זמן שבתבונה). הייתי יכול לומר שהקליפה היא הפרי זה שויון, באבא, וקשור ל"טעם עצו ופריו שוה" שבאבא. לכן באמת בשתי התכונות האלה אפשר להחליף כאן בין האבא והאמא, מי הוא מי. בציור הכי פשוט הכי פנימי הוא מצב הגרעין, אחר כך הקליפה, אחר כך הבליטות ואחר כך העוקץ – כך בציור הפיזי. ולסיכום:

44.             בגמרא – הפרי על העץ (בטבע); באחרונים – הפרי לבדו (אצל הסוחר)

שאלנו שאלה: מה ההבדל בין סימני הגמרא לסימנים האחרונים? כל הסימנים של הגמרא מסתכלים על הפרי והעץ יחד, ואילו בסימנים של האחרונים אין את העץ לפניך בכלל – מוכר בא למכור אתרוג, כמו ילד שלא יודע שיש עצים אלא רק רואה שמישהו הביא אתרוג. זה ראש של אחרונים, שאין את הטבע במלואו. זה משהו מאד חשוב, שבגמרא המבט על המציאות הוא כולל, "פרי עץ הדר", לראות את הפרי על העץ. אצל האחרונים אין פרי על העץ, רק מוכרים פירות. אז צריך משהו במעבדה, משהו מדעי, לבדוק אם זה באמת הפרי המדובר או זיוף.

בכל אופן, יש בסימנים של האחרונים פיתוח מדעי, כמו התפתחות המדע בדורות האחרונים. כל סימני האחרונים באו להבחין בין מורכב ללא מורכב. עוד ווארט חשוב, שיש אחרונים שאומרים שאם אני נמצא בתוך הטבע ורואה את האתרוג על העץ עם כל הסימנים של חז"ל בגמרא, אז איני צריך את סימני האחרונים בכלל, וגם אם אין את סימני האחרונים זה כשר.

זה חידוש גדול מאד, שיש מי שאומר שאם יש את סימני חז"ל – האתרוג כשר גם בלי סימני האחרונים. כנראה שבשביל לבדוק את הטעם גם צריכים לקלקל אחד או שנים, לאכול אותם כדי לראות אם הטעם שוה. בשביל לראות איך גדל על העץ משנה לשנה, איך נראה כמו דיר ואיך גדל על מים – לא צריכים לקלקל, וכך גם בשביל לראות שהעץ והפרי הכי יפים ויש דמיון ביניהם.

45.     חמשה נידונים בפסול או הכשר אתרוג מורכב

כפי שאמרנו, יש דעות האם אתרוג מורכב פסול גם בדיעבד, או שבדיעבד כשר. בסוף המגן אברהם ואחריו אדמו"ר הזקן אומר שאתרוג המורכב הוא בריה בפני עצמה, ובכך סוגרים את הנושא – אתרוג מורכב פסול ואין על מה לדבר. אך זה לא כל כך פשוט, למי שמעמיק ב'לומדות' יש חמשה טעמים לפסול אותו וכנגדם חמשה טעמים להכשיר אותו – כלומר, חמשה טעמים שסותרים את חמשת הטעמים לפסול. ניתן להם מילים, "סימנים עשה": בטול, מקצת, שעור, חסר, עברה[20].

46.     בטול: רק בערלה או גם במהות הפרי?

הטעם הראשון הוא לגבי ערלה, שכאשר אני מרכיב ילדה על זקנה הילדה בטלה בזקנה, אז אם לימון מורכב באתרוג אחד מתבטל בשני. הענף שהרכיבו בעץ ודאי מתבטל מצד אחד, אומרים שלגבי האתרוג גם הכיוון השני נכון – שאם הוא גדל על ענף אתרוג שהורכב על לימון אחד מתבטל בשני. תוך כדי שנאמר את הטעמים לפסול נאמר גם את הטעמים להכשיר. יש אחרונים שאומרים שבטול נאמר רק לגבי ערלה, אם צריך להתחיל לספור רק מהשנה הראשונה, אבל לגבי מהות הפרי לא אומרים שהשתנתה והתבטלה. ככל שנעמיק בהכשר, רואים שהמכשירים מאד פקחים[21]. שוב, יש מי שאומר שיש בטול כמו בערלה, ויש מי שאומר שלא דומה לערלה – הבטול רק נוגע לזמן, אבל לא משנה את מהות הפרי.

47.     מקצת: האם יוצאים ידי חובה ב"מקצת אתרוג"

הטעם השני הוא "מקצת", על דרך דרשת חז"ל שנאמרה בהקשר אחר – שתיכף נאמר – "אתרוג אמר רחמנא, ולא מקצת אתרוג". התורה צוותה על מאה אחוז אתרוג, ולא מקצת אתרוג. זה טעם שלא סובר ביטול, אלא שיש פה רק מקצת אתרוג, והתורה רוצה אתרוג מאה אחוז ולא אתרוג תשעים אחוז – ותשעים אחוז פסול. מי סותר את הטעם הזה? אומר שההגיון הזה הוא מחלוקת בחולין לגבי מצות "אותו ואת בנו". כאשר תיש בא על צביה וכיו"ב יש מחלוקת בין חכמים לרבי אליעזר, שחכמים אומרים "'שה' ואפילו מקצת שה" ורבי אליעזר אומר "'שה' ולא מקצת שה", והרי אנחנו פוסקים כחכמים. אז הסותרים אומרים דבר מאד פשוט – כמו ששם אומרים "'שה' ואפילו מקצת שה", גם כאן נאמר "אתרוג ואפילו מקצת אתרוג". "אתרוג ולא מקצת אתרוג" זה פסק כרבי אליעזר. משהו נחמד מאד, שכמובן אף אחד לא אומר, ש-שה הוא בדיוק חצי אתרוג (השה בעצמו הוא 'מקצת אתרוג'[22]).

48.     שעור וחסר: מציאות אחת או תערובת שנים?

הדבר השלישי הוא "שעור": אתרוג צריך להיות "כביצה" (יש כמה דעות, וכך פוסקים), אבל אם הוא מורכב – יש בו קצת לימון – הלימון גורע מהשיעור. אם היה מספיק גדול היה בסדר, אבל מי יודע כמה לימון יש שם? אולי אין לך שיעור של אתרוג. תיכף נאמר גם את הדבר הרביעי, שנקרא "חסר" – יש מי שאומר שאם יש לי אתרוג מורכב, אתרוג ולימון יחד, חלק הלימון בתוך האתרוג מחסר בו, כמו שיש אתרוג חתוך שהוא פסול. לא אותו דבר כמו "שעור".

המתירים סותרים את שני הטעמים הללו במכה אחת, ואומרים שברגע שיש מציאות שמתפשטת כל המציאות היא אחרת ואי אפשר להבחין מה חלק הלימון ומה חלק האתרוג – אין לא את בעית השיעור ולא את בעית החסר, אין שום מקום שהוא חסר ואין שום מקום שחסר בו השיעור. הראש של האוסרים הוא שלמרות ההרכבה כל אחד נמצא בפני עצמו, והמתירים אומרים ש'אויס' כל אחד בפני עצמו – כעת יש כאן מציאות אחת, ורחמנא גם לא אמר אתרוג ולא מקצת אתרוג. יש מציאות אחת, יש שיעור ואין כל חסר.

49.     עברה: האם הפרי אסור מפני שנעברה בו עברה?

אחרון הוא הטעם של "עברה", כי תהיה "מצוה הבאה בעבירה" – הרכבת הלימון והאתרוג היא עבירה של הרכבת כלאים. כל המציאות של האתרוג המורכב הוא עבירה גדולה, ולא יכול להיות שתעשה מצוה לקב"ה עם עבירה. הסותר אומר על זה שלשה דברים שונים: הראשון, שפסול דבר שצמח מעבירה כתוב רק על קרבן אבל לא על מצוה – זה לא כמו לולב הגזול. עבירה כזו ביחס לפרי פוסלת בהקשר של קרבן, אבל לא בהקשר של מצוה – זו 'לומדות'. דבר שני, יש באמת מחלוקת אחרונים אם עבירת ההרכבה אסורה גם אצל גוים. יש לגוים שבע מצוות בני נח – משהו מאד אקטואלי. ליהודי אסור להרכיב מין בשאינו מינו, אך מה לגבי גוי? זו לא אחת משבע המצוות, אבל מאריכות הסוגיא בסנהדרין יש מי שאומר שגם גוי אסור בכך ויש מי שסובר אחרת.

הש"ך, מחשובי האחרונים, אומר שגוי מותר בהרכבה, ויש אחרונים חשובים שאומרים שאסור. מסתמא גוים הרכיבו את האתרוג והלימון, וכאן יורדים למחלוקת אם יש עבירה בכך שהגוי עשה – אם זו לא עבירה, אין מתחילה הבעיה של מצוה הבאה בעבירה. הדבר השלישי, עוד יותר מתוחכם, הוא שבמושג הרכבה וכלאים – מין בשאינו מינו, כמו שעטנז שהזכרנו קודם – יש סוגים שונים של פירות שנחשבים כלאים זה בזה ויש פירות שלא נחשבו כלאים. דיני כלאים ודינים אחרים לא חייבים להיות מקבילים. אתרוג ולימון הם לא אותו דבר לגבי מצות "פרי עץ הדר", אבל יש מי שאומר שלגבי כלאים הם נחשבים מין אחד, ואם לגבי כלאים הם נחשבים מין אחד אין כל עבירה בהרכבה, אפילו כאשר יהודי ירכיב.

יצא מכל זה שאפשר להבין מאד טוב שיש מקום להתיר בדיעבד אתרוג מורכב. אף על פי כן, אדמו"ר הזקן – וכך המ"א – פוסלים. הביטוי שלהם הכי חזק, שלא נותן אפילו מקום לפלפול.

50.             ג. צבע האתרוג

51.             הדר האתרוג – צבע צהוב

אחרון אחרון חביב בסוגיא זו: יש במשנה מושג "אתרוג הכושי". עוד לא דברנו על צבע האתרוג, שהוא משהו מאד חשוב. כמובן, שאם הפרי הוא "הדר", הכי יפה בעולם, צבעו מאד יפה. צריכים להבין באסטטיקה של הצבעים. "פרי עץ הדר" הוא מפתח לכל חכמת האסטטיקה. בחב"ד משתדלים להקפיד על אתרוג צהוב. אתרוג שהוא "ירוק ככרתי", ירוק חזק כעשב השדה, כמו ירקות ממש, ולא עתיד להשתנות במשך הזמן לצהוב הוא פסול. אך אם הוא ירוק ועתיד להיות צהוב רוב הפוסקים מכשירים אותו, ואפילו יש הרבה מקומות שמעדיפים אותו ולכתחילה מברכים עליו, כי יודעים שאתרוג ירוק יהיה צהוב פעם בטבע. שוב, בחב"ד יש ענין מיוחד שהאתרוג כבר יהיה צהוב. קודם כל, כנראה שצהוב יותר יפה ומיוחד מירוק, אבל יש עוד דברים בגו. נאמר כמה סגולות לגבי אתרוג:

52.             "פנים יפות", "פנים שוחקות", "פנים חדשות", "פנים צהובות"

יש משל של אדמו"ר הזקן, המקור של חב"ד, שבחדש אלול הקב"ה מראה לנו "פנים שוחקות". אחר כך נכנסים להיכל המלך, בעשרת ימי תשובה, אז המלך יותר רציני – הפנים נעשות יותר רציניות – אך יחד עם זה יש מושג של "פנים חדשות" בעשרת ימי תשובה. אור חדש בא לעולם – שאיני יודע בדיוק מה יצא ממנו, אבל הוא בהחלט "פנים חדשות". איזה פנים ה' מראה לנו בחג הסוכות? צריך להתכונן לכך. הביטוי בלשה"ק שהפנים של סוכות הן "פנים צהובות" (צהב בגימטריא מהיטבאל[23]). הפנים יכולות להיות בכל מיני צבעים, אבל בלשון הקדש יש משמעות מיוחדת לביטוי "פנים צהובות" – פנים טובות ואוהבות.

איפה למשל רש"י מביא ביטוי זה? על הפסוק "יאר הוי' פניו אליך" בברכת כהנים – עיקר גילוי פני ה' – כותב רש"י "פנים שוחקות, פנים צהובות". זה גם מקור לאדמו"ר הזקן, וגם סדר, שקודם יש פנים שוחקות באלול והתכלית היא להגיע לפנים צהובות של סוכות. יש בגמרא שמי שמבושם היטב, כמו בשמחת תורה, פניו צהובות. לשון רש"י בגמרא – זה סימן של המתקה. כל החדש טובלים את הלחם והתפוח בדבש (שהוא צהוב). סימן של בישום בגמרא הוא פנים צהובות.

עוד משהו שכתוב בגמרא, שאם יש אדם גדול שמראה פנים גם לעברין – כמו "הטמא והטהור יחדו יאכלנו" – ולא מוכיח אותו, לא יורד עליו אלא רק מקרב אותו, הביטוי הוא שמראה לו "פנים צהובות" (ביטוי מיוחד בהקשר של אדם גדול – רב גדול – שיורד לקרב יהודי פשוט).

53.             סימן האשה הטובה – פנים צהובות ושמחות לבעלה

בכתבי האריז"ל יש לכך עוד הקשר, שהוא מבחין בין האשה הטובה והכשרה – האתרוג הוא האשה, כמו שאמרנו בהתחלה – לאשה שהיא ההיפך. הוא אומר שהסימן להבחין בין האשה הטובה להיפך הוא איזה פנים היא מראה לבעלה. האשה הרעה מסתובבת עם אחרים ומראה לבעלה פנים זועפות בבית אבל האשה הצדיקה, שאינה מתקשטת אלא לבעלה, תמיד מראה לבעלה פנים צהובות ושמחות – זו לשון האר"י הקדוש.

הסימן להכיר אשה צדיקה הוא שהיא מראה לבעלה "פנים צהובות ושמחות". יש פנים צהובות, ובסוף הגענו לביטוי יוצא מהכלל, שצריכים פנים צהובות ושמחות – שייך לחג סוכות, "זמן שמחתנו", אבל הפנים של האשה דוקא (בהקשר בקבלה) סגולתן להיות "פנים צהובות". זה האתרוג, אבל צריך להקפיד על אתרוג צהוב, שלא יהיה פנים מוריקות – פנים ירוקות יכולות להיות פנים של קנאה (כתוב שקנאה ירוקה) וגם של עצבנות ודכאון, גם קפידא. הסמל והסגולה של האתרוג הוא פנים צהובות ושמחות שהאשה מראה לבעלה. אנחנו האשה. ב"זמן שמחתנו" אנחנו במיוחד צריכים להראות לקב"ה פנים לא זועפות – לא פנים שמבטאות שהאשה לא מרוצה מבעלה. סוכות היינו שהאשה תהיה מאה אחוז, מליון אחוז, מרוצה מבעלה. שאנחנו, עם ישראל, נהיה מרוצים מהקב"ה, במיוחד אחרי ש"דידן נצח". פנים צהובות בגימטריא "נצח ישראל" (כפולה של 13), דידן נצח. האתרוג הצהוב הוא הפנים הצהובות שהאשה מראה לבעלה.

54.             ארבע מדרגות של פנים צהובות בסוד הוי'

אמרנו שיש ארבעה הקשרים שמובא הביטוי "פנים צהובות", גם י-ה-ו-ה: מה שכתוב "יאר הוי' פניו אליך ויחנך", אור הפנים של ה', הוא ההקשר של החכמה ("חכמת אדם תאיר פניו"). הפנים הצהובות של מי שמבושם שייכות לבינה – יין. כשאדם שותה יין הפנים נעשות צהובות והעינים אדומות, "חכלילי עינים מיין" – הוא רב גוני, הרכב מאד יפה. למי שיש חוש בציור יכול לצייר מבושם אמתי, עם עינים אדומות ופנים צהובות. זה שייך לאמא, שם היין. הצהבת הפנים של הגדול לקטן כדי לקרב אותו מבטאת אהבת ישראל ללא גבול, בלי קפידא, בלי תוכחה – אוהב את כולם, כמו אהרן, "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". זה שייך לחסד, "יומא דאזיל עם כולהו יומין", ו. בקבלה – שהיא מלכות – כתוב על פנים צהובות שהאשה מראה לבעלה, פשיטא ששייך ל-ה תתאה. שוב, ארבעה הקשרים: "יאר הוי' פניו אליך", האיש המבושם, הגדול שיורד לקרב את הקטן באהבה רבה, האשה שמראה פנים צהובות ושמחות לבעלה. "פנים צהובות" בגימטריא נצח ישראל, כנ"ל, ו"פנים צהובות ושמחות" עולה ז"פ אור, קשור גם לסוכות, "שבע שמחות את פניך". כל שמחה היא אור, "ליהודים היתה אורה ושמחה". ולסיכום:

55.             אתרוג הכושי ואתרוג הדומה לכושי – מחלוקת הראשונים בביאור הסוגיא

כל זה היה הקדמה – מה לגבי אתרוג שחור? אמרנו שבאתרוג ירוק יש קצת בעיה. אתרוג צהוב הוא לכתחילה, הכי יפה, הכי הדר שיכול להיות – פנים צהובות. אבל יש אתרוג הכושי. במשנה כתוב "אתרוג הכושי פסול", אבל הגמרא שואלת שיש ברייתא שאומרת "כושי כשר" ו"דומה לכושי פסול". "אתרוג הכושי" הוא אתרוג שחור. יכול להיות הדר[24]? אתרוג שחור הוא אתרוג בריא? במשנה כתוב "אתרוג הכושי פסול" אבל הגמרא אומרת ש"אתרוג כושי כשר, דומה לכושי פסול" – מה זה? יש כאן מחלוקת. יש קצת סוגיא, מה אביי אומר ומה רבא אומר, אבל בסוף נשארת מחלוקת בין רש"י והרא"ש מצד אחד לרי"ף והרמב"ם בצד השני.

הטור מביא רק את דעת רש"י ואביו הרא"ש – לא בשמם, אלא כדבר פשוט – בלי להזכיר את הדעה השניה בכלל, ואילו השו"ע פושט בפשטות לפי הרי"ף והרמב"ם (לפי הכלל שלו), ואפילו הרמ"א (שבדרך כלל כן אמור להביא את הרא"ש) לא מביא את הדעה השניה. לעניות דעתנו רש"י והרא"ש הם יותר פשט, והטור מביא רק אותם כפשט, ולעומתם יש את הרי"ף והרמב"ם שאומרים ווארט אחר, והנפק"מ גדולה. השו"ע לפי כלליו מביא רק את דעת הרי"ף והרמב"ם – וכך כל הפוסקים אחריו, כולל אדמו"ר הזקן – בלי להזכיר כלל את השיטה האחרת. רק שגדולי האחרונים – ביניהם נזכיר כאן את בעל ההפלאה – שכאשר רוצים לתת טוב טעם מביאים את שיטת רש"י והרא"ש, שהיא הפשט לדעתנו.

56.             שיטת רש"י והרא"ש (פשט הגמרא) – אמת כשרה וחיקוי פסול

מה השיטות? מי כושי (כשר) ומי דומה לכושי (פסול)? כבר אפשר להתחיל לדמיין, שאם זה אתה – אתה כושי – זה אתה, כך ה' ברא אותך, אין לך מה לעשות, כושי הוא בסדר, אתה כושי ואתה כשר. אבל אם אתה לא כושי ורק דומה לכושי, אתה פסול. זו השיטה של רש"י, שהפשט שאם האתרוג גדל בארץ כוש – או בכל מקום שטבע האתרוגים לצאת שחורים, כי יש שם הרבה "ששזפתני השמש" – כך טבעו והוא כשר, גם כאשר תביא אותו למקום קרוב שמכירים שיש כאלה אתרוגים בעולם (לא נכנס ליותר מדי פירוט). הפשט הפשוט, שאם אתה כושי בטבע אתה כשר, אבל אם יצא במקום שאין בו אתרוגים שחורים – כמו בארץ ישראל – אתרוג שחור, הוא לא כושי אלא דומה לכושי.

המשנה נכתבה בארץ ישראל, בה אין אתרוגים כושים, לכן כתוב פשוט ש"אתרוג הכושי פסול", אבל בבבל לא כך. פלא, שכתוב שבבל יותר קרובה לכוש מא"י – במפה שלנו לא נראה ככה, אף אחד מהמפרשים שראיתי לא שם לב. במה שאני למדתי גיאוגרפיה זה לכאורה לא נכון. צריך לומר שזה משהו במנטליות, שלבבל יש זיקה לכוש ולארץ ישראל אין זיקה לכוש. יש איזו קרבת מקום בין בבל לכוש[25], לכן בבבל יכול להיות אתרוג כושי שהוא כשר – יש להם הכרה בכושי, בשחרות, ובארץ ישראל לא. זה הפשט של רש"י.

לפי הפשט הזה אומר בעל ההפלאה משהו יפהפה, אותו הוא מקשר לתורה מפורסמת של הבעל שם טוב בכתר שם טוב (אולי בלי להביא אותה), על "הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידן". מי שרוצה רק ללמוד תורה, "תורתן אומנותן" שפטור מהרבה ענינים, "הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידן" כי דימו עצמם לרשב"י בלי להיות כך – חיקוי חיצוני. לא חיקוי של שחור אלא חיקוי של לבן, אבל הוא אומר שאותו פרנציפ – מי שהוא ככה, הוא ככה, אך מי שדומה לככה ולא ככה הוא פסול, "לא עלתה בידן". ווארט מאד נחמד שנלמד מ"כושי" ו"דומה לכושי". עד כאן שיטת רש"י והרא"ש.

57.             שיטת הרי"ף והרמב"ם (ההלכה) – דרגות בשחרות

שיטת הרי"ף והרמב"ם שיש דרגות של שחרות – לא קשור למקום או לטבע העץ, אלא רק פונקציה של כמה אתה שחור. אתרוג כושי הוא קצת שחור, אפור כזה, אבל ה"דומה לכושי" דומה לאדם כושי, שיותר שחור מ"אתרוג כושי" (לפי פירוש זה "דומה ל" הוא יותר מהדבר עצמו, חידוש גדול לכאורה לפרש כך[26]). הרי"ף כותב כך בפשטות, ואחריו הרמב"ם, אך לי לא מתיישב כל כך בפשט. זה הרי"ף והרמב"ם, ובשו"ע מובא רק פירוש זה. יש שתי דרגות בשחרות – "כושי" ששחור עד כאן, ו"דומה לכושי" דומה לאדם כושי ממש, שחור משחור, שהוא פסול לגמרי.

אדמו"ר הזקן אומר שקצת שחור בסדר והרבה שחור פסול, כי אם שחור כאדם כושי ממש אין בכך שום הידור. הוא מביא זאת מהלבוש. יש אחרונים (כף החיים) מצטטים כאילו זה טעם של אדמו"ר הזקן, אבל במקורות רואים שמובא מהלבוש. גם את זה אפשר לחקור – יש הרבה אנשים שאוהבים מאד שחור. שוב, יש נפק"מ מאד גדולה להלכה בין השיטות האלה.

58.             יבש מבפנים ולח מבחוץ

נסיים בווארט: מאיפה באה השחרות של האתרוג? לפי רש"י יכול להיות אחד שהוא שחור משחור והוא כשר למהדרין באותו מקום – בארץ כוש, שם הטבע שהאתרוג שחור לגמרי. לפי הרמב"ם אם אחד הוא שחור לגמרי, לא משנה איפה הוא גדל, הוא פסול, כי זה לא הדר בכלל. שוב, מאיפה מגיעה השחרות? לפי רש"י השחור משחור יכול להיות בטבע, ואז זה בסדר, ורק אם דומה לשחור – חיקוי – זה לא בסדר. לגבי אנשים שחורים, יש חיקוי – הרבה בעלי תשובה שהם חיקוי-שחור. חיקוי-שחור זה פסול, אבל שחור אמתי, מקורי – אורגינל כמו שאומרים – זה בסדר. זו שיטת רש"י והרא"ש. אצל הרמב"ם והרי"ף קצת שחור בסדר והרבה שחור לא – לא משנה אם בא מהטבע או לא בא מהטבע.

נקשר בדרך אפשר למה שדובר קודם, שיש תכונה של אתרוג בסימני האחרונים – שהיא עיקר הסימן, שיש הוה-אמינא מדאורייתא – שהוא קטן ויבש בפנים והפרי שלו הוא הקליפה. החיצוניות של האתרוג היא שהוא סופג את כל האוירים. מי שלומד טפה קבלה וחסידות, מה זה להיות יבש ומה זה להיות סופג כל האויר? סופג כל האויר נקרא רוח. נצייר את האתרוג שהוא בטבע היבש מבפנים – לכאורה קשה, אדם שהנקודה הפנימית שלו יבשה – ומסביב הוא רוח.

מה תכונת הרוח? הרי סימן הקבלת ארבע האיכויות לארבעת היסודות הוא חלק"י – חם, לח, קר, יבש – אלה התכונות העצמיות. יש את התכונות המקריות שהן יחל"ק – יבש, חם, לח, קר. כך לפי סדר ארמ"ע – אש היא חם ויבש (העצם חם והמקרה יבש), רוח היא לח וחם (העצם לח ובמקרה חם), מים הם קר ולח (קר בעצם ולח במקרה, כמו שדברנו הרבה פעמים לגבי מקוה, שהעצם של מים הוא קר, ובמקרה הם גם לחים) והעפר יבש וקר (יבש בעצם וקר במקרה). אם נדבר רק על התכונות העצמיות, ונאמר שהאתרוג יבש בפנים – יסוד העפר בפנים – ויסוד הרוח, הלח, בחוץ. אלא שני הפכים. זה גם מסביר שהפרי הוא הקליפה – הפרי הוא לחלוחית, כל הפרי שלו, התאים שלו, הלחלוחית שלו, בחוץ, אבל בפנים הוא יבש.

59.             "לבו דואג בקרבו" – נקודת מרה שחורה בפנימיות הלב ושמחה מבחוץ

יש ענין מאד עמוק בסוף קונטרס ההתפעלות של אדמו"ר האמצעי. כל אחד מארבעת המינים דומה למשהו אחר בגוף – הלולב השדרה, הדסים העינים, ערבות השפתים והאתרוג הוא הלב, "רחמנא לבא בעי" (ה' ודאי רוצה ומבקש לב שלם, ומכאן רמז לאותה דעה שאתרוג אמר רחמנא ולא מקצת אתרוג), הוא העיקר. אדמו"ר האמצעי כותב שאצל הצדיק הכי גדול הנקודה הכי פנימית בלב היא נקודת מרה שחורה, עליה כתוב ש"אין מוסרים רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו", כל מי שאין לבו דואג בקרבו אין מגלין לו רזי תורה. הכלי לקבל רזין דאורייתא הוא "לבו דואג בקרבו", וזה יסוד העפר – "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר".

מה זה לחלוחית? רוח היא שמחה. כמו שהיבש הוא מרה שחורה, הרוח בחוץ היא מרה לבנה. מרה לבנה היא יסוד הרוח, כמו שכותב בתניא בהתחלה, והיא שמחה בקדושה – בקליפה היא ליצנות והוללות, אך בקדושה היא "זמן שמחתנו". האתרוג הכי שמח בחוץ, לכן מראה פנים צהובות ושמחות – כמו האשה לבעלה – אבל בפנים הוא יבש. לא צריכים לומר שהיובש לא משמש שום דבר – היובש בפנים הוא הכלי לרזין דרזין דאורייתא.

בקונטרס ההתפעלות כתוב שאסור שהפנים היבש יתפשט החוצה, שיצא מהנקודה הפנימית שבלב שאינו בגדר מודע ויכנס לתוך רובד המודע של הנפש – צריך לשמור את נקודת המרה שחורה היטב בפנים, שלא יתפשט ויתגלה כלפי חוץ.

60.             מחלוקת הראשונים – האם התפשטות השחרות מהפנים החוצה פוסלת

כעת מתבוננים באתרוג הכושי – הכל היה להסביר את הסוד שלו לדעת רש"י (ואח"כ גם לדעת הרמב"ם). אתרוג כושי הוא אתרוג בו הטבע הפנימי התפשט החוצה. בתוך הלב יש לו מרה שחורה – טפה של מרה שחורה. אם המרה השחורה מתפשטת החוצה הפנים הופכות שחורות, הופך להיות אתרוג הכושי – לא הכי הדור, אבל אם זה בטבע, אם זה אמתי, לפי רש"י זה בסדר.

היו הרבה צדיקים שאמרו על עצמם שהם בטבע המרה שחורה, גם בחוץ, שלא צריך להיות כך – אבל לומר שהוא פסול בגלל זה? אם זה אמתי אי אפשר לפסול אותו, אלא רק להסביר לו שצריך להיות בחוץ שמח ורוח, ולספוג את כל האוירים, אבל לפסול איני יכול. אם בחוץ הוא דומה לכושי – הוא פסול. על מרה שחורה מלאכותית אין שום לימוד זכות – מי ש'מחנך' את עצמו להיות מרה שחורה בחוץ (על פי שיטה כל שהיא של מוסר) – זה "דומה לכושי" שפסול. כך לשיטת רש"י והרא"ש. לשיטת הרי"ף והרמב"ם יש דירוג – אם קצת שחור יוצא מהנקודה הפנימית זה סביר, אבל אם המרה השחורה הופכת אותך לטיפוס שחור משחור בחוץ, הגם שהשחרות אמתית, זה פסול, וכך ההלכה.

כשהרבי צועק "עד מתי" זה קצת שחור, אבל אם כל היום הרבי רק היה צועק "עד מתי" ולא היה מחייך אף פעם ח"ו זה באמת היה לא טוב. הוא צעק הרבה "עד מתי", אבל גם חייך – והרבה יותר חייך – זה עדיין כשר לדעת הרי"ף והרמב"ם.

ומכאן לניסוי המדעי עליו דברנו קודם. צריך לבדוק (ובהשוואה לשאר פירות) אם אכן ישנה נקודה שחורה בתוך הפנים, היבש, של האתרוג. וכן לבדוק האם נקודה זו יכולה להתפשט ולהשפיע על המראה החיצוני של האתרוג שיהפוך שחור (או במקצת או לגמרי).

עד כאן למדנו את סוגית "פרי עץ הדר". בעזרת ה' ההמשך יהיה שבוע הבא, באושפיזין של יוסף הצדיק – "בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו באים עמים ינגח יחדו אפסי ארץ וגו'" – ביצהר (בגימטריא שה).

נעשה הפסקה, ובקצור את הע"ב.

61.             ד. ד"ה והיה כי תבא תער"ב: סוד המקיפים (1)

62.             שני המקיפים הכלליים

במאמר של השבוע בע"ב יש הרבה 'עבודה' – מאמר מאד מענין וחשוב. הוא מתחיל מכך שיש שני מקיפים כלליים וארבעה מקיפים פרטיים. יש אור מקיף ואור פנימי, אבל כשמדברים על האור המקיף יש את המדרגות הנ"ל. המקיף העליון הוא אור אין-סוף שלפני הצמצום, הנקרא "טהירו עילאה". עליו נאמר "בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה" – שם ה' חקק חקיקה, "רלא שערים פנים ואחור", "עולם המלבוש" בלשון הקבלה, שבלשון החסידות נקרא "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל", שלפי שיטת הרבי רש"ב בע"ב החקיקה היא שרש האורות שיאירו לאחר הצמצום, "עשר ספירות הגנוזות במאצילן". הטהירו עילאה עצמו – בו נחקקה החקיקה – נשאר גם לאחר הצמצום בתור העיגול הגדול המקיף את כל חלל הצמצום, וממילא את כל העולמות, וממילא הוא מקיף כללי השוה ומשוה הכל (קשור למה שדובר לעיל על שויון).

לאחר הצמצום יש מדרגה דומה, "טהירו תתאה", שם נרדף לא"ק בכלל ולמחשבה קדומה דא"ק בפרט. במחשבה הקדומה דא"ק "כולם נסקרים בסקירה אחת", וממילא מקיף את כל העולמות – את כל ההויה שעתידה להיות בשוה, מביט מסוף העולם ועד סופו, כולם נסקרים בסקירה אחת בשויון גמור. שני אלה הם מקיפים כלליים.

63.             הריחוק – קירוב כולם בשוה

מקיף כללי הוא גם מקיף רחוק. למה הוא רחוק? לא שהוא רחוק פיזית, אלא שהוא רחוק מלהתייחס בפרטיות למשהו מסוים, כאמור שהכל שוה אצלו. ההתייחסות לכולם היא בשוה. ברגע שההתייחסות לכולם בשוה – אתה רחוק מכולם, גם כשאתה מתייחס טוב לכולם. זה ווארט חשוב מאד בעבודה – אם אין שום הבדל בהתייחסות בין אחד לשני אתה מאיר לכולם, גם האור הכי טוב, ואתה חובק את כולם, אך הכל מרחוק. אפשר להרגיש את החבוק, אך יש גם את התחושה של "מרחוק הוי' נראה לי". לומר 'קרוב', הכוונה שאני מקרב מישהו – אם אני מקרב אותך, לא כל כך מקרב אותו. הקב"ה בוחר בעם ישראל ומקרב אותו, אז לא כל כך מקרב מישהו אחר (הפסוק אומר "אשרי תבחר ותקרב"). זה מקיף קרוב – הוא מקיף אותו, לא אור פנימי, אך אני מרגיש קירוב, שמקיף אותי במיוחד. למשל, הכתר דאצילות הוא מקיף קרוב כי מקיף רק את עולם האצילות. ממנו ומטה כל הכתרים הם מקיפים, אך מקיפים קרובים – ארבעה מקיפים, הכתרים דאבי"ע.

64.             שני מקיפים כלליים וארבעה פרטיים כנגד ו הפרצופים

יש שני מקיפים רחוקים, טהירו עילאה וטהירו תתאה, וארבעה מקיפים פרטיים, הכתרים דאבי"ע. זה המבנה הראשון, שפשוט מאד שהוא כנגד ו הפרצופים הכלליים בכללות המציאות – עתיק ואריך, שתי בחינות הכתר, ואחר כך אבא ואמא ז"א ונוקבא. בהמשך המאמרים הוא יסביר מודל של נרנח"י באופן אחר, אך כאן מאד פשוט – אף שלא אומר בפירוש – שאבי"ע הם "אבא מקנן באצילות", "אמא מקננא בכורסיא" ז"א (ו"ק) ביצירה ומלכות בעשיה, ושני המקיפים הכלליים שעליהם, אחד אחרי הצמצום ואחד לפניו (שכמובן יש ביניהם הבדל אין סופי), שמקיפים הכל, והם אריך ועתיק. באמת כתוב שא"ק לגבי אבי"ע הוא אריך, ואילו מה שלפני הצמצום הוא עתיק, כפי שהרבי רש"ב מסביר במקומות אחרים בע"ב. אם כי הרבי רש"ב לא נותן ערכים אלה כאן, זה מאד פשוט.

65.             השפעה לכל העולמות מחיצוניות המקיף והשפעה לישראל מפנימיות המקיף

עד כאן רק מבנה, אך עיקר המאמר הוא ההסבר מה כל מקיף עושה לנו – מה נותן לעולם ומה נותן לי. כל מקיף ודאי נותן לי משהו, כי גם המקיף הכי רחוק הוא התייחסות. המלה "מקיף" בלשה"ק היא נגיעה. גם המקיף הכי עליון נוגע לכל מה שמקיף אותו, אף שלא נכנס בפנימיות הוא עושה משהו. במאמר הוא מתחיל מהמקיף של טהירו תתאה ואחר כך עולה יותר גבוה, למקיף של טהירו עילאה – מה שעכשיו נשאר העיגול הגדול שמעל הצמצום, מעל העולמות.

אנחנו נסביר הגיונית מלמעלה למטה, לא לפי סדר המאמר, וגם נאמר שבמאמרים הבאים הוא גם יסביר מה נותן לנו כתר דאצילות (המשך אותו רעיון), המקיף הפרטי העליון. מה שהמקיף נותן הוא גם משהו לכללות העולמות, והכי חשוב שנותן לנו בתור יהודים משהו מיוחד שכללות העולמות לא זוכים לקבל. מה שנמשך לכל מדרגה לכללות המציאות בא מחיצוניותה, ומה שבא ונשפע דוקא לנשמות עם ישראל הוא מהפנימיות, ועל כך נאמר "ישראל עלו במחשבה" – שהשרש שלנו עלה לדרגה הכי גבוהה במחשבה, אם זו המחשבה הקדומה דא"ק (טהירו תתאה) או למעלה מכך, המחשבה שלפני הצמצום (טהירו עילאה, המחשבה של "אנא אמלוך" שבה חקק את החקיקה כו'), כלומר שהשרש שלנו הוא בפנימיות. עיקר ההבדל בהסבר שלו הוא ביחס לא"ק, ולכן מתחיל ממנו, אך נוגע למעלה מעלה.

66.             השפעה מטהירו עילאה – בטול הכלי בכללות המציאות ובטול הגוף בישראל

נתחיל מטהירו עילאה: הוא אומר שבטהירו עילאה יש את השרש האמתי של הכלים, עליו כתוב ש"שרש הכלים גבוה משרש האורות". כלי אחרי הצמצום, בפני עצמו, אינו בטל לה'. מי שמרגיש בטול לה' במיוחד הוא האור. הכלי הוא מציאות, הוא יש. אפילו בכלים דאצילות אין בטול מוחלט לאלקות בפני עצמם, אלא רק מה שהאור נותן להם ומעורר בהם תחושת בטול (ובהיות שבעולם האצילות המתוקן יש בכל נקודה ונקודה יחוד מה ו-בן, יחוד אור וכלי, על כן גם הכלים הם בבחינת בטול אמיתי לה' בגלוי, ובסוד "איהו וחיוהי חד בהון איהו וגרמוהי חד בהון").

אבל הוא מסביר במאמר שהבטול נמצא בתוך הכלי בכח, ורק צריכים את האור כדי להוציא אותו מהכח אל הפועל. כאשר האור מוציא מן הכח אל הפועל הכלי עולה למקום הרבה יותר גבוה מהאור, על דרך "אשת חיל עטרת בעלה". האור האיר רק מהקו שאחרי הצמצום, וכאשר הכלי חוזר לשרש ומתייחד איתו – מתייחד עם אלקות עד כדי כך שכמו שדברנו קודם לגבי הגוף, מסירותו עולה על מסירות הנשמה באין ערוך. במאמר הוא לא כל כך מבחין בין הכלי לגוף, אבל כמו שדברנו על ההבדל בין כללות העולמות ליהודים, כך יש להבחין בין הכלי לגוף. מסירות הכלי עולה באין ערוך מעל שרש האורות, ולכן כאשר יהודי מוסר את גופו – גופו נעשה גוף אלקי. הוא נותן כמה משלים לכך וגם מסביר שלעתיד לבוא כאשר יקוים "יהללו שמו במחול", שהקו (שמו) יתחבר בתחתיתו לעיגול הגדול (מחול) אזי כל המציאות תהפוך למציאות אלקית ממש.

67.             "פשט ידו ונגע בטליתו של אברהם"

יש מאמר חז"ל מאד יפה שקשור לעקדה – אמרנו שיש הרבה בהמשך על העקדה – שהאיל פשט את ידו ונגע בטליתו של אברהם אבינו, שישים לב אליו ויקח אותו להקריבו תחת יצחק בנו. הלשון שהוא פשט את היד ונגע בטליתו של אברהם. מה המשל הזה אומר? "אברהם התחיל להאיר" (כתוב "מי העיר ממזרח" ב-ע, אך קוראים האיר ב-א), הוא אור הקו. לפעמים כתוב בחסידות שאברהם הוא אור אין-סוף שלפני הצמצום והקו הוא יעקב – "אז יבקע כשחר אורך", יבקע אותיות יעקב – כאשר הצמצום עצמו הוא יצחק. הרבה פעמים אומרים אברהם-יצחק-יעקב – אוא"ס-צמצום-קו, אך כאן אומר שאברהם הוא הקו והטלית שלו יותר גבוהה, היא האוא"ס שלפני הצמצום. הטלית היא גם מלבוש, רומז לסוד עולם המלבוש בקבלה, אבל הוא לא בדיוק האוא"ס אלא מה שה' "עוטה אור כשלמה" – מה שה' שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל. בכל אופן, מסירות הנפש של אברהם ויצחק עם האיל החזירה אותם לגעת באוא"ס שלפני הצמצום, בטהירו עילאה. על כך בדיוק דברנו קודם ב"וילכו שניהם יחדו".

68.             שלשה "יחדו" בעקדה – הכנעה-הבדלה-המתקה ב"רצוא ושוב"

דרך אגב, לא הסברנו שם את הסדר – ה"יחדו" השלישי בסוף הוא כמו איזו 'נפילה' או ירידת מתח אחרי כל הסיפור. יצחק בכלל לא נמצא, הוא בשמים, בגן עדן, אז הסיפור ממשיך שהכל המשיך כדרכו – "וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדו אל באר שבע וגו'". בהמשך פתאום מופיעה רבקה, בת זוגו של יצחק. חייבים לומר שמה שמתחיל "וישב אברהם אל נעריו" ואחר כך "וישב אברהם בבאר שבע" שפסוק זה הוא השוב של כל סיפור העקדה, ויש משהו בשוב שהוא לא נפילת מתח אלא התכלית של הרצוא שקדם אליו. ברצוא יש שני שלבים, הרצוא שהוא בעיקר של אברהם בפני עצמו, כאשר ה"יחדו" הוא רק בחיצוניות (הם הולכים יחד, אבל רק אברהם יודע מה המטרה ויצחק לא, עדיין אין כאן "יחדו" בפנימיות), אבל עיקר ה"יחדו" הוא בפעם השניה, אחרי "השה לעולה בני". צריכים לומר שיחסית ה"וילכו שניהם יחדו" הראשון הוא ההכנעה הגמורה לרצון ה'. ה"ילכו שניהם יחדו" השני הוא התפשטות הגשמיות של שניהם, עצמת הרצוא של שניהם, שבתודעה אחת הולכים לקראת היעד הידוע, ובסוף ה"יחדו" הוא השוב – שם יש המתקה, כי מסיים בלידת רבקה. רש"י כותב שאברהם הרהר שאולי לא עשה בסדר שלא השיא ליצחק אשה מבנות כנען, ואז באה הברקת ההמתקה (רבקה אותיות הברק). זה רק לחזור לעקדה.

69.             מפתח החינוך – "ואיננו"

שוב, רואים בע"ב שבעקדה יש מסירת הגוף שמחזירה אותם לאוא"ס שלפני הצמצום, טהירו עילאה, שם שרש הכלים ושם הגוף נעשה אלקי. אחר כך הוא מביא דוגמה – לפי סדר התורה קודמת – מחנוך בן ירד, שכתוב "ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אותו האלהים". גם ווארט מאד יפה שהוא כותב, ש"ואיננו" היינו שנכלל באין האמתי שלפני הצמצום הראשון, האין האמתי של עצמות אין-סוף, והגוף שלו נכלל שם. הוא עלה עם הגוף, סימן שמסר את הגוף. אחר כך מביא את אליהו הנביא, שגם עלה עם גופו לשמים.

אם כן, יש פה בעצם שלש דוגמאות של גוף קדוש שנעשה אלקי, שנוגע וחוזר לשרש של הכלים באוא"ס שלפני הצמצום. "ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו" עולה י"פ איננו (שעולה מה, שם מה החדש של עולם התיקון, פעמים הוי') – גימטריא מאד יפה – בכל עשרת כחות הנפש שלו "איננו", איננו אחד גדול.

ידוע ש"חנוך" לשון חנוּך. כמה חנוך יש בתורה? לא רק אחד. יש משה אחד, אברהם אחד, יצחק אחד, יעקב אחד – אבל יש הרבה שמות שמופיעים כמה וכמה פעמים. חנוך מיד על ההתחלה מופיע הרבה פעמים – כולם רצו לחטוף את השם הזה בתחלת מעשה בראשית. קין קרא לבנו הבכור חנוך, הדור השלישי לאנושות – הוא בנה עיר וקרא את שמה חנוך לכבוד בנו. זה חנוך של הלעו"ז – מופיע שם לראשונה. נושא גדול שתמיד מזכירים לגבי חִנוך – החנוך הראשון הוא שנותן קין, לבנות ערים, לעסוק בנדל"ן ולבנות.

חנוך השני הוא החנוך שלנו, שכתוב שהוא המורה הרוחני של משה רבינו – חנוך בן ירד (בגימטריא שכל, בגימטריא קרן, "קרני ראם קרניו", "וירם קרן לעמו"). יש אחר כך חנוך בן ראובן – בכורים אוהבים את השם הזה. הוא הבכור של קין (בכורו של אדם), הבכור של ירד, והוא גם הבכור של בכור יעקב. יש עוד חנוך אחד, שבתורה כתוב בלי ו ובדה"י עם ו – בנו של מדין, נכד של אברהם אבינו[27]. זה מאמר מוסגר – נושא גדול, שכל חנוך הוא שיטה אחרת בחינוך. גם חנוך בן ראובן הוא ודאי מצד הקדושה – יש שנים בקדושה ושנים בלעו"ז – אבל העיקרי הוא חנוך בן ירד, שהחנוך שלו הוא ל"איננו", זה מפתח החינוך, "ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו". איך מסביר "ואיננו"? שחוזר לאין האמתי של עצמות אין-סוף, כי מוסר את הגוף שלו לה'. החינוך שלו הוא מסירת הגוף – למסור את הגוף שלו לה'. בכך הוא "מתהלך את האלהים".

70.             רמז בדורות החנוכים

נעשה רק רמז יפהפה בדורות של ארבעת החנוכים (מאד חשוב לחשב דורות, סוד "[פרי עץ] הדר" כנ"ל): 3, 7 (זוג מספרים, השני הוא השביעי[28], עליו דורשין בדורות אדם "כל השביעין חביבין", כמו משה שהוא השביעי בדורות מאברהם אבינו), 22, 24. נעשה כל מספר ברבוע – 9, 49 (יחד סוד מט"ט, חן כנודע), 484, 576 – עולה יחד 1118, "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". סימן שצריכים להעלות ולתקן גם את שני החנוכים של הסט"א, חנוך בן קין וחנוך בן מדין בן אברהם אבינו[29]. כל זה מאמר מוסגר גדול.

שוב, הוא מדבר על חנוך שחוזר לסוד טהירו עילאה – ששם נעשה הגוף אלקי.

71.             שלש פעולות הטהירו תתאה

עכשו נחזור אחורה במאמר – לפרק העיקרי בו, מה נותן טהירו תתאה. בפנים יש כמה פרטים, אבל אם מסכמים יש שלשה דברים כלליים שפועל, אחד מהם לכל המציאות – לא רק ליהודים – שבא מחיצוניותו, ועוד שני דברים שעושה דוקא לנשמות ישראל:

לכל הנבראים בעולם הטהירו תתאה נותן איזו נקודת בטול לא מורגשת ולא מודעת, כי על המחשבה הקדומה דא"ק נאמר "וכל קומה לפניך תשתחוה" שאומרים ב"נשמת" בשבת וחג בבקר. "וכל קומה" היינו קומה כזו שכוללת הכל – "ציור הקומה דא"ק" בלשונו. ברגע שקומה זו, המחשבה הקדומה דא"ק, משתחוה א"ק בטל לה', ואז כל מה שיש בו – הכל – אוטומטית גם מתבטל, אף שלא מרגיש זאת. שום דבר לא מרגיש שהוא מתבטל, אך באיזה מקום בשרש, היות שהמחשבה הקדומה משתחוה לה', כל מה שיש בתוכה גם משתחוה לה'.

אם שום דבר בעולם לא מרגיש את הבטול, למה הוא טוב? בסוף הפרק הוא מסביר שטוב כדי שהוא יוכל לקבל איזו טפת חיות – לא הויה אלא חיות (כמו שהסברנו לפני שבוע את ההבדל, שהויה באה מאבא וחיות מאמא, דהיינו גם מאבא אבל דרך אמא). בשביל לקבל קצת חיות צריך קצת בטול, אפילו שאינו מורגש. אפילו אם אתה הולך בשרירות לבך הרע אתה נושם, חי, באיזו זכות? כי כמה שאתה לא בסדר, באיזה מקום בהעלם אתה כן בסדר. כל דבר בעולם – אפילו קליפה. לא מדובר ביהודים אלא בכל דבר – בכל יש קצת בטול לה' כי נמצא בתוך המקיף של "וכל קומה לפניך תשתחוה". זה בטול לא מודע לחלוטין, ויתכן מאד שאף פעם לא יהיה מודע לאותו נברא, אך מועיל שהוא יוכל לקבל מזה חיות. הפסוק לכך, פסוק חשוב מאד, הוא "יראת הוי' לחיים" – מי שיש לו יראת ה' (דהיינו בטול), אפילו שלא במודע, היא מכשירה אותו לקבל חיות. זה דבר אחד שבא מא"ק לכל מה שנמצא בתוכו – כל העולמות.

מה שני הדברים שבאים לנשמות ישראל? הראשון הוא כלות הנפש שלהם והשני הוא קבלת עול מלכות שמים הטבעית שלהם, שלנו. שלשת הדברים האלה מיד מבקשים הקבלה לחש-מל-מל: לכל המציאות יש איזו נקודה של הכנעה שמגיעה מהמחשבה הקדומה דא"ק. לעם ישראל יש טבע של רצוא אדיר בהתפשטות הגשמיות – לא מסירת הגוף אלא מסירת נפש.

72.             בית המקדש – מעלת מסירות הגוף על מסירות הנפש

נחזור רגע למסירת הגוף שהוזכרה קודם. לא כל כך מובן במאמר ההבדל בין כלות הנפש למסירת הגוף. הדוגמה שהוא נותן לכך (למסירת הגוף) הוא קרבן בבית המקדש. מכאן יוצא איזה ווארט יפה למה חסר לנו בית המקדש. יוצא לפי מה שכתוב במאמר שבעבודת הקרבנות בפועל ממש, שהקרבן הוא תחת הגוף שלי, יש תחושה של מסירת הגוף וממילא הגוף הופך להיות אלקי ויש שם גילוי של טהירו עילאה, אוא"ס שלפני הצמצום, וכשאין מקדש אין גילוי זה.

מה יכול להיות דומה לקרבן כשאין מקדש? אומרים בתפלה "שיהיה מיעוט חלבי ודמי כאילו הקרבתיו על גבי המזבח". יש משהו בתענית[30] שהוא גם מסירת הגוף. לכן, כמו שנסביר תיכף, יוצא מהמאמר שיו"כ גבוה מר"ה – הקבלת עול של ראש השנה קשורה לא"ק, טהירו תתאה, ואילו יום כיפור מגיע לטהירו עילאה בזכות העינוי.

הוא אומר ווארט חשוב, שמה שנפעל ביום כיפור על ידי עצם עינוי הגוף הוא יותר ממה שנפעל על ידי התשובה – הכל כדי להדגיש את מעלת הגוף על הנפש, הכלי על האור. תשובה היא בלב (כמו שנאמר "ולבבו יבין ושב ורפא לו"), נשמה ("נשמת שדי תבינם") ולא גוף. משמע מכאן שתשובה מעלה אותך לא"ק, טהירו תתאה, אבל עינוי הגוף יכול להקפיץ אותך לפני הצמצום.

73.             גילויי א"ק בנשמות ישראל –אמונה ואהבה מסותרת וקבלת עומ"ש

שוב, אנחנו רצים ושבים בין טהירו תתאה לטהירו עילאה. הוא בונה את היסודות דוקא בקשר לא"ק, שם יש אהבה מסותרת – מדרגה גבוהה שלה, כי בהמשך, כאשר מדבר על הכתר דאצילות (מדרגה שלישית, למטה מא"ק), הוא אומר שהוא מקור ל"רעותא דלבא" ומשתמש גם בביטוי "אהבה מסותרת". אך שרש האהבה המסותרת, שקשורה לאמונה של עם ישראל שהיא ירושה מאברהם יצחק ויעקב, בא מפנימיות א"ק. אז אמונה ואהבה מסותרת וכלות הנפש – הכל נכלל באותו ענין, שאינו קבלת עול מלכות שמים.

צריכים ללמוד פרק זה בעיון, והיות שאומר הרבה דברים לא רואים בדיוק איך מחלק – אבל יש חלוקה אחת שכוללת אהבה מסותרת וכלות הנפש (בחינת כלה, "כלתה נפשי", "כלה תתאה", ו"כלה שארי", "כלה עילאה", כמבואר בלקו"ת תחלת שה"ש) ואת האמונה שלנו (עצם ההתקשרות שלנו לה', וע"ד האמון המלא בין בני זוג), ואחר כך עוד ענין של קבלת עול שמים (גם האמונה והאהבה המסותרת וגם הקבלת עול ירושות לנו מאבותינו, כך כותב במאמר, ואפשר לומר שבפרט האמונה והאהבה ירושות מהאבות, החל מאברהם אבינו, "אברהם אהבי", ראש כל המאמינים, ואילו הקבלת עול ירושה לנו מהאמהות, החל משרה אמנו, האשה הכשרה – כ-שרה – העושה רצון בעלה, כולל בעלה העליון, הקב"ה, בקבלת עול, הרי היא, האשה הכשרה, בחינת מקבל בעצם[31]).

הוא לא מסביר מה היחס ביניהם, אם אחד גבוה מהשני או לא. בקבלת עול אומר גם כמה מדרגות, שהכי גבוהה היא מה שמאיר בלב היהודי בראש השנה. אומר בפירוש שבראש השנה הגילוי הכי גדול של קבלת עול מלכות שמים – בטול לבעל הרצון, ולא רק לרצון. "המסירה והנתינה של הרצון" – זו הלשון שלו, מאד חשוב (חוזר על כך באידיש, "איבער גיגעבינקייט") – רק לאלוקות, מתגלה ברוב עצמתה בראש השנה. בפרק הבא, שמדבר על טהירו עילאה, אומר שהתענית של יום כיפור היא עוד למעלה מכך, לא א"ק, טהירו תתאה, אלא טהירו עילאה[32].

74.             אמונה מטהירו עילאה ואמונה מטהירו תתאה

שוב, כשהוא מדבר על הענין הראשון שניתן לעם ישראל – אמונה, אהבה מסותרת, כלות הנפש – קודם יש לו הוה-אמינא שהאמונה היא מה ש"מזליה חזי". הנשמה רואה אלקות בשרש, במזל, ויש הוה-אמינא שחוש הראיה הזה בא מא"ק ומקביל לאמונה וכלות הנפש וכו'. אחר כך מגיע למסקנה שלא כך, שהאמונה היא למעלה ממזליה חזי. הנושא הזה מופיע בסוף הקדמת סוד הוי' ליראיו.

הרבה נושאים מע"ב מופיעים בתמצית, בצורה מובנית, בסוד ה' ובכמה מקומות. אבל עיקר הענין של שרש האמונה – מאד חשוב. אצלנו האמונה היא רדל"א, הכי גבוה, למעלה מתענוג ורצון. "מזליה חזי" בדרך כלל הוא החיה שבנפש, אפילו לא יחידה – חיצוניות הכתר. ברור שרוצים שאמונה תהיה יחידה, ולא רק "מזליה חזי", וזו המסקנה שלו כאן.

גם ביחידה יש פנימיות היחידה – פנימיות עתיק, רדל"א. גם לשים את האמונה רק בטהירו תתאה ולא טהירו עילאה ועוד יותר גבוה קשה. ברור שצריכה להיות אמונה בשרש יותר גבוה, בטהירו עילאה וכו' – זו ברית של התקשרות.

איך נסביר? כמו שמסבירים שאמונה ברדל"א כי היא שרש הכלים, אמונה לשון מנא (כלי בארמית). אם יש אמונה בתוך הכלי, לא רק בתוך הנשמה, היא ודאי מושרשת בטהירו עילאה (ועוד יותר גבוה בשרש כח הגבול, שרש הכלים, שבעצמות וכו'). האמונה בנפש, או בנשמה, שגם קשורה לאהבה – מאברהם יורשים אמונה וגם אהבה – היא מטהירו תתאה. הביטוי השלם של האמונה הזו היא "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" – עד כלות הנפש, אך הכל בדרך רצוא.

75.             ה"רצוא" דכלות הנפש מהחיה וה"שוב" דקבלת עומ"ש מהיחידה

הבדלה היא "רצוא" והמתקה "שוב". היחס בין כלות הנפש לקבלת עול מלכות שמים הוא "רצוא ושוב". מה יותר גבוה? אפשר לחשוב שהעיקר כלות הנפש, אך ברור לפי החסידות ש"המעשה הוא העיקר" – ה"שוב" עיקר. כלות הנפש מקושר ל"ישראל עלו במחשבה" – דימוי של עליה – אבל קבלת עול מלכות שמים היא "שוב" והמשכה, והמקור שלה יותר גבוה. בתוך המחשבה הקדומה דא"ק, שהיא פרצוף שלם, צריך לומר ש"ישראל עלו במחשבה" ב"רצוא" עולה עד לחיה שם וה"שוב" נמשך מהיחידה שם.

76.             קבלת עול: מסירה ונתינה – ברצון, בשמחה ובתענוג (תחתון ועליון)

נעבור לקבלת עול מלכות שמים: הוא אומר שיש מה שאדם מקבל עליו עול בבחינת עבד כנעני ש"בהפקרותא ניחא ליה". הוא מסכים לקבל את העול, להיות עבד, מתוך איזה אינטרס ורצון, אבל אינו זורם עם העבדות. זה עבד כנעני, לא קבלת עול של יהודי. הוא כותב יסוד שהרבי מפתח בכל החסידות שלו, מאז התחלת הנשיאות, שקבלת עול של יהודי היא מלאת 'כיף'. לא בדיוק כיף, אלא שיש בה רצון מלא – לא רוצה-לא-רוצה כמו עבד כנעני ש"בהפקרותא ניחא ליה" – יש לו מסירה ונתינה מלאה, ויותר מכך, יש לו שמחה של מצוה, ויותר מכך יש לו תענוג, ובכך גופא שתי קומות של תענוג. יש לו את התענוג בהרגשה שמשלים את רצון האדון, ואין-סוף יותר מכך – יש לו תענוג שחווה בעצמו את תענוג האדון. כלומר, הוא כל כך כלול ובטל לאדון עד שהוא חלק מהתענוג והנחת-רוח שהאדון מקבל.

אם כן, יש שלשה דברים מעצמו ועוד דבר עליון שהוא האדון – על כך כתוב "עבד מלך מלך", שהוא מלך בעצמו – ומכך גופא רואים שחייב לבוא ממה שמעל כלות הנפש, שהרי כלות הנפש היא למשהו, אך לא שהוא-הוא. שוב, בקבלת עול יש רצון-שמחה-תענוג – רצון לעשות מה שתאמר, שמחה של מצוה (בלי להרגיש משהו אצל האדון, רק מתוך תודעה שהוא אמר לי ואני שמח למלא את רצונו של אדוני האהוב), תענוג תחתון בהרגשה שזה עושה לאדון נחת רוח, ולמעלה מהכל תענוג עליון, הרגשת תענוג האדון עצמו (זו קפיצה, אך אפשר להבין שזו קפיצה קצרה יחסית – מתענוג על כך שאני משלים את רצון האדון ללהיות בתוך תענוג האדון עצמו). "נעוץ סופן בתחלתן", בסוף הכל חוזר לרצון פשוט מאד שאינו בשביל שום גילוי.

77.             קבלת עול מלכות שמים – בלי התפעלות

הוא מסביר שיש רצון שיש בו תחושת גילויים, כמו שמדברים בעיקרי האמונה של החסידות ש"עבודה צורך גבוה" שעל ידה באמת נעשה משהו בשמים, אך יש קבלת עול פשוטה שלא לשם שום גילוי בעולם – רק כי האדון אמר, אך גם בכך גופא אפשר לחזור על כל המדרגות שאמרנו. בכל אופן, כל הענין שליהודי יש את הטבע של קבלת עול מגיע לשיא בראש השנה, בו זה בגלוי אך לא בהתפעלות.

זו עוד נקודה חשובה, שהיא המבחינה בדבריו בין העמוד הראשון של אמונה וכלות הנפש וכו' לעמוד השני של קבלת עול. בכלות הנפש הכל מלווה התפעלות ובקבלת עול אין התפעלות – יש מסירה ונתינה, יש רצון גלוי, אך אין התלהבות, זה שקט. יש משהו בקבלת עול שלא מתלהב, לא יוצא מהכלים. השיא של כלות הנפש הוא "בכל מאדך", לצאת מהכלים. קבלת עול מלכות שמים היא בדיוק ההיפך. יכול להיות בהעלם, עבד שעובד בטבע – במוטבע – והמסירה גם לא גלויה לו. יכול להיות, כמו בראש השנה, שהוא בתנועה נפשית גלויה של מסירה ונתינה, אך גם זה לא בהתפעלות, הוא לא באיזה 'היי'. קבלת עול היא עם רצון ושמחה ותענוג – עד תענוג הכי גדול בעולם – אך אף פעם היא לא ב'היי'. מכאן אני מבין שזה יותר עצמי.

78.             שני ניגוני "כי אנו עמך" – כלות הנפש לעומת מסירה ונתינה

יש דוגמה יפהפיה לתופעה זו בנגינה. ידוע שהרבי לימד שני ניגונים של "כי אנו עמך", ששתיהן מבטאות בנפש את ההבדל בין שני העמודים שאנו מקבלים מהטהירו תתאה – כלות הנפש לעומת קבלת עול. יש ניגון מלא התלהבות ויש ניגון שכולו רק תנועה של מסירה נתינה (זה הניגון היחיד בחב"ד שעולה בדעתי כרגע שכולו רק תנועה של מסירה ונתינה נטו, בלי התלהבות). [שרו את הניגון].

זו דוגמה אמתית לנתינה ומסירה אמתית, קבלת עול. הניגון השני הוא ניגון יפה, ניגון של התפעלות שבשיאה הוא כלות הנפש. גם את המלים אפשר לפרש בשתי הצורות – או כעובדות, "אנו עמך ואתה אלקינו וכו'", גם "אנו רעיתך ואתה דודנו" זו עובדה, או כרגש של התפעלות עצומה של היחס בינינו.

79.             מקיף רחוק – בטול לא מודע; ידיעה ובחירה; ידיעה והתהוות

חוץ מכל זה, נסיים בעוד נושא שהוא הסביר בפרק של א"ק, לגבי "וכל קומה לפניך תשתחוה" – נושא מאד חשוב בפני עצמו:

הוא אומר שבא"ק יש את הידיעה, מה שה' יודע הכל לפני שיהיה. כמו שהמחשבה הקדומה דא"ק לא מכריחה שמישהו ידע מהבטול שלו – א"ק משתחוה לה', ואף אחד לא יודע מזה, אף על פי שכולם נמצאים-נכללים בתוך ההשתחואה שלו – כך הידיעה לא מכריחה את הבחירה, וכך גם הידיעה לא מכריחה את ההתהוות בפועל.

בידיעת עצמו של ה' הוא יודע את הכל. ברגע שדבר עולה במחשבת ה' הוא כבר נעשה, לא כמו מחשבתי שלא פועלת שום דבר. אצל ה' המחשבה פועלת, וכאשר הוא יודע הדבר נעשה, אך זו התהוות בכח. כדי שתהיה התהוות בפועל צריך שה' גם ירצה שידיעתו תצא לפועל ממש ותרד למציאות. ברגע שה' רוצה הידיעה הופכת להתהוות בפועל. לפני כן ה' גם יודע הכל וגם מהוה הכל, אך רק בכח. הידיעה וההתהוות בכח הן מקיף כל כך רחוק, שלא מכריח בכלל את ההתהוות בפועל. ללא תוספת רצון חדש, שיצא לפועל, זה אף פעם לא יצא לפועל. כלומר, אין שום הכרח שמהידיעה תבוא התהוות בפועל.

הוא כותב גם על הידיעה והבחירה, לא אומר בפירוש אך רומז להבדל בין הידיעה בטהירו תתאה לידיעה בטהירו עילאה (שגם ודאי קיימת) – בטהירו תתאה ה' יודע את מה שאעשה קודם העשיה, כלומר שיש בפירוש מושג של זמן. זה בדיוק הפרדוקס של ידיעה ובחירה, שאיך יתכן שה' יודע היום מה שאעשה מחר – לכאורה מכריח אותי, כמו גזירה, אך באמת הידיעה איננה גזירה. ידיעה בה הזמן הוא פונקציה מתאימה לטהירו תתאה, אך טהירו עילאה הוא לפני הזמן ושם הפרדוקס אחר. כותב שיודע מה שאעשה לפני שאעשה, ואף על פי כן לא מכריח כי הידיעה רחוקה – כמו התהוות. נאמר יותר בלשון שלו, שאני לא מרגיש בכלל את מה שהוא יודע, וממילא זה לא משפיע עלי בכלל.

בכל אופן, כותב ווארט מאד מענין, שאף על פי שאיני מרגיש את הידיעה – כמו שאיני מרגיש את ההשתחויה לה' בכל רגע – במקיף ידיעת ה' שורה על בחירתי. הוא לא מבחין בין טוב לרע, אך נאמר ביחס לטוב – הכח לבחור כן בא לי ממה שה' יודע שאבחר כך בבחירתי החפשית. כלומר, מצד אחד יש שם איזה כח נעלם, שנותן לי את הכח לבחור, אבל בבחירה שלי איני מרגיש בכלל שום קשר למה שה' יודע, ועל כך אומרים שה' לא מכריח את הבחירה.

80.             בטול, התהוות ובחירה – הכנעה-הבדלה-המתקה

צריכים לבנות כאן שני מבנים של חש-מל-מל, הכנעה-הבדלה-המתקה: קודם כל מבחינת זמן, מתי "וכל קומה לפניך תשתחוה"? לפני ההתהוות או אחריה? הוא כותב בפירוש שידיעת ה' לא מכריחה את הבחירה אחרי ההתהוות – כך פשוט, והוא גם כותב. קודם צריך שאני אתהוה, ולשם כך זקוקים לרצון מיוחד שמה שה' יודע ממני מזמן יצא לפועל. רק אחרי שאני מתהוה שייך לדבר על בחירה חפשית. צריך להתהוות ואולי קצת לגדול – בר מצוה, בו האדם נעשה בר דעת – בשביל לבחור. לגבי הדבר הכללי בכל העולמות, ש"וכל קומה לפניך תשתחוה" – שהכל בטל – מתי קורה? כל הזמן, אבל מתי ביחס להתהוות וידיעה? לכאורה קורה עוד קודם, כאשר הכל ידוע אצלו בידיעה העצמית בה יודע את כל הנמצאים עוד לפני שמתהוים בפועל. ממשיך גם אחרי שמתהוים, אבל עצם הווארט – אפילו הפשט של "וכל קומה לפניך תשתחוה" – קורה בסקירה שה' סוקר מראש מה שיהיה בסוף. הגיונית, זה עוד קודם.

אם כך נסדר את המושגים יש כאן ממש הכנעה-הבדלה-המתקה, רק שנראה שבתוך ההמתקה – הבחירה החפשית – יש כמה מדרגות. "וכל קומה לפניך תשתחוה" היינו יסוד של הכנעה – הכל משתחוה לה', גם לפני שמתהוה וגם אחרי שמתהוה, אך החל מלפני שמתהוה, ממציאותו במחשבה הקדומה. אחר כך יש הבדלה, ניצוץ של רצון שיורד לתוך הידיעה להפעיל אותה שתתהוה מציאות בפועל. מה החידוש? שהידיעה בפני עצמה לא הכריחה את ההתהוות, כלומר שיש הבדלה אמתית בין הידיעה להתהוות. אחר כך, בבחירה החפשית, גם הידיעה לא הכריחה את הבחירה, אבל בסופו של דבר – כמו שאמרנו – אם אני בוחר, ובוחר בטוב, הבחירה באה לי מכח הידיעה. זו כבר המתקה יחסית.

81.             שלש דרגות מודעות לגבי הבחירה – הכנעה-הבדלה-המתקה

לגבי הבחירה גופא, אם לומדים כאן יפה בבחירה גופא יש הכנעה-הבדלה-המתקה: ככל שאני מרגיש שאין שום קשר בין ידיעת ה' למה שאני הולך לעשות – לכאורה מאמין במאה אחוז בדברי הרמב"ם, בלי חקירות ובלי חסידות, שיש לי רק בחירה חפשית – יש כאן ניתוק לכאורה, שאני חפשי, וכדי להתגבר על הניתוק ולתקן אותו צריך המון הכנעה. גם הכנעה בכך שאני אחראי על הגורל שלי. אם קורה לי רח"ל משהו לא טוב, מי אשם? רק אני אשם. לא מגיע לי כלום, כל האחריות עלי, כמו שמוסבר בפרק בעבודת ה'. בענין של הידיעה שלא מכריחה את הבחירה יש קיצוניות אחת – וכל השלבים אמת – שאין באמת שום קשר. ה' לא אשם, רק אני אשם. לכאורה זה מה שהרמב"ם רוצה לשדר – בחירה חפשית מוחלטת, רק אני אשם, ולא ה'. יש באמת הבדלה, אבל אנחנו מסבירים תמיד שהסוד הפנימי של ההבדלה הוא שמשהו מהדבר הנבדל מתלבש (בהקבלת הכנעה-הבדלה-המתקה להשתלשלות-התלבשות-השראה) – בזכות העובדה שידיעת ה' לא משפיעה, לא מכריחה ולא גוזרת עלי מה לעשות, יש איזו נתינת כח לתוכי, וזו כבר הבדלה של התלבשות. אם בסוף נאמר – כמו בעל פרי הארץ, האיז'ביצר ועוד רבים – מגיעים לכך שהכל ה', זו המתקה.

מתחילים מכך שהכל אני – אני בשפלות – ומגיעים לכך שהכל ה'. בהתחלה יש רק בחירה, רמב"ם. אחר כך יש שלב שני, שיש ידיעה ובחירה עם איזה יחסי גומלין ביניהם – דוקא לכך אני קורא הבדלה. אני מרגיש הבדלה, ואף על פי כן איני מרגיש ניתוק. לומר שאין שום יחס בין הדבר הנבדל למה שנבדל ממנו למטה – זו לא הבדלה. בסוף לומר שהקב"ה גובר, שבכך גם תהיה המתקה לעתיד לבוא, שיתגלה שיהודי לא חטא מעולם והכל "נורא עלילה על בני אדם" והכל רצון ה', ממילא הכל הכי טוב – זו המתקה שבאה בסוף.

אלה שלשה שלבים שצריך לעבור, שהשלב השלישי הוא גילוי לעתיד לבוא, כמו שכתוב בכל הספרים האלה, אך זה קצת מאיר אצל צדיקים ששרש נשמתם בעולם האצילות, כמו שכתוב בפרי הארץ. תמיד מזכירים איז'יבצא, אך המקור האמתי לכך הוא פרי הארץ – מקור חב"די – כידוע אצלנו, ואכמ"ל. בכל אופן, זה הנושא של ידיעה ובחירה.

82.             תורת הבעל שם טוב – בחירה בין הידיעה והרצון

אולי רק מצוה עלינו להזכיר את הווארט של הבעל שם טוב[33] – ווארט מופלא שאי אפשר להבין כלל – שעיקר הבחירה שלי הוא בין הידיעה של ה' לרצון שלו (מאד מתאים למאמר). ה' יודע שאני אחטא אך כנראה לא רוצה – אולי במקרה כן רוצה שאחטא ("נורא עלילה על בני אדם"), ואז אני יוצא ידי חובת כל הדעות... אבל במקרה שאינו רוצה שאחטא, הבחירה שלי היא בין ידיעתו לרצונו. זה ווארט של הבעל שם טוב שלמדנו באריכות הרבה פעמים וקשור למאמר של היום.

אם כן, זה מאמר מאד יפה של עבודה, מה מקבלים מטהירו תתאה ומה מקבלים מטהירו עילאה. אחר כך ממשיך לפתח עוד כמה מהלכים חשובים במאמרים הבאים. המאמר הבא – יוצא מהכלל – ביצהר, שמחת בית השואבה. לחיים לחיים, שיהיה חג שמח, "זמן שמחתנו".