כ"ב איר ע"ב – כפר חב"ד

שיעור שבועי פרשת בחֻקֹתי

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר מב

2.                  א. אמת התורה ועמלה

3.                  "שתהיו עמלים בתורה" – למוד תורה כחוק שלמעלה מטעם ודעת

הפרשה מתחילה "אם בחֻקֹתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אֹתם". רש"י אומר "'אם בחקתי תלכו' שתהיו עמלים בתורה". עיקר לימוד התורה הוא להבין את הדברים לאשורם, בחכמה בינה ודעת, ואף על פי כן לימוד התורה לא נקרא "משפט" – שהוא דבר שמובן בשכל – אלא דוקא "חק", שהוא למעלה מטעם ודעת. קיום מצות תלמוד תורה צריך להיות קודם כל חוק, כמו כל המצוות.

חוק הוא גם מלשון קביעת עתים לתורה, חוק ולא יעבור. צריך ללמוד תורה בכיף, כמו שה"אגלי טל" כותב בהקדמה שלו, אבל בכל אופן צריך קבלת עול, צריך אתכפיא, זיץ-פלייש, יגיעת בשר. גם לשבת בהתמדה, וגם שאדם ישפיל את עצמו, כמו שאדמו"ר הזקן כותב בתניא שעיקר יגיעת הבשר היא השפלת היש.

כך מודגש בתחלת הפרשה, "אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו [קיום המצוות] ועשיתם אתם". בהמשך, כאשר נלמד את ע"ב, נגיע בע"ה לשלש דרגות בלימוד התורה – מה שנוגע לכל תלמיד ישיבה, איך צריך ללמוד תורה. אבל קודם כל, "שתהיו עמלים בתורה" – להיות עמל זו עבודה, עבודת פרך, לשון פירכא, כל הפלפול של הגמרא. יש בכך אתכפיא וקבלת עול, ובעיקר צריך להבין שזה רצון ה' למעלה מטעם ודעת האדם, להתבטל לרצון ה'. התענוג גופא הוא מתוך החוק – כנראה שיש המון-המון כיף בתוך החוקים.

4.                  אם – אמת

כתוב ש"אין אמת אלא תורה". נתחיל עם תרגיל יפהפה כאן לילדים – הקטנים, הגדולים והעוד יותר גדולים: כמה פעמים רמוזה המלה אמת בפסוק הראשון של הפרשה? הפסוק מתחיל ב"אם", כבר שתי האותיות הראשונות של אמת. אולי דבר ראשון להראות לילדים, בכלל להבין בחשבון, משהו על כל סדרת הרבועים. אמת היא רבוע, 21 ברבוע, אהיה פעמים אהיה. כל הרבועים הם סכומים של המספרים הלא-זוגיים לפי הסדר – 1 הוא 1 ברבוע, בתוספת 3 מקבלים 4, 2 ברבוע, בתוספת 5 מקבלים 9, 3 ברבוע וכו'. כמה צריך להוסיף כדי לקבל אמת? כאן יש תופעה יפהפיה, שצריך להוסיף עד אם, 41. 1-3-5-7-9-11 וכו', עד 41, נותן 441. כלומר, עד 39, הוי' אחד, נותן 400, הרבוע של 20, וכאשר אני מוסיף את ה-אם, "אם בחקתי", אני מקבל אמת. למה? אמת היא הרבוע של 21, שהוא הנקודה האמצעית של 41 – זה הכלל. כל המלה הראשונה אומרת אמת – ממנה הנוסחה איך מקבלים את המלה אמת, כשמצרפים את כל המספרים הלא-זוגיים עד אם ועד בכלל.

5.                  פסוק ה-גל בגלגל

פרשת בחקתי היא הפרשה ה-גל בתורה, לכן בדרך כלל שייך ל-לג בעומר, ו"אם בחקתי" עולה גל במשולש, כל המספרים עד גל. כלומר, כאשר אני סופר ב-לג בעומר "היום שלשה ושלשים יום" – שזו הצטרפות, הצטברות – המספר מאחד עד שלשים ושלש עולה "אם בחקתי". ועוד עד: בכל הפסוק "אם בחקתי תלכו וגו'" יש גל אותיות. שלשה עדים. גל לשון עגול – כמו גלגל העין, לכן מתבקש לכתוב את הפסוק כעגול – "נעוץ סופן בתחלתן", "לויתן נחש עקלתון". כשמתבוננים במשהו רק ישר הוא נקרא "לויתן נחש בריח", אבל אם שמים את הזנב בתוך הפה ונוצר עגול קוראים לכך "לויתן נחש עקלתון". כשמתבוננים כך בפסוק, כאשר האות האחרונה מתחברת לראשונה, ואז אין ראש וסוף – חוזר חלילה עד אין-סוף – הרבה יותר קל לחפש מלה מסוימת בדלוג שוה של אותיות.

6.                  שבע פעמים אמת בפסוק – תיקון ז מדות הלב

זה התרגיל של הילדים – לכתוב את הפסוק בגלגל, ולראות כמה פעמים חוזרת המלה אמת. למרבית הפלא, יש שבע פעמים אמת – "כל השביעין חביבין", ובפרט פרשת בחקתי (כמו הפרשה הקודמת) מבוססת על המספר שבע. כל שבוע בספירה צריך לתקן את המדה של השבוע, להפוך את הטבע הראשון לטבע שני, וידוע ש"טבע שני" עולה אמת – ז"פ אמת היינו תיקון ז מדות הלב. הכל מתחיל מכך ש"תהיו עמלים בתורה", "אם בחקתי תלכו", שאז "ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם", מכאן ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה".

יש עוד תרגיל לילדים השבוע, שכבר יצא כפוסט בבלוג – המלה "לבטח", שעולה ז ברבוע ורומזת ל-מט ימי הספירה, ועיקר הרכוז שלה בפרשיות בהר-בחקתי. יש במלה "לבטח" הרבה רמזים יפהפים – כבר כתוב, לכן לא נחזור.

7.                  ב. חלק הזהר: "לא מאסתים ולא געלתים לכלתם"

8.                  פסוקי סיום הקללות

היום נלמד קטע מהזהר עם הפירוש של רבי לוי'ק והפירושים הנוספים של הרבי על דברי אביו על הפסוק בסיום דברי התוכחה. בעצם קטע זה בזהר מסיים את פרשת בחקתי, מסיים את חומש ויקרא – הוא ה"חזק" של חומש ויקרא לפי ספר הזהר הקדוש.

כתוב על הפסוק "ואף גם זאת בהיותם בארץ אֹיביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלֹתם להפר בריתי אתם כי אני הוי' אלהיהם". וממשיך הפסוק הבא: "וזכרתי להם ברית ראשנים אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלהים אני הוי'". אחר כך בא פסוק הסיום לכל הפרשה, "אלה החקים והמשפטים והתורֹת אשר נתן הוי' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה". פסוק מענין מאד, אין בתורה עוד צירוף של חקים-משפטים-תורות. גם לא כתוב "אשר צוה הוי'" אלא "אשר נתן הוי' בינו ובין בני ישראל" – גם ביטוי מיוחד שלא חוזר.

זה הפסוק המסיים, אבל לפניו יש את הפסוק שמתייחס לסיום ולאתהפכא של כל התוכחה והקללות. "ואף גם זאת בהיותם בארץ אֹיביהם וגו'", כששקועים עמוק בתוך הגלות. לפי הזהר הגלות נקראת "שוקא דבורסקי", מקום שמעבדים עורות, מקום בו הריח הכי רע בעולם. באותו שוקא דבורסקי, "בארץ איביהם", "לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני הוי' אלהיהם". יש בפסוק חי מלים ו-עג (חכמה) אותיות. גם כאן, בשביל הת"ת, אפשר לצייר את הפסוק בצורת מגן דוד (הציור של עג). כנראה שיש איזו חכמה מאד עמוקה בפסוק הזה.

9.                  ירידת ה"אף אני" לגלות עם ישראל

מה כתוב בזהר[1]? שרבי חייא חוזר לפני רבי יוסי מה ששמע מפי רבי אלעזר בנו של רשב"י. הוא אומר ששמעתי "מלה חדתא" – דבר חדש – מרבי אלעזר, והוא משתף את חברו רבי יוסי. זה לאחר שרבי יוסי דרש את הפסוק. קודם רבי יוסי דורש בפני רבי חייא, חברו, והוא מקשר עם מה שבנגלה (בזהר לא כתוב) הוא מאמר של רשב"י – "כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם גלו לאדום שכינה עמהם, גלו לבבל שכינה עמהם". מהמאמרים הכי חשובים של רשב"י, והרבי מציין זאת. הוא אומר "ואף גם זאת", כשישראל יורדים לגלות, לארץ אויביהם, גם ה"אף אני" יורד. על התוכחה בקללות כתוב "אף אני", החל מההתחלה, הפסוק הראשון של התוכחה, שאם לא תלכו בחקתי ולא תשמרו את מצותי, מתחיל "אף אני אעשה זאת לכם".

10.             "אף אני" בתורה ובנ"ך

הביטוי "אף אני" חוזר ד"פ בקללות – ביטוי מיוחד, שאם אתם תלכו וכו' "אף אני וגו'". האם יש עוד "אף אני" בתורה? המלה "אף" היא מיוחדת, חז"ל אומרים שכל אלה שפתחו ב"אף" נפלו ב"אף". מי הכי 'אף' בתורה? שר האֹפים, כולו אף, והוא הראשון שפתח "אף אני" – "אף אני בחלומי". משה רבינו אומר "יגֹרתי מפי האף והחמה". הוא פותח "אף אני בחלומי והנה שלשה סלי חרי [לשון חרון אף] על ראשי" – יש לו על הראש חרון אף, ולא רק אחד אלא שלשה. הוא פותח את ה"אף אני", ובאמת קורה לו מה שמגיע לו – יוסף פותר לו את החלום לפי מה שמגיע לו.

אחר כך, בכל התורה כולה יש עוד ד פעמים, כולן כאן בתוכחה של פרשת אם בחקתי, סוד של יחס אחד לארבע, "ואד יעלה". אם כן, נראה שהביטוי "אף אני" מתחיל בחלומות, משהו חלומי ("אף אני בחלומי"), ואחר כך חוזר ד"פ בפרשתנו, הכל בתוך התוכחה, ביחס של 1 ל-4. זה כל בחמשת חומשי תורה.

מה לגבי כל התנ"ך? כמו שיש ה"פ בתורה יש בדיוק עוד ה"פ בנ"ך – סה"כ יש י"פ, כנראה איזה לעו"ז של עשרת הדברות או של עשרה מאמרות. הפסוק האחרון ("הכל הולך אחר החיתום") הוא באיוב, במאמר אליהוא בן ברכאל (שהוא בחינת משיח), שאחרי ששלשת הרעים שלא הצליחו להוכיח את איוב משתתקים הוא אומר "אענה אף אני חלקי אחוה דעי אף אני". באותו פסוק הוא חוזר פעמיים "אף אני". אליהוא, דמות של משיח (אליהוא בן ברכאל בגימטריא משיח), אומר פעמיים "אף אני" בפסוק אחד קצר – בהתחלה ובסוף.

שוב, בתוכחה של פרשתנו יש ד"פ "אף אני", החל מההתחלה ממש, ועוד שלש פעמים. כמה עולה ד"פ אף אני? 568, הדבור השביעי של עשרת הדברות בפרשת ואתחנן. הדבור השביעי בפרשת יתרו הוא "לא תנאף", שעולה 562, מספר חשוב אצלנו. אבל בפרשת "ואתחנן" הוא מקבל עוד תוספת ו – "ולא תנאף". איך חז"ל מפרשים? "לא תהנה לאף". כתוב ש"אני" לשון "און", במובן של זרע. כנראה שהפגם שמביא את האף הוא "ולא תנאף" – ד"פ "אף אני". אם אנחנו הולכים עם ה' בקרי הוא גם חלילה הולך אתנו בחמת קרי.

יש עוד "אף"? אחד הפירושים החשובים הוא הש"ך עה"ת, שמביא ומפרש באריכות לאורך כל התוכחה, שיש משהו מיוחד בפרשה זו שיש ט"פ אף, הכל בפרשת התוכחה של בחקתי. יש ד"פ "אף [אני]" ועוד ה"פ "ואף".

11.             הופעות המספר שלש וחזקותיו בפרשת בחקתי

בכלל, בפרשת בחקתי יש כמה מספרים חשובים – גם גל, שבולט בפסוק הראשון ובפרשיה הראשונה ובכלל. יש את המספר 7, שהכל סביבו. וגם יש הרבה שלש וחזקות של שלש – מה שהרבי הכי אוהב – ג, ג פעמים ג, ג פעמים ג פעמים ג (ג בחזקת ג). הרבי הכי אהב את יום ה-זך בחדש, חזקה של חזקה של חזקה.

אחרי שאומרים את הפסוק הראשון, שבנוי משלשה לשונות – "אם בחקתי תלכו, ואת מצותי תשמרו, ועשיתם אתם" – שלשה תנאים ("אם" לשון תחנונים, אבל לשון תנאי לפי הפשט), "הוו עמלים בתורה על מנת לשמור [מל"ת] ולקיים [מ"ע]" (רש"י). אחר כך יש שלש הבטחות "ונתתי" – שלש כנגד שלש. אם מתבוננים יותר, שלש ההבטחות הן בתוך תשעה פסוקים. הפלא העיקרי – הרי לכל פסוק יש כמה לשונות לפי התחביר, לשונות הפסוק, וסך כל הברכות הפרטיות בתשעת הפסוקים האלה הוא בדיוק זך, 27 ברכות פרטיות. זה גם תרגיל מאד חשוב, שהילדים יספרו. הפסוק הראשון מתחיל בשלשה תנאים. אחר כך יש תשעה (ג ברבוע) פסוקים שיש בהם שלש הבטחות כלליות, ועיקר הפלאה שבתוך תשעת הפסוקים האלה יש בדיוק 27 ברכות פרטיות.

12.             המתקת ה"אף" בתוכחה

מה לגבי התוכחה? גם, יש תופעה של 9 שאומר הש"ך עה"ת – 9, 3 ברבוע, "אף"ים. יש ד "אף אני", אבל ט"פ "אף". ה"אף" האחרון החביב אינו שלילי אלא "ואף גם בהיותם בארץ איביהם". אבל קודם, שני פסוקים קודם, גם בתחלת המתקת הקללות, כתוב "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר". רק בסוף יש יחידה של שלש "ואף" לטובה. בתוך התוכחה יש עוד שני "ואף" של קללה. כלומר, יש ו – ב"פ ג – בתוכחה, 4 "אף אני" ועוד פעמיים "ואף". בסוף יש יחידה, שודאי מודגשת, ג"פ "ואף" לטובה. סימן שכל מה שבאים להמתיק ולהעלות, לעשות אתהפכא, הוא האף – שגם אצל משה "יגרתי מפני האף".

מי המתיק זאת? הבעל שם טוב, כידוע, שהיה כל הזמן אומר את המלה 'אף'. זה אחד הדברים שחקרו עליהם את אדמו"ר הזקן, לפני גאולת י"ט כסלו – שהבעש"ט אמר תמיד "אף", והמלשינים אמרו שנהג כך כדי לעורר אף על מלכות הצאר. זה אחד הדברים שאדמו"ר הזקן היה צריך לתרץ, נחקר עליהם, ואיך תרץ? הוא ענה שבלשון צרפת "האף" הוא קוף, ובשעת דבקותו בתפלה הוא מזכיר לעצמו שכל עבודתו היא רק כקוף בפני אדם. הוא לא רצה... לגלות כוונות, לכן דחה אותם בתשובה זו וכך נצח[2].

יהודי חכם מנצח מכח החיוך שלו – ידוע שחכמה היא "חך מה", "עפעס וואס א שמייכל". בכל אופן, כאן רואים שיש פה מגמה בולטת, מתמשכת, של המתקת ה"אף" בתוכחה.

13.             "אף גם" – "רבוי אחר רבוי"

"אף" היא לשון ריבוי. בדרך כלל אומרים שיש שני רבויים ושני מעוטים. "אך" ו"רק" – מיעוטים. "גם" ו"את" ריבויים. המפרשים מסבירים שגם "אף" הוא רבוי – "אף אני אעשה זאת לכם"? רבוי, גם אני. אף הוא כמו גם, לשון רבוי.

לפי זה יש פה תופעה מיוחדת. איך הפסוק שלנו מתחיל "ואף גם זאת" – ביטוי יחודי. המפרשים מסבירים ש"אף גם" היינו ריבוי אחר ריבוי, והכלל הוא ש"אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט". המפרשים מסבירים שההוכחה לכלל הזה היא מהפסוק הזה, כי "זאת" הוא גם מיעוט – זאת ולא אחרת. כאילו שהפסוק מלמד את הכלל – זו פתיחתו, הלימוד הראשון הפנימי שלו – הוא ש"ריבוי אחר ריבוי" בא למעט, "ואף גם – זאת". החתם סופר מוסיף בפירושו על התורה ואומר ש"אף", כמו בפרשה שלנו, הוא ריבוי, אבל בדרך כלל ריבוי במדת הפורענות, אבל "גם" הוא ריבוי במדה טובה. אז יש קודם "ואף", שקודם היה רבוי קללות, מט קללות, אבל אחר כך "גם".

הוא לא כותב את הווארט הכי מתבקש, לכאורה, שמזה אפשר ללמוד את הכלל הגדול שהרבי תמיד מביא – "מרובה מדה טובה ממדת פורענות". ה"גם" גובר על ה"אף" – ריבוי הטוב גובר על ריבוי הרע – ולכן "לא מאסתים ולא געלתים לכלתם". זו החכמה-ההברקה הראשונה שבה פותח הפסוק (שבו חכמה אותיות כנ"ל).

14.             המיעוט ב"ריבוי אחר ריבוי"

יש שרוצים לתת הסבר מתמטי לכלל המקביל בחז"ל, ש"אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות", ואומרים שכמו בחשבון – מינוס-מינוס שוה פלוס. מינוס 1 ברבוע שוה 1, מינוס 2 ברבוע שוה 4 וכו'. כך רוצים להסביר, אולי הפשט בחז"ל, ש"אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות". אבל מה יעשו עם המאמר המקביל, ש"אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט" – לא כלל במתמטיקה, פלוס-פלוס אינו שוה מינוס. או שנעזוב את המתמטיקה, נאמר שאין קשר, או שצריך להתבונן קצת יותר לעומק.

אולי צריך לומר, לפי הראש של חז"ל – ראש אמת לאמתו – שגם ריבוי הוא סוג של מיעוט. כל מה שזז מהאמצע הוא מיעוט, ואם מופיע פעמיים באמת הופך לצד השני. כך אפשר להסביר את השכל, כמו ש"אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות" כך "אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט".

שוב, מסבירים שכאן לא רק דוגמה, אלא שהכלל נלמד מ"ואף גם זאת"[3]. אם "זאת" בלשון נקבה עצמו הוא מיעוט, אז גם "זה" לשון זכר הוא מיעוט – "זאת" ולא אחרת או "זה" ולא אחר. "זה" היינו נבואת משה ("זה הדבר אשר צוה הוי'"), אספקלריא המאירה, סימן שיש משהו במיעוט שהרבה יותר ברור מ"כה אמר הוי'", אספקלריא שאינה מאירה, נבואת שאר הנביאים. "כה" נשמע כמו ריבוי, ואילו "זה" הוא מדויק, מיעוט. מחזק מה שמשה נמנה על שבט הלוי, שהוא גבורה. תורת משה נתנה מפי הגבורה, לכן בהירותו – ה"בהר סיני" שלו, לשון בהירות, כסיום הפסוק כאן "בהר סיני ביד משה" – אבל יש כמה דרכים איך להגיע למיעוט, ואחת מהן הוא "ריבוי אחר ריבוי".

כל זה פתיחה להכנס לפסוק המיוחד הזה – פסוק עם חכמה אותיות, חכם ביותר.

15.             דרשת רבי יוסי – בכל מקום שגלו ישראל קוב"ה ושכינתיה עמהם

שוב: רבי יוסי דרש את הפסוק ש"ואף" רומז ל"אף אני" שפתח את התוכחה. "אני" היינו זעיר אנפין, קוב"ה. "גם זאת" – גם השכינה הנקראת "זאת". "בהיותם בארץ איביהם" – כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם (כמאמר רשב"י בגמרא), אבל לא רק שכינה אלא גם קוב"ה, כי "אף אני" היינו הז"א, ו"גם זאת" היינו השכינה, ששניהם יורדים עם היהודי לארץ אויביהם (י"ל שה"אף אני" מאיר ב"מקיף" ואילו ה"גם זאת" מאיר ב"פנימי"), ועל כן "לא מאסתים ולא געלתים וגו' כי אני הוי' אלהיהם [הוא לא כותב, אבל גם כנגד זו"נ]".

16.             המשכת היסוד מהחכמה לצורך בנין המלכות

אחרי שרבי יוסי אומר פירושו לרבי חייא, רבי חייא עונה ואומר לו ששמעתי מרבי אלעזר "מלה חדתא". הרבי מעמיק בכוונה של "מלה חדתא" – חדוש תורה, חדוש אמתי.

מי הוא רבי אלעזר ומי הוא רבי חייא ומי הוא רבי יוסי? ככה תמיד האבא של הרבי פותח, לפי הספירות – לפי כללי ספר הזהר הקדוש. רבי אלעזר הוא החכמה, אז מאד מתאים לו לדרוש פסוק זה, שיש בו חכמה אותיות. רבי חייא הוא היסוד ורבי יוסי המלכות. אחרי שרבי יוסי דורש, המלכות, הוא מעורר אתערותא דלתתא אצל היסוד להשפיע, אבל רבי חייא לא עונה מעצמו אלא אומר משהו ששמע מרבי אלעזר, בסוד "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א". כלומר, ביסוד ז"א רבי חייא שמע חדוש תורה אמתי מהחכמה, וזה בשביל "אבא יסד ברתא" – לבנות את המלכות. מה שרבי חייא שמע מלתא חדתא מרבי אלעזר הוא כדי לבנות את רבי יוסי. קודם רבי יוסי עורר בדבריו שלו, וכעת עונים לו כדי להשלים את ענינו ותיקונו. מה הוא אומר?

17.             "לא מאסתים ולא געלתים" – תאור היחס ולא הפעולה

קודם הוא שואל שאלה פשוטה, מה פירוש "לא מאסתים ולא געלתים" – היה צריך להיות לא הכיתים ולא הרגתים. הוא אומר שהמלים "מאסתים" ו"געלתים" מתאימים למי שאתה שונא – לאו דוקא שאתה בא להתנקם בו. אם מדגישים ש"לא מאסתים" ו"לא געלתים", סימן שאיני שונא אתכם. כמה שאתם בעומק הבוץ, הלכלוך והטומאה, מקום הסרחון שעולה, אני עדיין אוהב אתכם מאד מאד. זו המשמעות של "לא מאסתים ולא געלתים". יש מי שמפרש ש"לא מאסתים" הולך על שאר העברות ו"לא געלתים" על אי-שמירת שמיטות ויובלות. כמו שמוכח מפסוקי התוכחה, בעיקר מגיעה הגלות של עם ישראל מפני אי-שמירת שמיטות ויובלות (המצות המתבארות בפרשת בהר שלפני פרשת בחקתי).

בכל אופן, יש כאן שתי בחינות שהן ההפך הגמור ממי שאתה מסמפט – מי שאתה לא יכול לסבול, "מאסתים" ו"געלתים".

18.             ריחות טובים עבור החתן בשוק הבורסקים בו נמצאת הכלה

מה ה"מלה חדתא"? משל למה הדבר דומה – ל"שוקא דבורסקי", ריח הכי רע. יש אדם שאף פעם בחיים שלו לא היה נכנס לשוק של בורסקי – גועל נפש. אלא מה? הכלה שלו נכנסה לשם. יש לו כעת כלה בתוך השוק של בורסקי, אז בגלל שהכלה שלו נמצאת שם כל הריח הרע הוא בעיניו כאין ואפס, ואף הופך להיות אצלו שוק של בשמים מרב אהבתו לכלתו. הוא נכנס, וכל הריחות הרעים הם בשם עבורו.

מה הנמשל? הקב"ה וכנסת ישראל. בקב"ה הוא החתן וכנסת ישראל היא הכלה, וכעת נכנסת לשוק של בורסקי, מעלה ריח רע לגמרי, אבל היא הכלה. מאיפה דורש? "לא מאסתים ולא געלתים לכלֹתם" – כתיב חסר, רומז "לכלתם", "לא מאסתים ולא געלתים" בשביל (פירוש האות ל הראשונה של "לכלתם") "כלתם", הכלה שנמצאת אתם יחד, לכן "לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם".

מה היא "בריתי אתם"? ברית אבות. כאן המפרשים מסבירים כדעת תוספות, שאף על פי שזכות אבות תמה ("ואף גם זאת" – זאת ר"ת זכות אבות תמה) – ברית אבות לא תמה (רמז: אברהם יצחק יעקב = ברית הוי'[4], ברית שהוא נצחי לעולם ועד כנצחיות שם הוי' ב"ה, היה הוה ויהיה). ברית אבות היינו שלא ניתן להחליף את "בני בכרי ישראל" באומה אחרת ח"ו, והוא גם הפשט של החצי השני של הפסוק האחרון (אחרי אתם), "כי אני הוי' אלהיהם". כלומר, יש 14 מלים עד האתנחתא, ובסוף 4 מילים. זה הברית, ש"אני הוי' אלהיהם" תמיד, בכל מצב.

19.             כבוד אב בדרוש רבי אלעזר בן רשב"י

אחרי שרבי יוסי שומע את ה"מלתא חדתא" מרבי חייא בשם רבי אלעזר הוא מסיים ואומר שאם לא באתי לכאן רק בשביל הדבר הזה דיי. כלומר, הוא במלוא ההתפעלות. אחר כך הוא ממשיך ואומר, מביא את הפסוק מספר מלאכי, "בן יכבד אב ועבד אדניו", ואומר שבחידוש של רבי אלעזר הוא כבד את אבא שלו, רשב"י. מצד אחד הוא בשיא ההתפעלות מהחדוש, ש"לכלֹתם" היינו לכלתם, בשביל הכלה שלהם שנמצאת אתם, ועוד יותר מכך, הוא אומר שאין כבוד אב כמו זה, ויוצא מהזהר שהספור הזה הוא אחרי הסתלקות רשב"י, אחרי לג בעומר (כעת עומדים אחרי לג בעומר).

הזהר שואל – שאלה גם בנגלה – אולי מצות כבוד אב היא דוקא בחיי האב ולא אחרי מותו. הוא עונה שאדרבא, עיקר כבוד האב הוא אחרי מותו (הרבי מסביר שגם למאן דאמר שהוא רק מדרבנן הרי חמורים וחביבים דברי סופרים יותר מדברי תורה), והדרך העיקרית לכבוד אב היא על ידי "מלה חדתא". הווארט של רבי אלעזר עושה כבוד לרשב"י בעולם הבא – הקב"ה מכין לו כסא לידו – ועל החדוש הזה נאמר "בן יכבד אב ועבד אדניו".

בכך מסיים ספר הזהר לחומש ויקרא, ה"חזק" כפי שאמרנו. בסוף בסוף הוא מביא עוד פסוק, המשך אותו ענין, "כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך הוי'". במילים האלה, "זרע ברך הוי'", מסיים הזהר את חומש ויקרא, בדרוש של "בן יכבד אב"[5].

20.             רבי אלעזר – המשכה מהחכמה לבנין המלכות – בנינו של רבי יוסי

רבי לוי'ק מביא רמז למה שחכמת רבי אלעזר בונה את המלכות בשם אלעזר – אל-עזר, שם אל נמשך לבנות את ה"עזר כנגדו"[6]. על הפסוק "השמים מספרים כבוד אל" כתוב בזהר (ומובא הרבה בדא"ח) "אל נהירו דחכמתא". אור אבא שמאיר בז"א ומתלבש ביסוד ז"א ונמסר לתקן את המלכות, ה"עזר", נקרא "אל", ומקורו ב-לב נתיבות חכמה ("כבוד אל" – כבוד = לב וגם אל ע"ה = לב).

אחר כך הוא מסביר מה ההתפעלות הרבה של רבי יוסי שאומר שאם הייתי בא רק לשמוע את ה"מלתא חדתא" הזה דיי. רבי לוי'ק מסביר שהחתן בא לשוק של בורסקי ומרוב אהבתו לכלתו שנמצאת שם כל הריח הרע הופך להיות ריח טוב, ובכך החתן, שהוא הבן (ז"א) מכבד את האבא (חכמה) שבנה את המלכות, הכלה. מי הכלה? רבי יוסי עצמו. לכן היות שהחדוש הזה מדבר בו עצמו, כמה ה' אוהב אותו – אותה, הכלה שלו, את השכינה שנמצאת בארץ אויביהם, בבורסקי – הוא יוצא מהכלים מרוב התפעלות.

21.             כבוד אב – גילוי פנימיות ועצמיות דבריו

כמובן שהוא מאריך ברמזים רבים כדרכו בקדש, אבל נאמר כמה דברים בפנימיות הפשט שהרבי מסביר על דברי אביו ועל פי סיפור זה בזהר.

קודם כל, כתוב שבחידוש הזה דוקא הוא מכבד את אבא שלו – "בן יכבד אב". מה זאת אומרת שהוא מכבד את רשב"י? איזה כבוד מיוחד יש כאן לרשב"י? כמו שאמרנו קודם, רשב"י הוא המאן דאמר שכל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם. אבל כשאמר זאת, לא הדגיש שעם ישראל נמצא בשוקא דבורסקי – עד כדי כך – אלא רק אמר שגלו למצרים שכינה עמהם, גלו לבבל שכינה עמהם וכו'. אבל אם ירדו לשוקא דבורסקי, ושקעו בו עד שמעלים עמו ריח סרחון, מי אומר שה' יורד אתם ועדיין אוהב אותם כאהבת חתן לכלה, וכל הריח הרע נהפך לבשם? זה הרבה יותר, הוא מגלה את פנימיות כוונת אביו, וזה "בן יכבד אב" – לדרוש משהו שהוא הגילוי הפנימי והעצמי של מה שהאבא אמר. זה האתגר של כל בן, לגלות כך.

מה הכוונה אבא? גם אבא ממש, וגם "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו", כך אומר אלישע על אליהו – אבא הוא הרבי. מה הכבוד הכי גדול לרבי? לדרוש בפנימיות דברי הרבי. לגלות עוד יותר מעמקים מתוקים – לחפור עוד יותר מים מתוקים במים החיים שהוא כבר אמר לנו.

22.             כבוד אב – להפוך את טבעו ה'שורף' של רבי אלעזר כאשר לא יכול לסמוך על הריפוי של רשב"י

הוא מסביר יותר מזה: מה החידוש שדוקא רבי אלעזר יכבד כך את אביו – ביודעין או שלא ביודעין (רבי יוסי אומר כך, לא ברור אם רבי אלעזר התכוון לכך) – הוא צריך לשנות את מהותו הוא. מה הסיפור של לג בעומר? שרבי שמעון ורבי אלעזר היו יחד במערה, ואחרי 12 שנה יצאו יחד – חלפה הסכנה – ושרפו את העולם. יצאה בת קול "להחריב את עולמי יצאתם?!" – חזרו למערתכם. הם חזרו, ואחרי שנה יצאו שוב. מי למד מוסר השכל ומי לא? רבי שמעון למד, אבל רבי אלעזר הוא עקשן – לא עזרה לו עוד שנה. כל מקום שרבי אלעזר מחי – רבי שמעון מסי. כל מקום שרבי אלעזר מכה – למה מכה? כי עוזבים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה.

כמו שהסברנו ב-לג בעומר, הוא רואה שהמדינה נוהגת לא על פי תורה – אז צריך לשרוף את המדינה. כמו שיש שיחה מפורסמת של הרבי, שאומר על הבית בירושלים, שנקרא בטעות-עוות, על שם כנסת ישראל – צריך לקיים בו "ונתץ את הבית" ולבנות בית חדש. פסוק מפורש בנגעי בתים, שאם הבית נגוע צריך לנתוץ אותו ולהקים בית חדש במקומו. לא אני אומר, אלא הרבי אמר[7].

לכאורה, זה תואם את מנהגו-שיטתו של רבי אלעזר, בנו של רשב"י. הוא יוצא אחרי 13 שנה – כנגד יג מדות הרחמים – ועדיין שורף את המדינה, את המציאות. אבל טוב שהם הולכים יחד, רבי שמעון מכיר את הבן שלו, וכל מקום שהבן מוחה-מוחץ – כתוב "מחצתי ואני ארפא" – הבן מוחץ (גם פעולה של ה') רבי שמעון מרפא.

אם כן, בשביל רבי אלעזר לומר כזו "מלה חדתא" שלנו – זה חידוש גדול. סימן שהוא השתנה, חזר בתשובה. כנראה שכל זמן שאבא שלו בחיים – הוא סמך עליו. זה לא נקרא כבוד אב. כבוד אב היינו כשאתה לא יכול לסמוך על אבא שלך – ואתה צריך להיות במקומו. כל זמן שרבי שמעון בשטח הוא מוחץ ורבי שמעון מרפא. אחרי לג בעומר הוא מאמץ לעצמו את מדת אבא ויותר מאבא – מן הקצה אל הקצה, כמו שהרמב"ם כותב. יותר קיצוני – גם אם שוקא דבורסקי. הם שרפו כי ראו שחורשים את השדות – עובדים, מדינה חילונית. לכאורה טוב, עבודה עברית, אבל הם אמרו "מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה" – מספיק כדי לשרוף.

כאן מדובר על "שוקא דבורסקי", סרחון שאי אפשר לסבול, אבל הכלה נמצאת שם – חלק מההשראה של מה שדברנו ב-לג בעומר – יש שם סוד, השכינה-הכלה נמצאת שם, "לכלתם". היפוך הפשט מן הקצה אל הקצה, במקום לשון כליון – לשון כלה נאה וחסודה. "עזה כמות אהבה" לכלה שכל הבורסקי, כל הסרחון, הופך להיות בשמים.

23.             עיבוד העור לאור

רבי לוי'ק כותב ש-בורסקי שוה חשמל – אחת הגימטריאות שלו – המשולש של זך (דברנו על זך, 3 בחזקת 3). מה הקשר? בורסקי הוא מקום עבוד עורות. בשביל מה מעבדים את העור? מה השרש העליון של עבוד עורות? מה שבספר תורה של רבי מאיר במקום "כתנות עור" היה כתוב "כתנות אור" (דברנו לפני מספר שבועות[8], שאפילו המדקדקים קושרים עור ואור). תכלית העבוד הוא להפוך את העוֹר והעִוֵר ל"כי עין בעין יראו בשוב הוי' ציון" ו"ונגלה כבוד הוי'". הכל להפוך את העור לאור, לכן בורסקי עולה חשמל, כמו שכתוב שהעור של אדם וחוה לפני החטא היה אור החשמל (כך מובא גם בתניא).

אם כבר, כמה שוה שוק? יש כאן תופעה מתמטית יפהפיה. שוק עולה 406, המשולש של 28, כח. בורסקי, חשמל, הוא המשולש של זך. הכלל המתמטי אומר שאם נחבר יחד יצא כח (יחי) ברבוע – "פעֻלת צדיק [לחיים]".

נעשה עוד גימטריא יפה: כתוב ששוק הבורסקי, בזכות ה"לכלתם" – הכלה – שנמצאת בפנים, הופך להיות שוק בשמים. בשמים עולה 392 – רבוע כפול של 14. בורסקי כפולת 14 – 14 (הנקודה האמצעית) פעמים 27, אבל 14 פעמים כח (ראינו יחס בין זך ל-כח) הוא בשמים. אז כמה הם יחד? כתוב "שוקיו עמודי שש" – יש שני שוקים. כנראה שרגל שמאל היא שוק בורסקי ורגל ימין שוק בשמים, וצריך לכלול שמאל בימין ובכך להפוך את השוק של בורסקי לשוק של בשמים. כמה שוה בורסקי-בשמים? 770, בית משיח. כנראה שזה מה שקורה שם ("בית רבינו שבבבל" – "גלו לבבל שכינה עמהם"). זה הפשט, ש"ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם" – שם נמצא – "לא מאסתים ולא געלתים לכלתם".

24.             לימוד "אדעתא דנפשיה" – "שלא לשמה" נעלה

אם כן, הדיוק הראשון של הרבי הוא שרבי אלעזר מעמיק בלימוד הזכות על עם ישראל בעומק הגלות יותר מאביו, ואם כן אין כבוד אב יותר מזה. אחר כך הרבי מדייק עוד משהו, ואנחנו ננסה להעמיק עוד את דברי אבא של הרבי:

ר' לוי'ק אומר שכל ההתפעלות העצומה היא כי מדבר אליו. שואל הרבי משהו מאד פנימי בעבודה – מה זאת אומרת שאדם לומד תורה ופתאום מגיע לאיזה מקום שמרגיש שזה מדבר אליו? לאו דוקא כי אני מרגיש שזה מדבר על מלכות ואני מלכות, כמו כאן אצל רבי יוסי, לא צריך להיות עד כדי כך. אנחנו תמיד אומרים, רוצים לעשות ישיבה – צריך לחפש דברים שיש סיכוי טוב שמדברים לתלמיד. יש כזה ענין שאני לומד תורה ואני מרגיש שמדבר אלי אישית – זה דבר טוב או לא טוב? לכאורה הכי טוב, בדיוק מה שרוצים.

כאן אומר הרבי חדוש, כאילו מוריד את ערך ההתלהבות. הוא אומר שלכאורה זה איזה סוג נעלה ביותר של לימוד תורה שלא לשמה, כי יש התפעלות מהנגיעה בתדמית שלי, בבחינה שלי. הוא אומר שלכך קוראים למוד תורה "אדעתא דנפשיה", כמו מי שלמד את הספר "חתן עם הכלה" – המאמר הראשון של דרושי חתונה בסידור עם הביאור של רבי הלל – המאמר העיקרי של לימוד תורה "אדעתא דנפשיה", כדי לתקן את עצמו. ענין גדול, אבל הלימוד לתקן את עצמי הוא לשמה או שלא לשמה? כתוב בחב"ד – חדוש, בכל מקום חוץ מחב"ד היו אומרים שלמוד לשם תיקון הוא לשמה, לא כדי להקרא רבי או לשם עולם הבא, אלא כדי לתקן את עצמי (תכלית הבריאה לפי רבינו סעדיה גאון, לתקן את המדות, ה' נתן את התורה כתבלין ליצרי הרע). אבל אדמו"ר הזקן אומר שהלימוד "אדעתא דנפשיה" הוא לא לשמה, כי הוא לא לשם ה'. גם לתקן את עצמי, את הנפש שלי, זה בשבילי. רק מה, הוא אומר שדרגה זו היא המדרגה הכי גבוהה של "שלא לשמה".

25.             עליה מתמדת – מ"לשמה" ל"שלא לשמה" גבוה יותר ושוב "לשמה"

כאן אומר הרבי בשיחה על לקוטי לוי-יצחק שיש הרבה מדרגות ב"לשמה" ו"לא לשמה", ומחדש משהו על דרך המבואר בתניא בכך שיש מדרגות בתשובה – שאדם חזר בתשובה כדבעי, מתקדם, ומגיע לאיזו אטימות ואז מבין שצריך לחדש את התשובה, וכך עולים מחיל אל חיל. גם במושגי "לשמה" ו"שלא לשמה" יש התחדשות. בתחלה אדם לומד בשביל הסוכריה, אחר כך הגיע למשהו יחסית לשמה, אבל יש בלשמה אין-סוף מדרגות.

אומר הרבי שכדי להגיע למדרגה יותר גבוה של "לשמה" צריך להגיע למדרגה יותר גבוהה של "שלא לשמה". בדיוק כמו כוונות הספירה, שבכל שבוע צריך לחזור לקטנות א, ביום ההוד של השבוע – קטנות א היא "שלא לשמה", אבל גם בה כל פעם מדרגה אחרת. הוא אומר שאחרי שכבר היית בדרגת "לשמה", ואתה רוצה להגיע עוד יותר, צריך שוב "שלא לשמה".

נאמר בקיצור: יש "לא לשמה" ו"לשמה" של לימוד גמרא ויש "שלא לשמה" ו"לשמה" של החסידות, של הזהר. מי רגיש ל"שלא לשמה"? רבי יוסי, מלכות, על סף יניקת התחתונים, הוא צריך להתעלות. כאן זה רבי יוסי בזהר, לא בגמרא (אותו אחד, אבל כאן עוסק ברזין דרזין), וגם הוא – אומר הרבי – צריך להגיע ל"שלא לשמה" שלו, התפעלות מחידוש רזי תורה שמדבר אלי. זה נקרא שלומד תורה "אדעתא דנפשיה", ואדמו"ר הזקן למד אותנו שזו המדרגה הכי גבוהה של לימוד תורה שלא לשמה.

מכאן, כמובן, שאחרי ההתפעלות הזו – שאם לא הייתי בא לכאן רק לשמוע חדוש זה דיי – הוא מיד קופץ, מדלג למעלה, ל"לשמה" שאחרי ההתפעלות. כאילו אומר שבכלל, בכל התפעלות של 'יש', יש ישות, וממילא יש "שלא לשמה". מה קורה מיד אחרי זה? כתוב ש"פתח ואמר 'בן יכבד אב ועבד אדניו'" ודרש את כל הדרוש עד סיום הזהר על ויקרא.

כנראה – כך הרבי לא כותב בפירוש, אבל ודאי הפשט שלו – שאחרי ההתפעלות, כאשר דרש את הדרוש "בן יכבד אב", שלא על עצמו כלל, הוא ה"לשמה" שלו. כל הדרוש שלו הוא על מישהו אחר, הוא כבר יצא מעצמו. הוא תרגם את ההתפעלות של דבר שמדבר אלי לרבי אלעזר ואבא שלו – הוא חוזר לרבי ולבן של הרבי. כמו חסיד שקודם הרגיש משהו אישי – יכול להיות אפילו התיחסות אישית של הרבי אלי. כל אחד רוצה להרגיש קרבה, שהרבי מקרב אותי.

בחידוש הזה הוא התפעל, שאני הכלה כאן, אוהבים אותי – כל כך אוהבים אותי שהשוק של בורסקי, בו אני נמצא, הופך להיות שוק של בשמים. משהו עצום, אין קרבה יותר מזה. אבל מיד צריך לצאת מעצמו, מיד הופך לדרוש "בן יכבד אב ועבד אדוניו" על רבי אלעזר ורשב"י.

26.             התפעלות אישית לעומת גילוי היחידה

בכל אופן, אחרי כל זה. ניסינו להסביר איך הרבי מסביר. רבי לוי'ק, האבא של הרבי (ע"ד רשב"י ורבי אלעזר) בלקוטי לוי-יצחק לא רומז בכלל שיש פה איזו בעיה בכך שרבי יוסי כל כך מתפעל מהחידוש תורה שמדבר אליו. אדרבא, משמע מהפשט של רבי לוי'ק שהכי טוב – ככה זה עובד, ואולי דוקא כך עובד בזהר, כשלומדים פנימיות, שאז יותר רגישים למה שמדבר אלי. הכי טוב, אצל רבי לוי'ק אין בכך כלל וכלל בעיה – אדרבא. דוקא הרבי כאשר מבאר זאת פתאום מתייחס שיש פה איזה מין התפעלות אישית שלא לגמרי לשמה.

נתבונן רגע: יש התפעלות ויש התפעלות. יש התפעלות שיש בה באמת ישות, ואז אפשר לומר – על צד הטוב ביותר – שהיא כמו שהרבי כותב כאן, לימוד תורה אדעתא דנפשיה, המדרגה הכי גבוהה של לימוד תורה שלא לשמה. בשבילי, או בשביל התלמיד, אני רק מאחל לכולם שירגישו שהתורה מדברת אליהם. אני לא יכול לאחל משהו יותר טוב מזה. בשבילי זה לכאורה השיא של תורה לשמה, איך שראוי ללמוד תורה. לכן צריך לחפש דוקא דברים בתוך התורה שמדברים אלי.

אם כן, איך הולך יחד? יש התפעלות אחרת לגמרי, התפעלות שלמעלה מטעם ודעת – התפעלות של הכתר, לא של הלב. בהתפעלות הלב כתוב "יש מי שאוהב", "יש מי שירא". ההתפעלות של רבי יוסי, שאם לא באתי לכאן רק לשמוע את החידוש הזה, ודאי יודע בשרש הנשמה שאני הכלה וה' אוהב אותי. אבל אם ההתפעלות שלו היא לא התפעלות של ישות של לב, אלא – אני הייתי קורא לכך – התעוררות היחידה שבנפש, שרש הנשמה. אם יש התעוררות והתפעלות של שרש הנשמה – ידוע באר"י שיש שנגל"ה, שרש-נשמה-גוף-לבוש-היכל, והשרש הוא הכתר, קוצו של י – כשאני קורא, ולכאורה כך אבא של הרבי קרא, זה שהוא מתפעל בלי סוף, ואומר שאם לא באתי רק לשמוע זאת דיי, יש בכך ממד של התגלות היחידה שבנפש.

27.             התפעלות של 'סיפוק' באהבת ה' אותי או התפעלות של גילוי היחידה בהתקרבות לה'

נאמר עוד יותר כללי לכל תלמיד: הסיפור הזה באמת צריך לדבר לכל אחד. שכל אחד באמת פתאום צריך להרגיש שאני הכלה של ה', וגם אם אני מסריח – אני עדיין הכלה האהובה של ה', עד כדי כך שכל הסרחון שלי מתהפך לבשמים. כל כך אוהבים אותי, ולכן "לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני הוי' אלהיהם".

אם כן, אמרנו כאן שאפשר להעמיק – ודאי איך שהרבי כותב נכון, רק שזו מדרגה מסוימת של התפעלות. יש התפעלות שמשקפת "אדעתא דנפשיה" – למה אני מבסוט ושמח בדבר תורה? כי נותן לי איזה סיפוק. נאמר כך, הרי אנחנו 'אוהבים' את המלה סיפוק, לגריעותא. אז אם יש איזה צד כל שהוא של סיפוק שאני מקבל, כי מדבר אלי, זה כמו שהרבי כותב – שזה "אדעתא דנפשיה", וגם "זה השער להוי'" – מתוך כך יתעלה, מתוך שלא לשמה יבוא לשמה. התפעלות היא אנרגיה, והוא ינצל את האנרגיה לצאת מעצמו – "בן יכבד אב".

איך מסבירים? המבצע הראשון של הרבי ("הכל הולך אחר הפתיחה") הוא מבצע תפילין, וצריך להגיע גם ל"קרקפתא דלא מנח תפילין" מימיו. מי שמעולם לא הניח תפילין ובא חב"דניק ומזכה אותו להניח תפלין, תמיד אוהבים לומר זאת – החב"דניק צריך לעמוד מולו ביראת כבוד והתפעלות עצומה (מתוך הכרת טובה לה' ולרבי המשלח שנזדמנה לו כזו מצוה גדולה), כי באותו רגע מן הסתם מתגלה היחידה שבנפש של אותו יהודי, מה שהוא עצמו, מן הסתם, לא זכה אף פעם. "אין לך אדם שאין לו שעה", כפי שנלמד בע"ב, אז תהיה גם לו שעה של הארת היחידה – אבל ודאי לא כעת, ואצל היהודי הזה מתגלה השרש ברגע זה ממש.

זו התגלות שרש הנשמה, הכתר העליון, אין יותר "לשמה" מזה – ה"חלק אלוה ממעל ממש". יתכן מאד שזה מה שקרה אצל רבי יוסי, שלכן אמר שאם לא באתי אלא לשמוע דבר זה דיי.

28.             מאמר "בן יכבד אב" – רבי חייא או רבי יוסי?

נאמר דיוק: מדברי האבא של הרבי וגם פירוש הרבי פשיטא שמי שפתח "בן יכבד אב" הוא רבי יוסי עצמו. אז צודק מה שאמרנו, שלפי פירוש הרבי הוא מיד תרגם את ה"שלא לשמה" וקפץ ישר "לשמה". אבל לא כתוב שם מי אמר, אלא רק "...דיי. פתח ואמר...". מפרשי הזהר הרגילים אומרים שרבי חייא הוא זה ש"פתח ואמר". רבי חייא אמר את החידוש, רבי יוסי התפעל עד הגג, ואחר כך רבי חייא ממשיך ואומר – אמרתי חידוש בשם רבי אלעזר, ואני ממשיך ואומר שבכך כבד את אביו. כמובן, הרבה יותר טוב לפרש לא כך, אלא כמו שמפרש האבא של הרבי והרבי, ש"דיי" ו"פתח ואמר" היינו אותו רבי יוסי. לפי זה, הוא החותם שמסיים את ספר ויקרא בזהר.

29.             בן שנעשה עבד – כפית החידוש העצמי לטובת העמקה בחידושי אביו

עוד דיוק מאד חשוב שהרבי מדייק: הוא לא רק אומר את המלים הראשונות של הפסוק, "בן יכבד אב", אלא גם "ועבד אדניו", ובגליא הוא לא מפרש את שתי המלים האלה. אם כן, למה צריך להביא אותן? אומר הרבי שכאן יסוד ושרש – משהו מאד יפה – למושג של הרבי רש"ב שצריך להיות "בן שנעשה עבד". כלומר, צריך לכלול את שתי המדות – "אם כבנים אם כעבדים", צריך להיות גם בן וגם עבד, ומתי הבן הוא עבד? דוקא כשיכול להעמיק, ואפילו לשנות דעתו – להתהפך בעצמו – תוך כדי הזדהות והעמקה בדברי אביו, שזה מה שקורה כאן. זה ממש "בן יכבד אב ועבד אדניו" – כאשר אותו אחד, שהבן מעיקרא נעשה גם עבד לאותו אב. כמו שהרבי רש"ב אמר על היחס שלו לאביו, הרבי מהר"ש, ולכן האריך בכך בס"ו.

מה אני לומד מכאן? שאחד שהוא רק בן... ידוע הווארט המפורסם של השפת אמת, ש"דמשק אליעזר" – אברהם אבינו מתלונן ש"דמשק אליעזר" יורש אותי, ורש"י מפרש ש"דולה ומשקה מתורת רבו", שהוא חוזר. מה רע בזה? למה הוא כולל את זה בתוך הטרוניא שלו שאין לו יורש? אומר השפת אמת – אחד הדברים שאנו אוהבים מאד-מאד לחזור – שזה ההבדל בין בן ועבד, שעבד יכול להיות רק 'חוזר', רק דולה ומשקה, אבל בן מחדש.

בן אמתי גם מחדש בכוונים הפוכים. אם אברהם הוא חסד, אז העבד חוזר על דרושי החסד. אבל הבן שלו הוא יצחק, הוא גבורה, ובכלל הוא חופר בארות והחדושים שלו לא נשמעים כמו החדושים של אברהם – אם כי הפרצוף שלו כן אותו דבר, רואים עליו את אבא שלו, "כל רואיהם יכירום" (כחידוש הזהר כאן) – חידושיו נושאים אופי עצמי, כי הוא עצמי.

עבד יכול להגיע למדרגה בחסידות שנקרא 'פנימי'. אז הוא חוזר טוב – לא כתוכי, אלא מפנים את דברי הרבי, וממילא חוזר טוב – על דברי הרבי. היות שמפנים, דברי הרבי יוצאים מהלב שלו וממילא נכנסים ללב המקבל – מצוין. ובכל אופן, רק "דמשק אליעזר", רק "דולה ומשקה", ואילו בן מחדש.

אם כן, מה הוא בן? מחדש חידושי תורה, ובכל מה שהוא מחדש ודאי האבא שמח, בשמים או בארץ. אבל מה הוא בן שנעשה עבד? שהוא כופה במדה מסוימת – עבד הוא אתכפיא – את החדוש העצמי שלו, שהוא לא בגלוי דוקא תמיד בכוון של האבא, והוא כופה אותו כן להיות בכוון של האבא, ולא סתם להיות כוון, אלא להעמיק ולהגיע לתעלומות אין-סוף יותר אפילו ממה שאביו אמר, כמו כאן בבורסקי (שכאן זה לימוד זכות על המדינה). זה נקרא "בן יכבד אב ועבד אדניו" – שהוא בן שנעשה עבד. זה עוד ווארט מאד חשוב שהרבי כותב כאן.

בכך פחות או יותר סיימנו את החלק הראשון הערב, של הזהר.

30.             רמזי הפסוק "ואף גם זאת וגו'"

נעשה גימטריא על הפסוק: כל הפסוק "ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם כי אני הוי' אלהיהם" עולה יסוד (כלל) פעמים חן (יסוד היינו בחינת רבי חייא שמוסר לרבי יוסי, מלכות, את החידוש של רבי אלעזר, חכמה. חן רומז להמשכה מחכמה, חן ר"ת חכמה נסתרה, למלכות, "תמורת חן כיעור" במלכות ו"חן אשה על בעלה" שעל כן "לא מאסתים וגו'"). לפי האתנחתא החצי הראשון הוא "ואף... אתם" והשני "כי אני הוי' אלהיהם". בחצי הראשון יש חן אותיות ובחצי השני יה אותיות – יחד חכמה אותיות. יש בכל הפסוק הרבה חן – הכלה מאד מוצאת חן בעיני החתן.

עיקר החדוש של הפסוק הוא "לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם", והמלים האלה עולות 3070 – מה זה? עשר פעמים (כל עשר הספירות, בכל עשרת כחות הנפש, גילוי של) רבקה (הנקודה האמצעית של תריג). ארבע המלות האחרונות, שלפי המפרשים הן "בריתי" – "כי אני הוי' אלהיהם" – עולות יצחק. מי הכלה ומי החתן? ברור שהחתן הוא יצחק והכלה רבקה, ולא סתם רבקה אלא רבקה פי עשר. מאד מתאים, פסוק שמתחיל "ואף", פסוק של אתהפכא חשוכא לנהורא וטעמין מרירו ריחין בישין למיתקא ולריחין טבין – הכי מתאים לזווג יצחק ורבקה, שרמוז בפסוק. "לא מאסתים ולא געלתים לכלתם [כי הכלה נמצאת כאן] להפר בריתי אתם" – רבקה. "כי אני הוי' אלהיהם" – יצחק.

ברבקה כתוב "והנה רבקה יוצאת", היא נשמה שהיתה שקועה בשוקא דבורסקי והיא יוצאת מזה והופכת את זה לשוק בשמים. אחרי שהיא יצאה משם יעקב אבינו חזר לשם בשביל הכלה שלו שנמצאת שם. מה היה כתוב בפסוק הקודם? "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף [האף העיקרי, האף הראשון לטובה] את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר". ראשית התהפכות האף היא "ואף את בריתי יצחק", הרמוזה בפסוק "[ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם] לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם", י"פ רבקה, ואז "כי אני הוי' אלהיהם", יצחק. ה"בן יכבד אב" הוא יצחק לגבי אברהם. עד כאן הפסוק של פרשת שבוע על פי הזהר.

31.             ג. ד"ה: ואלה הדברים תער"ג: א"ק כממוצע מחבר

נעבור למאמר של ע"ב: נושא המאמר ממשיך את הנושא של המאמרים הקודמים, סוד הממוצע בין האין-סוף והעולמות. ראינו שיש כמה מדרגות בממוצע בין האין-סוף והעולמות, וכל מדרגה היא סוג אחר של רבי – כך ניסינו להסביר – ובמאמר הקודם הוא התחיל לדבר על הממוצע בין הא"ס לבין העולמות של א"ק.

במאמר הקודם הוא הסביר שעיקר מה שא"ק הוא ממוצע לא כי יש לו בחינת אין-סוף – הרי כל ממוצע צריך לכלול את שתי הבחינות שמחבר, וכאן אחר – אלא כי הוא כלל. במאמר שלנו היום הוא מוסיף עוד ממד שלא הסביר שם, אבל שם הוא הסביר שהוא ממוצע רק בכך שהוא כלל שכולל את כל העולמות שעתידים להיות. לפני שה' בורא את העולמות בפרט צריך לברוא את כולם בכלל, מציאות היולית – לא נכרת – שבה הכל נמצא, ובכך א"ק הוא ממוצע.

32.             חומר-צורה-תקון (סדר היסודות במאמר – לפי ספר יצירה)

בתחלת מאמר זה הוא מוסיף עוד הגדרה של השכלה בחסידות – מושגים שלא פוגשים בכל מאמר: הוא אומר שיש שלישית מושגים שנקראת חומר-צורה-תקון. בחומר הכוונה לחומר גלם גמור, חומר ללא צורה כלל וכלל. צורה היא כבר ראשית התגלות הצורה על החומר או מתוך החומר – שצורה או צורות מתגלות.

מה הדוגמה העיקרית? שהחומר הראשון ללא צורה הוא ההיולי, והצורה היינו ארבע הצורות שמתגלות מתוך החומר (גם יחס א-ד שהזכרנו קודם), היסודות אש-רוח-מים-עפר. לפי סדר ספר יצירה – שהוא מביא בלי לציין מהיכן בא – הסדר הוא לא ארמ"ע אלא חכמה-מים; בינה-אש; תפארת-רוח; מלכות-ארץ. הרמב"ם בתחלת היד החזקה קורא ליסוד העפר יסוד הארץ, אבל מה שמקובל הוא עפר.

לפי הטבע הסדר הוא באמת שגלגל האש גבוה מגלגל הרוח, אחר כך מים ובסוף עפר – ארמ"ע. אבל לפי הספירות בספר יצירה כתוב ש"אחת רוח אלהים חיים, שתים רוח מרוח, שלש מים מרוח, ארבע אש ממים". כלומר, פנימיות הכתר היא רוח אלהים חיים, חיצוניות הכתר "רוח מרוח", חכמה "מים מרוח" ובינה "אש ממים". היות שרוח היא בכתר, היא גם ב-ו, בתפארת, כי הדעת-התפארת משקפת את הכתר. לכן, אם לא כוללים את הכתר, הרוח יורדת לתפארת. בקיצור הוא אומר שא"ק הוא חומר הגלם הראשון, ואחר כך יש ארבע צורות.

33.             אברהם-יצחק-יעקב – עקודים-נקודים-ברודים

הוא כותב בשם הרמ"ז ש-ג הצורות הפרטיות הראשונות הן עקודים-נקודים-ברודים. והרמ"ז, רבי משה זכותא, מגדולי מפרשי הזהר – המקובל הכי גדול וחשוב דוקא במסורת החב"דית – אומר חידוש, שעקודים-נקודים-ברודים הם כנגד שלשת האבות אברהם-יצחק-יעקב. הכי פשוט כמובן שנקודים, עולם התהו שנשבר, שייך לגבורה – יצחק. עולם הברודים, עולם האצילות המתוקן, שייך ליעקב, שידוע שהוא נקרא בעל עולם התיקון. ממילא יוצא שעקודים – שרומז לנו גם לסוד העקדה – שם כולם עקודים בכלי אחד, שייך לאברהם "כי אחד קראתיו".

עולם העקודים גם נקרא תהו, אבל הוא "תהו יציב", שלא נשבר, כידוע אצלנו. אברהם הוא הכי גדול – "האדם הגדול בענקים" – ובדרך כלל דברים גדולים נופלים ונשברים, אבל הוא לא נשבר כלל וכלל, הוא "תהו יציב", כי הכל עקוד בכלי אחד, וממילא הכל מחובר יחד (דבר השומר משבירה). בנקודים העצם לא נשבר, האור לא נשבר – האור הוא יצחק עצמו. מה שנשבר הוא מה שיצא ממנו, הפסולת שיצאה ממנו, עשו שיצא מיצחק (הכלים דנקודים, הקשר למציאות וההזדהות אתה, סוד "איש יודע ציד איש שדה"). עולם הברודים, יעקב, מטתו שלמה – הוא עולם האצילות המתוקן.

34.             מבנה העולמות לפי סדר היסודות (והמתחדש מההקבלה לסדר ספר יצירה)

לפי היסודות, עולם העקודים הוא יסוד המים, בחינת "זכור אב נמשך אחריך כמים" דקאי על אברהם אבינו (אברהם מים עולה הוי' פעמים אחד). כמו שמים-אש-רוח הם חכמה-בינה-תפארת הם גם חסד-גבורה-תפארת. עולם העקודים הוא מים. כלומר, היסוד הראשון הפרטי שמתגלה מתוך א"ק (מתוך הפה דא"ק) הוא מים (נמצא שהפה דא"ק הוא בחינת "מעין מים חיים") – חידוש גדול.

אם אנחנו מתייחסים לא"ק כהיולי גמור, שהכל נמצא שם ללא מציאות נכרת, הייתי חושב שהיסוד הראשון שיוצא מההיולי הוא אש. אבל הוא מסביר לפי סדר י-ה-ו-ה על יסוד ספר יצירה, שהיסוד הראשון שמתגלה מתוך הכתר הוא מים, אחר כך אש ואחר כך רוח. רק שאם מסתמכים על ספר יצירה, הרוח כבר היה בכתר – עיקר ההיולי היה רוח. אנחנו לומדים מכך שעיקר עולם האצילות המתוקן היה כבר בא"ק. הוא לא כותב, אבל כך יוצא מדבריו כאשר יודעים את מקורם.

מקור דבריו בספר יצירה, ושם הרוח לפני המים. לא רק רוח אחת אלא שתי רוחות, פנימיות וחיצוניות הכתר, עתיק ואריך. כאן עתיק היינו ראשית הקו, והוא "רוח אלהים חיים" בלשון ספר יצירה. "רוח מרוח" א"ק עצמו, "מים מרוח" עקודים, "אש ממים" עולם הנקודים (האש יוצאת מעיני א"ק), ושוב רוח בעולם הברודים (רוח זו יוצאת ממצח א"ק). מה הוא יסוד העפר (שאין בספר יצירה)? כל שלשת העולמות התחתונים, כפי שהוא מסביר. לפי זה הפסוק "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר" – קשור ל"כל הוה נפסד", כפי שתיכף נסביר – שייך למציאות העולמות התחתונים (וממד הזמן שבהם).

35.             צורה-תקון – יסודות-תכונות

נחזור: הוא אומר שיש חומר-צורה-תקון. שוב, שלישיה חדשה שלא כל כך מכירים. מה ההבדל בין צורה לתקון? הוא אומר שכאשר היסודות מתגלים בתחלה אין להם תכונות פיזיקאליות. אנו יודעים שלכל יסוד יש שתי תכונות, שבראשונים נקראות עצם ומקרה, וסימנם חלקי-יחלק לפי סדר ארמ"ע. אש היא חם בעצם ויבש במקרה, אחר כך רוח שהיא לח בעצם וחם במקרה, המים הם קר בעצם (הייתי חושב שלח בעצם, אבל קר בעצם – לכן יש מי שאומר שמקוה חמה אינה מקוה, ואדמו"ר הזקן מחדש שהיא כן, ואפילו יש בכך הידור) ולח במקרה (מים רטובים רק במקרה, כי הרי יכולים גם להיות קרח) והעפר יבש בעצם וקר במקרה. שוב, סימן תכונות העצם הוא חלקי ("חלקי הוי' אמרה נפשי") וסימן המקרה הוא יחלק ("אך בגורל יחלק את הארץ").

כמובן שהוא לא מביא את כל הפירוט הזה, אבל כותב בפירוש שהאש המקורית שיוצאת מההיולי אינה חמה. כלומר, הצורה כאשר היא יוצאת מהחומר ההיולי אין לה תכונות עדיין. ברגע שנעשה תיקון – שנקרא שכלול במקום אחר (כמו "ויכֻלו השמים", לשון שכלול) – כבר מקבל את התכונות האלה, של העצם והמקרה. אבל יסוד האש המקורי אינו חם ואינו יבש. חומר בלי צורה בכלל אי אפשר לצייר, וגם אש מקורי, שאינו חם, קשה לצייר. אולי אפשר לצייר כמו מה שקוראים היום שדה אלקטרו-מגנטי, או משהו דומה לכך, שבאמת לא חם. זה נושא ראשון שהוא מפתח כאן במאמר.

36.             חומר-צורה-תקון לעומת חומר-צורה-פועל-תכלית

איזה מבנה בקבלה כן פגשנו שמתחיל חומר-צורה? לא שלישיה אלא רביעיה. מובא בספר הפרדס והרבה מקומות שהרביעיה היא חומר-צורה-פועל-תכלית. רביעיה זו, שהיא אחד המבנים היסודיים בקבלה, היא כנגד י-ה-ו-ה. החומר הוא חכמה, חמר גלם, לכן גלם עולה חכמה. הצורה היא צירה – ניקוד הבינה, אמא, שנותנת צורה לזרע הגלמי של האבא. הפועל, "כח הפועל בנפעל", הוא ה-ו – המדות – "ששת ימים עשה הוי'"[9]. התכלית היא שבת קדש, המלכות, ה תתאה שבשם. זו רביעיה מאד חשובה בקבלה.

אבל כאן בכלל לא מקביל – לא רק שזו רביעיה וזו שלישיה, אלא שלא אותו דבר כלל. כי כאן מסביר שחמר-צורה-תקון הם בי"ע. אם מדובר בבי"ע דכללות, החומר הוא א"ק, "אדם דבריאה", והצורה, ללא תכונות עדיין, היא "אדם דיצירה" (עקודים-נקודים או כתר דאצילות) והתיקון הוא עולם התיקון, עולם האצילות, שנקרא "אדם דעשיה".

בכללות אלה שלשה מיני אדם, ובפרטות עולמות בי"ע התחתונים. החומר הוא עולם הבריאה, שנקרא "אפשריות המציאות" (כמבואר באריכות בשער "ארבעה עולמות" ב"סוד ה' ליראיו"). באפשריות המציאות אין מציאות נכרת, כפי שאמר בא"ק, וכך גם יחסית בעולם הבריאה התחתון, שיש רק אפשריות המציאות. היום במדע קוראים לכך אנרגיה פוטנציאלית, בכח. עולם היצירה הוא כבר מציאות כללית, צורות. אבל העולם התחתון הוא עולם התיקון, עולם העשיה, "אשר ברא אלהים לעשות" שפירושו "לתקן" (פשט פשוט שהוא לא כותב, שתיקון הוא עשיה, מחותם מעשה בראשית). שינוי לגמרי, כי אם כנגד י-ה-ו-ה שהם אבי"ע, אז חומר באצילות, צורה בבריאה, פועל ביצירה ותכלית בעשיה, וכאן חומר-צורה-תקון כנגד עולמות בריאה-יצירה-עשיה[10].

זו התבוננות חשובה, שאותן מלים הן בעלות משמעות שונה במערכת אחרת – המערכת קובעת את ערך המושג. חומר יכול להתפרש כבריאה או כאצילות, וצורה כבריאה או יצירה – מתאים ליצירה בגלל המלה צורה, אבל צורה גם מתאים לאמא, ניקוד צירה, שנותנת צורה לזרע. עד כאן הנושא הראשון של המאמר.

37.             פנימיות וחיצוניות באדם קדמון – ממוצע על דרך הכתר

נדלג קצת: הנושא הכי חשוב כאן במאמר הוא בשני הפרקים האחרונים, איך שלמקום ולזמן יש דרגות שונות. אולי קודם נאמר את הנקודה של הפרק שלפני כן. בפרק שלפני כן, כמו שאמרנו, הוא קצת חוזר בו מכך שא"ק הוא רק כללות המציאות בלי בחינת אין-סוף, ומסביר שזו רק בחינת חיצוניות א"ק, בחינת ה"אדם" של א"ק. אבל א"ק לגבי אבי"ע הוא כתר, המחשבה הקדומה דא"ק בה "כולם נסקרים בסקירה אחת", ויש לו גם פנימיות שעל דרך עתיק, פנימיות הכתר. לפי ציור האריז"ל הפנימיות כאן לא בתוכו אלא למעלה מראשו, "ראשית הקו", שהיא בחינת עתיק עבורו. העתיק הזה הוא באמת אלקות, באמת אור-אין-סוף.

לפי זה א"ק הוא כן ממוצע לגמרי, כמו שרצינו, כמו שדברנו לפני שבוע. שיש לו פנימיות, שהיא המדרגה האחרונה שבאין-סוף, ויש לו חיצוניות, שהיא הכלל שכולל הכל במציאות בלתי נכרת, המחשבה הקדומה דא"ק, כללות פרצוף א"ק, אריך לגבי עולמות בי"ע.

38.             א"ק – זמן-לא-זמן

אחר כך, שוב, הוא עובר לענין הפנימי והעיקרי של המאמר – שאלקות היא לגמרי ובאמת לאמתו למעלה מגדרי זמן ומקום, וכל גדר עולם נברא הוא בזמן ומקום, וממילא אם יש ממוצע ביניהם הוא צריך להיות ממוצע בין הלמעלה מהזמן באמת, שאין שום זמן, לבין הזמן, וכך גם לגבי המקום, וזה א"ק. זו הנקודה הכי עמוקה וחשובה במאמר, כמו שבמאמר הקודם היה לו ביטוי – על פי ה"פרדס" – האם הכתר הוא האין-סוף או לא, והמסקנה לפי האריז"ל (לא לפי הרמ"ק), שהכתר הוא אין-סוף-לא-אין-סוף, כאן ההגדרה לגבי א"ק שהוא זמן-לא-זמן, ולכן הוא משמש ממוצע בין האין-סוף האלקי לבין מציאות העולם.

39.             רבי לדורו ורבי נצחי

כשאנחנו מפתחים ומתבוננים רוצים שכן ידבר אלינו, כמו שדברנו קודם – בין אם "שלא לשמה" ובין אם "לשמה", כבר לא משנה, אבל איך שלא יהיה רוצים שכן ידבר – ועל כן אנחנו רוצים לראות בממוצע רבי, שזה דמות של "צדיק יסוד עולם", שהוא ממוצע מחבר. לפי זה יוצא שיש פה גדר חדש של רבי, של אדם קדמון, שהוא זמן-לא-זמן – בתוך הזמן ולא בתוך הזמן – ולכן הוא משמש ממוצע מחבר. כנראה שזו הגדרה מאד יפה של רבי, שהוא בתוך הזמן ולא בתוך הזמן.

מה הפירוש הכי פשוט? לכל צדיק יש דור, "דור דור ודורשיו", אבל רבי אמתי – כמו משה רבינו – הוא גם בזמן וגם לא בזמן, לא שייך לזמן בכלל, אין לו דור. "קֹרא הדֹרות מראש" – המקור של כל הדורות הוא בא"ק, שנקרא "ראש", אבל הראש הזה, שהוא מקור כל הדורות, פנימיותו אינה דור בכלל, לא מוגבלת בדורות. אם "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא" – זו החיצוניות של משה, שהוא חוזר, בכל דור יש את המהדורה החדשה של משה רבינו. אבל יש משה רבינו אחד, שהוא למעלה מהזמן, ובכך הוא מתחבר לאלקות (שמעל הזמן לגמרי וכמאמר "מי איכא זקנה קמי' קוב"ה"), אז הוא בכלל לא נמצא בגדר זמן.

40.             זמן (ומקום) – חכמה (ובינה)

כדי להכנס לנושא הזה הוא קודם מדבר על מקום ואחר כך עובר לזמן, והזמן הוא העיקר: אצלנו מוסבר תמיד שהזמן הוא פנימיות המקום. כלומר, אם המושגים זמן ומקום מופשטים, ללא חומר, ללא כח-אנרגיה, אז בתור ממוצע – הרי היום זמן ומקום הם דבר אחד, מרחב אחד, ובתוך המרחב של זמן-מקום, היות שהוא-הוא משמש ממוצע בין האין לבין היש, לכן הוא צריך גם שתי בחינות, אחת שאוחזת באין ושניה שאוחזת ביש.

קודם כל נתבונן, איך זמן-מקום הוא ממוצע בין אין ליש? כי יש הוא אנרגיה ומסה, כפי הנוסחה של אינשטיין. לא יכול להיות יש בלי שיש לפניו זמן ומקום, אבל תיאורטית יכולים להיות זמן ומקום בלי יש – אולי, זה נושא עמוק-עמוק בפיזיקה. אנחנו מסבירים שזמן-מקום-כח-חומר הם י-ה-ו-ה. כמו שהכתר הוא ממוצע, שיש לו פנימיות וחיצוניות, כך כתוב שחכמה ובינה הם ממוצע בין הכתר לזו"נ – חכמה אוחזת בכתר, י בקוצו של י, ואילו אמא אוחזת במדות, רובצת על הבנים-המדות שלה.

איך אני יודע שאמא היא מקום? כתוב "ואי זה מקום בינה". על החכמה כתוב "והחכמה מאין תמצא" – דימוי של תהליך, כפי שהוא כותב במאמר במפורש, שהגדר והביאור הראשון מה הוא זמן הוא "שקדמו העדר". אם דבר "קדמו העדר", שקודם לא היה ופתאום מופיע – איך יכול להיות? רק בזכות זמן. עצם הדבר שהוא לא היה ועכשו הוא נהיה, "שהכל נהיה בדברו", מצריך זמן. ההתהוות יש מאין של כל דבר היא בעצם פונקציה של זמן.

אחר כך ההפסד של כל דבר, מה ש"כל הוה נפסד" – או כמאחז"ל המפורסם "סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה" (ט"פ 137, מספר אורך חיים בעולם החלקיקים) – הוא גם פונקציה של זמן. אז גם תחלת ההתהוות, ההופעה החדשה של משהו, היא זמן, וגם הסוף הוא זמן (על ה' נאמר "אין לו תחלה" והוא "אין-סוף" – מעל גדר הזמן לגמרי). זה לגבי הכלים של הדבר. לגבי האור הזמן הוא משהו יותר עמוק – תיכף נגיע.

מה רצינו בזה? ש"החכמה מאין תמצא" היא זמן. כל דבר שיוצא מההעדר למציאות הוא פונקציה של זמן (כמו "ראשית חכמה", "בראשית ברא אלהים" – "בראשית" הזמן; "ברא אלהים" = זמן ומקום), אבל בהמשך מיד כתוב "ואי זה מקום בינה", כי בינה היא מקום. אם כן, הממוצע בין העל-מודע לעיקר האדם, המדות שלו, הוא מעבר של זמן-מקום (כתוב שכל ענין המוחין הם רק מעבר בין העלם המדות בכתר להתגלות המדות בלב). עיקר המציאות הוא אנרגיה ומסה, כח וחומר. האנרגיה היא המדות – התפעלות, כנ"ל – והמלכות היא עיקר המסה, החומר (לעיל ראינו שמושג החומר ההיולי הוא בחכמה-אצילות או בבינה-בריאה אך החומר הגשמי הוא במלכות, סוד אבא יסד ברתא באמצעות אמא. מלכות = חמר חמר, מצד אבא חמר היולי לגמרי, ומצד אמא חמר היולי הבא בצורה מופשטת – משני שרשים אלו מתגשם החומר בעל המסה של העולם הזה הגשמי).

זה כלל גדול. לפי זה המושגים זמן-מקום הם עצמם ממוצע בין מה שלמעלה מהזמן והמקום לבין היש ממש, האנרגיה והמסה. אבל כאן הוא אומר שא"ק (הכתר) הוא ממוצע בין הזמן (החכמה) למה שאינו זמן (האין-סוף). כמו לומר שהכתר הוא חכמה-לא-חכמה, ראשית חכמה ולא ראשית חכמה.

41.             מדרגות של מקום

אבל לפני שמגיע לזמן הוא מדבר על מקום ומונה כמה מדרגות: הוא אומר שיש מקום פיזי. הוא כותב, בשם החוקרים, שהמקום הפיזי הוא עד הגלגל התשיעי – הגלגל היומי – כלומר, עד סוף היקום הידוע שלנו. מה אחר כך? כמו שילד קטן שואל, וטוב שכך – השאלה הכי חשובה של ילד קטן – מה יש אחרי כל הכוכבים? אחרי כל מה שאמרת לי?

הוא אומר שאחרי הגלגל התשיעי אין יותר מקום גשמי, אבל יש מקום רוחני. מהו מקום רוחני? העולמות התחתונים הרוחניים בי"ע. עד הגלגל התשיעי ועד בכלל היינו עולם העשיה הגשמי. הוא אומר שבעולמות הרוחניים יש מקום רוחני, מה הוא מקום רוחני? גדר – לכל דבר יש את הגדר שלו, כמו התחום שלו. מהו מקום? התחום של כל דבר. גם בגשמיות זה כך וגם ברוחניות זה כך. במקום רוחני יכולים להיות שני דברים בתוך מקום גשמי אחד, סימן שלא מוגבל במגבלות המקום הגשמי, אבל לכל דבר יש את מקומו הרוחני, הגדר שלו – מה הוא.

הוא אומר עוד חידוש, שבעולמות הרוחניים, שיש מקום רוחני – מה הוא למשל הגדר של מיכאל וכל מחנות מלאכיו? אהבה. גדר גבריאל ומלאכיו – גבורה. אבל כתוב שמלאך בשליש עולם הוא עומד, וכיו"ב, מה הכוונה? הוא מסביר לגבי המקום תכונה שלא מסביר אחר כך מקבילה לה בזמן. במקום הוא מסביר מדרגה של עולם שלנו, עולמות בי"ע שאחרת, ואחר כך מדרגה שלישית של מלכות דאצילות, ועוד מדרגה שהיא בעצם האצילות.

בזמן הוא מסביר את הזמן שלנו, אבל הוא בעצם אותו זמן של כל העולמות התחתונים. אחרת לגמרי – כבר סימן שזמן הוא לא בדיוק כמו מקום. זה עד מלכות דעולם האצילות ועד בכלל. אפילו במלכות דעולם האצילות יש איזה זמן שלנו – "הוי' מלך, הוי' מלך, הוי' ימלֹך לעולם ועד". אחר כך, למעלה ממלכות דאצילות, יש סדר אחר – "סדר זמנים", לא זמן שלנו בכלל. אחר כך יש את א"ק, שהוא ממוצע, זמן-לא-זמן. אבל כשהוא מדבר על מקום הוא אומר שיש מקום שלנו, ואחר כך מקום של המלאכים. כמו שהמלאך רוחני כך גם מקומו, אבל יש איזה יחס של מלאכים גם לעולם שלנו. לכן יש איזו אחיזה גם בגדר מקום רוחני לגדר מקום גשמי. כמו שכתוב שגוף המלאכים נברא מיסודות אש ורוח – "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט". אחר כך יש מלכות דאצילות, שלגבי מקום הוא רק שרש – משם נברא המקום.

אבל הוא לא כותב – דיוק שלא מסביר – שלכאורה אחרת מזמן. בזמן הוא אומר שיש ממש "הוי' מלך, הוי' מלך, הוי' ימלך", לגבי מלכות דאצילות. על מקום רק אומר יוצא ממלכות דאצילות, אבל לא שהיא גם מקום, וכל שכן שמה שלמעלה ממלכות דאצילות הוא מקום רוחני טהור, גדרים טהורים – יש גדר של ספירת החכמה וספירת הבינה, אבל ללא שום אחיזה כלל וכלל במקום גשמי, מה שאין כן מקום בעולמות בי"ע.

אם כן, יש הרבה הבדלים. כשמתבוננים בהם – בכולם רואים שהזמן הוא משהו יותר פנימי, פנימיות המדות, כמו שאמרנו קודם. כמובן שאם יש הרבה מדרגות אפשר לעשות י-ה-ו-ה, אבל לא נטריח את עצמנו כרגע לעשות את המבנים, כי רוצים להגיע לעיקר – שא"ק הוא זמן-לא-זמן.

42.             אדם-קדמון – שני ממדים בא"ק

כבר אמרנו לפני שבוע, שאם רוצים להסביר בחסידות שלא"ק יש באמת שתי בחינות – גם אלקות כמו לפני הצמצום וגם ראשית וכללות העולמות אחרי הצמצום, מסבירים (הרבי רש"ב עצמו ברוב המקומות) שהם "אדם קדמון", "אדם" על שם החיצוניות ו"קדמון" על שם הזיקה והקשר שלו לקדמון – קדמון לכל הקדומים, עצמותו יתברך.

כאן, במאמר שלנו, מה שקדמון במ"א – מה שקשור לה', לפני הצמצום, הוא ראשית הקו. אבל כאן לא מסביר כך, אלא שגם הקדמון שייך לחיצוניות – לא כמו "אדמה לעליון" העליון שלו, אלא רק שקדם לצורות שיצאו ממנו. כך כותב, מאד מענין – לא כמו שכותב במ"א. היה לו מאד עוזר לכתוב כך – שקדמון על שם הקדמון האמיתי (כמו שהסביר בסוד "משל הקדמֹני") – אבל לא כותב כך, אלא שהקדמון הוא מה שקדם לכל העולמות שיבואו אחריו.

43.             כלל אחד – ללא מציאות

הוא כותב עוד כלל: שלהיות התחלת ההתהוות לאו דוקא אומר להיות כללות כל ההתהוות. הוא אומר שעקודים הוא התחלת ההתהוות, אבל לא כללות ההתהוות, ואילו א"ק הוא גם התחלת ההתהוות, אבל גם כללות כל ההתהוות – יש לו שתי מדרגות. סימן שלהיות רבי – א"ק הוא הרבי של המאמר, ה'גוטער איד', הצדיק, ובעצם "ועמך כלם צדיקים" – צריך להיות גם התחלה וגם כללות (גם שער "חל" וגם שער "כל", לשון נופל על לשון).

איך אפשר להיות כללות? רק אם הכל נמצא אצלך בלתי מציאות נכרת ובהשוואה גמורה (בחינת מחשבה אחת בלבד). כי אם יש מציאות ממש – זה לא יכול להיות כללות, אלא רק התחלה. כללות אמתית היא רק אם הכל נמצא היולי, חומר היולי לגמרי.

הוא מקשר זאת למה שא"ק מכונה "מחשבה אחת" ("מחשבה הקדומה דא"ק", כאן נקרא "קדומה" על שם שקדם לכל מה שיבוא אחר כך, לכל מה שיתפרט ממנה[11]) – "כולם נסקרים בסקירה אחת".

הוא כותב כלל גדול מאד בהשכלת החסידות, שלהיות אחד או יחיד (לאו דוקא יחיד, גם אחד) – לא יתכן שום מציאות נמצאת, כי אם יש מציאות נמצאת יש עוד מציאות כזו ודאי. אם יש את הכוס הזו, מציאות מוגדרת, ודאי יש עוד מציאות של דבר מה חוץ מהכוס הזו. אם יש משהו שלא יהיה – ודאי שיש עוד משהו[12].

אפשר להסביר לפי הכלל שהוא כותב למה התורה פותחת ב-ב ולא ב-א, כי לפי מה שכותב אם יש רק א אין כלום – הכל אחדות – ואם רוצים שתהיה בריאה צריך ב. הוא אומר שא"ק נמצא במצב של אחד, וממילא לא יכול להיות שם שום דבר מצוי. מה שאין כן עקודים, כבר כן משהו מצוי – התחלת מציאות, אך לא כללות המציאות.

44.             אחד המנוי ו"חד ולא בחושבן"

למה הדבר דומה? נאמר אותו רעיון שהוא כותב, אבל במלים יותר מוכרות לנו. לכאורה מקביל למושגים "אחד המנוי" ו"אחד הבלתי מנוי" ("חד ולא בחושבן"). למה הדבר דומה? יש שתי כוונות, של הבעל שם טוב לשופר ולמקוה, שאומר לכוון שלפני האות א, ראשית הא-ב, יש עוד א, סוד הקול שלפני הדבור (כללות המציאות בבחינת היולי של כל כב אותיות הא-ב). לפני הדבור יש קול פשוט – והוא אלף אחרת. ה-א של הקול צריך להתגלות בשופר וגם כאשר טובלים במקוה, שתי הכוונות החשובות בסידור של אדמו"ר הזקן בשם הבעש"ט.

אם כן, מה שלדעתו יש התחלת התהוות שהיא לא כלל זה עקודים, ואילו א"ק הוא "חד ולא בחושבן", אבל ראה זה פלא שבהמשך המאמר אומר שראשית הקו היא "חד ולא בחושבן" לגבי חיצוניות א"ק. הוא משתמש בביטוי, אבל לכאורה איך שהסביר את הדרגה ההיולית של א"ק היא "חד ולא בחושבן" ביחס למה שיוצא ממנו – אחד המנוי, 1-2-3, שהוא ההתחלה, ולא א"ק. א"ק הוא התחלת המציאות שהיא כללות המציאות, ולא 1-2.

אם נתבונן כאן, יוצא משהו עמוק בהשכלה במושג "חד ולא בחושבן" – שהרבי מאד אהב, סוד ה-יא, יום ההולדת והחדש של הרבי – שהוא גם כללות א"ק וגם ראשית הקו שלמעלה מא"ק (סוד ב"פ יא = כב, שגם על זה דבר הרבי ביחס ל-כב שבט).

45.             ד. מדרגות של "רצוא ושוב" בעבודה

46.             הגדרת הזמן באור – "והחיות רצוא ושוב"

כל זה כדי שנגיע לחלק ה'עבודה', שהוא הגדרת הזמן בנוגע ל"רצוא ושוב" וגם "מטי ולא מטי" – מכל הנקודות במאמר, זה בהחלט הכי חשוב:

הוא אומר שלגבי הכלים, המציאות, הזמן הוא שקדמו העדר וגם סופו העדר. מפני מה? כי יש זמן. בלי זמן אין לא התחלה ולא סוף. זו הוכחה למציאות של שרש הזמן. ממילא, אם אמרתי שא"ק ורבי הוא זמן-לא-זמן, הוא גם אומר שמה שנולד הוא לא נולד ומה שמת הוא לא מת. נולד-לא-נולד ומת-לא-מת[13]. אבל הוא אומר שהוכחת מציאות הזמן ממה שדבר נולד ומת מתיחסת רק לחיצוניות המציאות, שמתהוה ונפסד – "כל הוה נפסד". אבל האור, הגם שגם אצלו קדמו העדר, הוא דבוק במאור ומעין המאור, ומבחינתו הוא כאילו נצחי – גם קדמון. לכן אפשר להתייחס לאור שהוא לא נולד ולא מת. אם כן, מה הזמן ביחס אליו ומה יהיה הלא-זמן ביחס לאור? הוא אומר נושא, שהוא נושא גדול וחשוב בחסידות, שגם דובר הרבה פעמים, שהגדרת הזמן ביחס לאור היא מה שהאור נמצא בתנועה מתמדת של "רצוא ושוב". היות שיש לו התפשטות ("שוב") והסתלקות ("רצוא"), והתנועה המתמדת של התפשטות והסתלקות היא מקיימת את האור – היא החיוּת שלו (כלומר מה שהאור מחיה את המציאות), "והחיות רצוא ושוב" – היא הזמן שלו. שוב, בגוף הזמן הוא מה שהוא נולד ומת. לכן המפרשים מסבירים שמאז חטא אדה"ר כשתינוק נולד הוא מתחיל למות, חוק האנטרופיה היום במדע, "כל הוה נפסד". זו תפיסת וגדר הזמן מצד הגוף, מצד החיצוניות, אבל לא מצד הנשמה. אפשר להתייחס לנשמה כמשהו נצחי, וזה נכון – אז האם היא תחת הזמן הוא מעליו? היא בזמן, והזמן מוגדר בכך שיש בה חיוּת.

47.             "רצוא ושוב" לעומת "מטי ולא מטי"

לגבי "רצוא ושוב" הוא משתמש בביטוי שלא כל כך מסביר ונצטרך להסביר. הוא אומר שיש התחלקות בתנועה הדו-סטרית של "רצוא ושוב", אבל יש משהו מקביל – שמוסבר אצלנו הרבה פעמים. מצד הנברא, ממטה למעלה, יש "רצוא ושוב", אבל מצד הבורא (המאציל, שביחס לעולם האצילות היינו א"ק) יש "מטי ולא מטי" ממעלה למטה.

בכתבי האריז"ל יש "מטי ולא מטי" בהתהוות עולם העקודים – תחלת ההתהוות. אבל כמו הכלל הגדול אצלנו, כל מושג שמופיע באר"י באיזה מקום בסדר השתלשלות, הוא ודאי נמצא בכל המקומות. "מטי ולא מטי" היינו אור שיוצא מהפה של א"ק ואחר כך חוזר אליו – אם כן "מטי ולא מטי" הוא איזו נשימת פה. "רצוא ושוב" כולל גם שתי בחינות – דפק הלב ודפק היד. דפק היד הוא חיצוני, עד כדי כך שכתוב בזהר שאפשר להיות מת בדפק היד – שהוא הפסיק – ועדיין להיות חי בדפק הלב, שהוא עדיין דופק. יש נשימה, שגם בה שתי בחינות – באף ובפה. הנשימה בפה היא סוד עולם העקודים, ושם יש את המושג "מטי ולא מטי".

48.             מקור הזמן ב"מטי ולא מטי"

הוא עושה חילוק חשוב ביניהם, שב"רצוא ושוב" יש התחלקות, והיות שכך הוא מהווה זמן – זמן מורכב מחלקים, עוד רגע ועוד רגע. אבל, הוא אומר שב"מטי ולא מטי" אין התחלקות, ולכן יש הוה-אמינא לחשוב שהוא למעלה מהזמן. אבל אנחנו תמיד מסבירים שראשית התהוות הזמן היא מ"מטי ולא מטי" ולא מ"רצוא ושוב". איך תואם את המאמר? אחרי שאומר מה שאמרנו כרגע הוא חוזר בו ואומר שבאמת השרש האמתי של הזמן הוא ב"מטי ולא מטי", הגם שאין לו התחלקות.

איך נסביר? קודם כל, מה היא התחלקות בהקשר זה? לכאורה ב"רצוא ושוב" הכוונה שיש שתי תנועות מנוגדות, עד כדי כך שכתוב "על כרחך", כמו ר"ע שעלה למעלה ב"רצוא" ולעשות את התפנית לשוב בחזרה דורש עבודה, לא פשוט בכלל. זה בהכרח, כי שתי התנועות הן מנוגדות, וההמשך שלהן עד 120 הוא חיות וקיום של ה' – פלא. יש ויסות מהשרש שלמעלה, ומשתי התנועות המנוגדות מתהוה הזמן, כי יכול להיות רק בזמן (בחינת קדימה ואיחור, קודם "רצוא" ואחר כך תנועה נגדית מורגשת, "שוב").

יש כאן מושג שמופיע היום בפיזיקה, שללא תנועה אין זמן. כאן לא סתם תנועה, אלא תנועה דו-סטרית. למה לא כך ב"מטי ולא מטי", שלכאורה אותו דבר – משהו יוצא מהפה וחוזר אליו. צריך לומר שיש בתנועה זו משהו שאין בה את האתכפיא, ה"על כרחך אתה חי", של רבי עקיבא, שצריך לחזור כדי לא להיות כמו נדב ואביהוא ב"רצוא" בלי "שוב", לא לחזור לעולם. "רצוא ושוב" הוא לא פשוט – לא פשוט שה"רצוא" שב. אבל ב"מטי ולא מטי" כנראה כן פשוט, טבעי לגמרי, אוטומטי, ולכן לא בטוח ששייך לזמן ולוקח זמן.

כאן מושגים מאד מופשטים. בכל אופן, המסקנה שלו היא כמו שאנחנו מסבירים תמיד, שהשרש האמתי של הזמן הוא "מטי ולא מטי".

49.             בראשית הקו – רק תנועת "שוב"

מסביר שבראשית הקו, אלקות, אין באמת גם "מטי ולא מטי". הרבה פעמים אנחנו מסבירים שכמו שבאריז"ל "מטי ולא מטי" הוא בפה של א"ק, להוות את עולם העקודים, כך גם בקו יש "מטי ולא מטי". כמו שאמרנו קודם, שאפשר לקחת מושג מופשט ולהעתיקו ממקומו למקום אחר.

ההסבר אצלנו תמיד בשיעורים הוא ש"מטי ולא מטי" הוא בקו. כאן הוא עושה חילוק, שאיני זוכר אם אמרנו פעם, שבראשית הקו אין גם "מטי ולא מטי". מכאן משמע שבהמשך הקו, החלק שכן מתלבש בא"ק, יש "מטי ולא מטי". אבל דוקא בחלק שנקרא עתיק, שלמעלה מגלגלתא דאדם קדמון – שלא צריך להחיות ולהוות אותו, הוא למעלה מזה, עד כדי כך שבמאמר הקודם לא כללנו אותו בתוכו כלל (התיחסנו לא"ק בלי לדבר על הרדל"א שלו).

כל זמן שדברנו על כך שהקו הוא שרש הזמן, אפשר לדבר על הנשמה הפנימית של הק"ו. לז"ת דעתיק, שמתלבש באריך, יש "מטי ולא מטי" שמתלבש. אבל בראשית הקו, רדל"א, "דא לעילא מדא" (לא "דא לגו מן דא") אין "מטי ולא מטי". אז מה יש שם? הרי הקו נמשך, "אז יבקע כשחר אורך" – יש תנועה גם בראשית הקו, איך נגדיר?

הוא כותב חידוש מופלא, שאומר שכתוב במקום אחר, שבראשית הקו יש כעין "שוב" בלי "רצוא". ודאי שזה לא זמן, כי לא יכול להיות זמן אם אין את שתי התכונות. מהו "שוב" בלי "רצוא"? הוא אומר שהיות שזו בחינת עתיק, זו העתקת העצמות, שהעצמות נמשך.

קודם כל, ההתבוננות כאן היא שיש כזה דבר. לא ראינו שיש כזה דבר – "שוב" בלי "רצוא". מה הכוונה במציאות? "שוב" היינו שאדם נכנס לתוך העולם, לתוך המציאות. תמיד אפשר לומר שצריך להיות אין-וועלט-אויס-וועלט, שיש לו שאיפה להתעלות ברוחניות. מה שנקרא התפשטות הגשמיות, לדבוק בה', אבל ה' אומר לי להיות בעולם. צריך איזון נכון – אדם צריך לשאוף למעלה, "לבו למעלה" בעת התפלה, ועינים למטה בזמן התפלה. צריך לעיין שעיקר התכלית היא דירה בתחתונים, ורק הלב-הרצון הוא למעלה.

אבל כאן מתאר איזה אדם, אולי טבע יהודי בביאת משיח – כמו שרבי אייזיק, שהיארצייט שלו השבוע ביסוד שביסוד כותב שלא צריך התבוננות, ואז לא צריך
"רצוא" בכלל, לא צריך להשתוקק לשום דבר. רק צריך להיות בתוך המציאות, נטו (זה מצב מיוחד מאד, של "שוב" בלי "רצוא"). המקום של ה"שוב" בלי ה"רצוא" הוא עתיק דא"ק – גם חידוש מופלא. זה עדיין לא הווארט.

50.             שלש סיבות של "רצוא ושוב"

עיקר הווארט הוא שב"רצוא ושוב" שכן נוגע לעבודתנו עתה – נשמה בגוף, אדם שחיותו בתנועה מתמדת של "רצוא ושוב" – יש שלש בחינות. זה אולי הדבר הכי יפה בכל המאמר. אומר שיש שלש סבות ל"רצוא ושוב", והסך הכל שהוא עושה זמן (ביחס לאור). למה צריך להיות "רצוא ושוב"? יש שלש סיבות:

• הדבר הראשון, שהאור שבא להחיות את העולמות הוא רק הארה, וכל הארה – מטבע ההארה – שואפת לחזור ולהכלל במקור. כשעולה למקור, המקור מכריח אותו לרדת חזרה, "על כרחך אתה חי", כמו שכתוב בפרקי אבות. זו התופעה הכי חיצונית של "רצוא ושוב" באור, שה"רצוא" הוא מפני שהוא סך הכל הארה, והארה שואפת לחזור למקור האור, וה"שוב" הוא בגלל פטיש על הראש, שאתה חייב לרדת ורצון ה' שתהיה בתוך גוף.

אם כן, ה"שוב" הוא מאולץ. אבל יש מושג בהלכה וחסידות ש"כופין אותו עד שיאמר רוצה אני", בסוף הוא מסכים ורוצה – מקבל את הגזרה-הכפיה אפילו ברצון, כמו הווארט שהופך את הכפיה הדתית לכיף חיים. זה ה"שוב" של ה"רצוא ושוב" בדרגה הכי חיצונית של אור.

שוב, אמרנו ש"רצוא ושוב" של כלי כי הוא מתהוה ומת, נפסד, ובאור יש "רצוא ושוב" עם שלש מדרגות – זו הנקודה הכי חשובה במאמר.

• הדבר השני, יותר פנימי, שהיות באמת שהכוונה שיתישב – אחרי שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני, האור לא יכול להתיישב בגוף, הנשמה היהודית לא יכולה להתיישב לגמרי בארץ (כנראה הבדל בין יהודי לגוי) – אם הוא רק יתיישב הוא יהפוך לפגר מת, ימות או ימית את המציאות שיפול עליה, וצריך להיות נוגע ואינו נוגע. כלומר, כדי להתיישב במציאות הוא חייב "רצוא ושוב" – כדי שהוא לא ישבר (הוא רוחני) ושהמציאות לא תשבר ממנו.
• אחר כך, הדבר השלישי, הנשמה – האור, הפנימיות של האור, כמו שאמרנו קודם – היא מצד אחד רק הארה, אבל מצד שני אור דבוק במאור, הוא יצא מהמאור-מהמקור. איך הוא שומר על הדבקות שלו במאור? הוא אומר שלשמור על כך שדבוק במאור – גם "רצוא ושוב". איך הוא שומר על כך שמיושב בתוך כלי, בתוך עולם? "רצוא ושוב". אבל גם שומר על הדבקות למעלה על ידי "רצוא ושוב" – לא יכול להיות דבוק למעלה אם אינו בתנועה מתמדת של "רצוא ושוב".

אם כן, יש שלש בחינות של "רצוא ושוב" – או בגלל עצם המציאות שלי, כי אני רק הארה ושואף לשרש וצריך בכל עת להכריח אותי לרדת (כמו שכתוב בתניא שהנשמה היא כנר, ששואף למעלה, להתכלל בשרש, אף שיהיה אין ואפס – לא אכפת לו, ואדרבא, כך טוב לו – וצריך כל הזמן להכריח לשוב, להאחז בפתילה), וזה לא תכל'ס; אחר כך, הוא קבל את הדין ורוצה לתפקד בעולם – לא יוכל לעשות זאת בלי העדינות, עידון המדות, הריחוף הנכון והעדין של "רצוא ושוב" במציאות, ורק כך יכול להתיישב בה; אתה רוצה גם לשמור על הדבקות שלך במאור? גם מצריך "רצוא ושוב".

51.             מיקום ה"מטי ולא מטי" ביחס לשלש דרגות ה"רצוא ושוב"

אחרי שאומר את זה – צריך לקרוא פעם-פעמים כדי להבין לעומק ובאופן ברור – הוא עובר בפרק הבא למה שאמרנו קודם, שאולי "מטי ולא מטי" בכלל לא שרש של זמן, לא כמו "רצוא ושוב" כלל. אחר כך הוא משנה את דבריו, ואומר שגם "מטי ולא מטי" – שאכן תנועה הפוכה, סדר הפוך – הוא שרש של זמן, הגם שאין שם התחלקות תנועות כמו ב"רצוא ושוב".

מאד-מאד אפשר לומר ש"מטי ולא מטי" לעומת "רצוא ושוב" הוא ה"רצוא ושוב" השלישי בפרק הקודם. כלומר, שה"רצוא ושוב" לשמור על הדבקות – כלומר, שקשור בה', רק שכל הזמן יוצא כביכול מהמאור, מה', וצריך מיד לחזור – הוא "מטי ולא מטי". הוא לא אומר כך, אבל אפשר לומר בדרך אפשר, שה"מטי ולא מטי" הוא ה"רצוא ושוב" של הדבקות במאור[14].

אם כן, יש באור "רצוא ושוב" של התהוות מציאות, "רצוא ושוב" של התישבות ו"רצוא ושוב" של דבקות. יש לומר ששלש הבחינות הן כנגד ג חלקי הזמן עצמו – היה הוה יהיה:

הרצוא ושוב של התהוות המציאות מהווה את בחינת העבר שבזמן, "מה שהיה"; הרצוא ושוב של התישבות מהווה את בחינת ההוה שבזמן, "[מה שהיה] הוא"; הרצוא ושוב של דבקות מהווה את בחינת העתיד שבזמן, "[מה שהיה הוא] שיהיה" – "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[15]. ולסיכום:

52.             שלש מדרגות ה"רצוא ושוב" בלימוד תורה – כניסה לסדר; לימוד הנגלה; לימוד החסידות

נסיים את כל זה במה שהתחלנו קודם, ודברנו גם בימים האחרונים (דברנו בעניני חנוך, מהחדר ולמעלה, כל הישיבות) – איך לומדים תורה? אמרנו ש"אם בחקתי תלכו", "שתהיו עמלים בתורה" באתכפיא, בחק שלמעלה מטעם ודעת, אף שגם בחק יש טעם פנימי ועצמי. הצורך להתמיד ולשמור על הסדר וכו' – זה לכאורה שהאור שלי יכנס נכון לגדר הראשון שמסביר של "רצוא ושוב".

כשמקבלים תלמיד חדש, הוא מיד רוצה את ה' – במיוחד בעל תשובה, וגם אם לא – וכל הזמן צריך להכריח אותו, כל הזמן פטיש, שיחזור לתוך המציאות. גם תלמיד, ככל שהוא רוחני (דהיינו ככל שהוא "חסיד" בטבע, וכהגדרת רבי הלל שחסיד הוא "בלי-גבול"), לא מבין מה זה סדר. יכול לסבול כזה דבר שיש סדר בישיבה – שיש זמן לקום וזמן להתפלל וזמן ללמוד נגלה וכו'? ניט שייך, בלתי נסבל. לכן צריך להכריח אותו, בנועם.

זה ה"רצוא ושוב" המקורי של אור. אחר כך ה"רצוא ושוב" השני, של התיישבות, הוא "רצוא ושוב" כשכבר נכנס לענינים. כמו שאמרנו, שאפילו הכפיה כבר נעשתה אצלו כיף. אז ה"רצוא ושוב" שלו הוא ה"רצוא ושוב" של לימוד הנגלה, לימוד הגמרא. צריך גם "רצוא ושוב" בזה, להתיישב נכון. לא יכול רק לשוב לגמרא. מה זה "רצוא ושוב" – "שוב" הוא להכנס למשהו, להיות חלק מהמנטליות, ו"רצוא" הוא לבחון אותו קצת מבחוץ. איך לומדים סוגיא? צריך להיות בפנים ובחוץ, באיזון נכון – הבחוץ הוא כדי להשקיף, לבחון. ה"רצוא" ושוב השני הוא כבר התיישבות – הוא בלימוד הנגלה.

בתניא כתוב שכאשר לומדים תורה צריך כל שעה להפסיק כדי לכוון את הצירוף. לכן התנגדו המתנגדים – כנראה לא היו ב"רצוא ושוב" כלל. הראשון שכתב זאת הוא רבי מענדלע ויטבסקער, ועל כך כתבו בחריפות שהחסידים מפסיקים בלימוד כו'. כאן הסברנו קצת אחרת – לא לצאת לחדש את הדבקות. יש לצאת עם הפנים למעלה, ויש לצאת עם הפנים למטה – לצאת להסתכל על זה. יש גם לצאת עם הפנים למעלה, לחדש את הדבקות. בכל אופן, זה ה"רצוא ושוב" של לימוד הנגלה בישיבה, אחרי שנכנסים לסדר הטוב.

ה"רצוא ושוב" השלישי הוא ה"רצוא ושוב" של לימוד החסידות – "רצוא ושוב" של דבקות. ה"רצוא ושוב" של דבקות הוא דוקא מתחיל מה"מטי", שאתה יוצא מה', ואחר כך חוזר עוד הפעם. לימוד החסידות הוא מתוך איזו הנחה בנפש שאני באמת שם, באמת "חלק אלוה ממעל ממש", ורק צריך לצאת מזה קצת להסתכל על זה מלמטה. כל לימוד החסידות הוא להסתכל מלמטה – צריך לצאת כדי להסתכל מלמטה, ואחר כך חוזרים, כך תמיד. אם כן, אלה שלש בחינות של "רצוא ושוב" לגבי לימוד תורתנו הקדושה.

53.             למצוא לכל תלמיד את התחום בו הוא המצטיין ביותר בישיבה

נמשיך ווארט שאמרנו אתמול בלילה (לא כולם ראו):

בישיבה מתוקנת צריך לתת לכל תלמיד להצטיין בנקודה שלו. אתמול אמרנו דוגמה, שיש תלמיד שמצטיין בלימוד, ויש תלמיד שמצטיין כי הוא בעל המנגן הכי טוב בישיבה – איך הוא לומד, זו שאלה אחרת. אם זו ישיבה של מתנגדים זה שום דבר – זורקים אותו, מה זה שהוא יודע לשיר? אבל אם זו ישיבה כמו שצריך, של חסידים, אם הוא בעל מנגן אולי זה הדבר הכי חשוב בישיבה.

לא אמרנו שיש הרבה יותר פרטים. קודם כל, יש אחד שהכי טוב בחסידות ויש אחד שהכי טוב בגמרא – שני תחומים שונים. אחד הכי טוב "רצוא ושוב" של דבקות ואחד שהכי טוב ב"רצוא ושוב" של התיישבות. יש אחד שהוא הכי טוב בגימטריאות. מה זה הכי טוב? צריך לתת לכל אחד את הסיפוק שלו. יש אחד שהכי טוב בתנ"ך, גם שלא יודע ללמוד גמרא הכי טוב. לכן צריך הרבה מקצועות – תנ"ך, הלכה, ניגונים, גימטריאות. לפי הזהר גימטריאות הן שביעית מהתורה. כמו שיש פרד"ס, יש מקום בזהר שכל התורה מתחלקת לשבע, וחלק אחד הוא גימטריא.

הרגשת ההצטיינות של תלמיד היא ודאי "שלא לשמה", אך היא תביא "לשמה" – צריך לתת לכל תלמיד הרגשה שהוא הכי טוב במשהו. זה הסיפוק, שודאי "לא לשמה" עדיין, שהוא מביא "לשמה". יש גם אחד שהוא הכי טוב בקבלת עול. יש מי שהכי טוב בתפלה. יש אחד שעושה הכי טוב מצוות, צדקה, עוזר לחברים. כל אחד צריך להיות הכי טוב במשהו, ואם יש הרבה תלמידים בישיבה צריך למצוא הרבה גדרים, הרבה הכי טובים. שה' יעזור שכולנו נזכה להיות הכי טובים, "שלא לשמה", ומתוך כך "בא לשמה".