כג חשון תש"ע - כבוש וחזקה |
כ"ג חשון תש"ע – עוד יוסף חי, יצהר סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א א. כבוש וחזקה (פתיחה – בעיקר סיכום מהשעורים הקודמים) לחיים לחיים! לחיים למחברים שהתפרסמו. דחינו את זה בדיוק לרגע הנכון, זה לא היה צריך לצאת קודם. פתחנו בנושא של כבוש וחזקה. בלשון חז"ל גם כניסת עולי מצרים, בזמן יהושע, נקראת כבוש ראשון, וגם כניסת עולי בבל נקראת כבוש שני, אבל יש הבדל. לראשון יש דין כבוש ולשני יש דין חזקה. על פי פשט יש מעלה לחזקה, שהקדושה שלה לא בטלה לעולם, וכבוש כיון שמישהו אחר בא וכובש מאתנו זה מבטל את הכבוש שלנו. מצד שני, אמרנו שכבוש יותר חזק – לזמנו – מכמה בחינות, שכבוש מקדש גבולין ותחומין. אמרנו שמבחינה מסוימת זה "עד ועד בכלל", "עד מקום שכם עד אלון מורה", ואילו חזקה לא מקדשת גבולין. הדוגמה העיקרית זה חמת – "מבוא חמת", אנטוכיא – זה נושא גדול בפני עצמו, שכבוש מגיע עד חמת ושם יש מלך שקוראים לו תועי מלך חמת. בתנ"ך הוא בסדר המלך הזה, כי שולח מתנות לדוד המלך. דוד המלך מנצח את ההדעזר, אויב של תועי, ותועי מכיר תודה ושולח זהב וכסף לדוד, ודוד מקדיש את זה – כמו את כל מה שהוא שלל במלחמה – לה', לבית המקדש. בכל אופן, שמו של תועי מלך חמת הוא כמו שבפרשת שבוע שהגר לקחה את החמת "ותתע". בכלל, כל בקר מברכים את הקב"ה "והבדילנו מן התועים" – צריך להבדל מן התועים למיניהם, אבל צריך לכבוש אותם. חמת זה בחינת כבוש, ואם כובשים אז מגיעים לתועי מלך חמת וכובשים אותו, אם לא – לא כובשים אותו. "בא לכלל כעס בא לכלל טעות" – תועי ב-ת כמו טעות ב-ט, וחמת הוא גם לשון חימה וכעס. אפילו משה רבינו נופל בזה, וצריך לכבוש את תועי מלך חמת. למה חמת כל כך חשוב אצלנו? כי בגימטריא כבוש ועוד חזקה. יש משהו בחמת שיש בו את שתי הבחינות ביחד, כבוש חזקה. דברנו על זה לפני כמה ימים בבית, וזה קצת קצור. בכל אופן יש שני דינים, 'צווי דינים', של כבוש וחזקה. פתחנו בשיעור האחרון בישיבה שצריך משהו מיוחד בכבוש שלישי. אם יש כבוש ראשון שהוא כבוש וכבוש שני שהוא חזקה, אז בדור שלנו – זה מה שמענין אותנו, הדור של מלך המשיח – צריך להיות כבוש שלישי. מחד, לפי הלכה אין מקום לכבוש שלישי, כי הקדושה עומדת וקיימת מכבוש שני, מחזקה שאינה בטלה (לפי הרמב"ם), אבל בכל אופן צריך להיות משהו מיוחד באופן של שיבת ציון בדור שלנו. צריך להיות איזה חידוש, והתחלנו להסביר שהחדוש צריך לחבר את שניהם. צריך להיות היום אצלנו איזה בחינה, שאותה צריך לצייר. גם היום לא נסיים, זה צריך עוד פרק, אבל מה שרוצים לפתח פה זה איך העבודה של הדור שלנו – הדור שנכנס לארץ ישראל, ומתחייב במצוה הראשונה של מינוי מלך (גם מלך זה רק לאחר כיבוש, כך היה בפעם הראשונה). צריך להכנס וליישב את הארץ – סתם ליישב את הארץ זה חזקה – ואחר כך יש לנו מצוה ראשונה, מינוי מלך. פנינו לקראת מינוי מלך ומלחמת עמלק (שאינה חלק מן הכבוש) ובסוף בית המקדש. אחר כך יש קבוץ גלויות ו"אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם הוי' לעבדו שכם אחד". הכל מתחיל בשכם, כבוש, והכל נגמר בשכם - "לעבדו שכם אחד". ידוע שאצל הרמב"ם יש ה דרגות של מלך המשיח – מינוי מלך, הכרתת זרע עמלק, בנין בית הבחירה, קיבוץ גלויות, "אז אהפך אל עמים" – וזה כנגד הנרנח"י של מלך המשיח עצמו, "הנה ישכיל עבדי וירום ונשא וגבה מאד". אז הכל מתחיל בשכם והכל גם נגמר בשכם, "שכם אחד". בכללות, גם על זה דברנו, כבוש זה כח של תהו. לכן זה גם נפסק, כי בעולם התהו כתוב כל פעם "וימלך... וימת". כל פעם מישהו מולך, כובש את המציאות, אבל זה רק זמני. יש הרבה כח ב"אלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל", שזה כח אדומי. גם דוד מלך ישראל חי וקים הוא אדמוני, גם צריך לאמץ את הכח האדומי הזה, שזה היכולת לכבוש, רק שהוא "עם יפה עינים", ש"יפה עינים" זה חזקה, זה אחוזת עולם. שוב, עולם התהו הוא משהו חזק, אורות מרובים של תהו, אבל הוא מחזיק רק לפרק זמן קצר, כמו שכתוב על ירבעם בן יואש שכבש (לפי מ"ד אחד) אפילו יותר מאשר כבש יהושע בן נון – גם "מלבוא חמת עד נחל מצרים" (שזה חלק הקדמי של שכם, גימטריא שכדאי לחשב) – כבש הכי הרבה (הוא מלך לא צדיק), אבל כתוב בפירוש שזה החזיק מעמד רק ימים מעטים. זמן מאד מאד קצר אחרי זה היתה גלות ממלכת ישראל. אז הכי הרבה כבוש שהיה בהסטוריה החזיק מעמד זמן מאד קצר. שוב, רואים שכבוש זה "וימלך... וימת", בחינה של תהו, ויש בזה אורות מרובים. משא"כ, אם חזקה מחזיקה מעמד, שהקדושה לא בטלה, זו הגדרה של עולם התיקון. אם כי שהאורות מועטים, לכן לא מגיע "עד ועד בכלל", לא מקדש את הגבולים, אבל יחד עם זה זה חי וקים. אז מה ש"דוד מלך ישראל חי וקים" זה מצד התיקון שלו, כמובן, מצד ה"יפה עינים" שלו. אם היה רק אדמוני הוא לא היה חי וקים, אלא רק כוכב באופק ומיד מתעלם. אם כן, אם אנחנו יודעים – כך הרבי למד אותנו – שמשיח, הדור שלנו, זה דור שצריך לחזור לאורות מרובים דתהו (אבל בכלים דתיקון). זה שיש כלים דתיקון זה לא חידוש, זה תורה ומצוות כמו שאנו מכירים, אבל החידוש בדור שלנו הוא שצריך לחזור לאורות דתהו, ולהמשיך אותם בתוך הכלים דתיקון, ואז מתגלים גם עצמות האורות דתהו שאף פעם לא נמשכו, גם בפעם הראשונה שהתהו נשבר, וממשיכים גם למעלה מתהו, מעקודים, מא"ק, מאוא"ס שלפנה"צ, הכל. על ידי שמכניסים את האורות דתהו, כח של כיבוש, לתוך הכלים של התיקון, שזה חזקה. אם כן, זה נושא הכי כללי שיש, נושא שכולל את כל התורה כולה, גם בנגלה וגם בחסידות. לכן ראוי להתיישב בתיקון בנושא הזה של אורות דתהו, שזה כבוש.
ב. "ארץ חמדה, נחלת צבי, צבאות גוים" ה' הזמין לי הבקר פסוק מאד יפה שנתחיל ממנו, כי צריך לחיות עם הזמן וראיתי את זה הבקר, לפני כמה שעות. אפשר לכוון בפסוק הזה את כל ג הכבושים. אמרנו שהכל נקרא כבוש, זה חשוב – שגם כבוש שני נקרא כבוש, אף על פי שהוא חזקה ולא כבוש. סימן שכבוש זה איזה מקיף, איזה כלל. ארץ ישראל שייכת לעם ישראל גם בלי כבוש, הרי ה' נתן אותה לאברהם אבינו – "נתתי את הארץ הזאת", כבר נתתי. אלא מה? מה שמדברים כאן זה על חלות קדושת הארץ לענין המצוות התלויות בארץ, בעיקר. אחרי חורבן בית ראשון וגלות בבל הארץ היא עדיין שלנו, רק שהקדושה בטלה לענין קיום המצוות – על זה מדברים. זה שיש שלשה כבושים, כל המושג כבוש נוגע לקדושת הארץ, ולא לענין הבעלות על הארץ. זו נקודה חשובה שהרבי מחלק בשיחה שלו. בכל מקרה אנחנו בעלים, וכבוש שני – שהוא חזקה – מגלה שהקדושה היא משום הבעלות. זה ההסבר של הרבי למעלת חזקה על כבוש, שהחזקה היא כבוש מכח בעלות. שהקדושה היא בגלל הבעלות שלנו, ולא בגלל שכבשנו את זה – בגלל שהבעלות שלנו מקדמת דנא. בכל אופן, זה שני דברים, יש בעלות ויש קדושה. לכן גם מסמיכים את ג הכבושים על הקדושה המשולשת בתורה. איך אנחנו יודעים שצריכה להיות עוד קדושה? על פי נגלה הקדושה כבר חלה, אבל אני מסמיך את זה על "קדוש קדוש קדוש", הקדושה המשולשת בתורה. אחרי ה"קדוש" הראשון יש פסיק טעמא, וחז"ל דורשים שהקדושה הראשונה של ה' ושתי האחרות שלנו. זה על פי פשט, שלנו יש שתי קדושות – קדושה ראשונה שבטלה וקדושה שניה שלא בטלה – אבל בשביל משיח צריך את "קדושתי למעלה מקדושתכם", "יכול כמוני" בניחותא. צריך להחיל על הארץ את הקדושה העצמית של ה'. [בהמשך נסביר את ההבדל בין כבוש ז עממין לבין מלחמת עמלק, שזה שני דינים]. [יוסי: הרמב"ם מדבר על קדושה שלישית, לגבי בתי ערי חומה]. אפשר לומר שבתי ערי חומה זה בעצם בחינת כבוש. המושג חומה, שזה גם כמו "חמת", זה בחינת כבוש. יש בתוך ארץ ישראל פרזות וחומה, וזה בחינת חזקה וכבוש. פרזות זה ישיבה באין מפריע, ואילו הגדרת כבוש זה התגברות על כח המנגד (כך הרבי מגדיר בשיחה), וזה בעיקר נוגע לערי חומה כמובן. בפרזות לפעמים כתוב שהם לא צריכים חומה כי הם גבורים, אבל רואים בתנ"ך (כמו אצל דן, וגם רש"י כותב בגמרא), שאם אין חומה זה קל לכבוש – כבוש מלשון כביש, סוללים את הדרך והכל מיושב, הכל מוחזק. אבל באמת צריך להסתכל שם בכוונת הרמב"ם. אם זה לכבוש שטח חדש, קיני-קניזי-קדמוני, זה משהו אחר. אם מדבר בתוך הארץ, אולי אפשר לעגן בנגלה שיש משהו בין עיר חומה לבין המושג קדושה שלישית. בכל אופן, אצלנו פשיטא שחייבת להיות קדושה שלישית. אם יש בתורה קדושה משולשת חייבת להיות קדושה שלישית, ומה היא? קדושתו של הקב"ה. המשל של חז"ל שהעבדים או הבנים עושים למלך שלשה כתרים, "קדוש קדוש קדוש", והמלך מחזיר שני כתרים על ראש בניו ומחזיק אחד לעצמו, זה "קדוש קדוש קדוש". משיח זה גם להכתיר אותנו עם הכתר המיוחד של הקב"ה, שבעבודה זה להגיע ל"קדושתי למעלה מקדושתכם". [קראו לשון הרמב"ם – בפשטות קידוש ערי חומה בגלל שהיובל לא נהג בבית שני ולכן לא נהגה קדושת ערי חומה]. כבוש חזקה ר"ת כח. כשנכנסים לארץ ישראל יש "זכירת ארץ ישראל", כמו שכתוב בקדושת לוי (בין עשר זכירות, ולא רק שש זכירות), והיא לא לומר "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" אלא "וזכרת את הוי' אלהיך כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל". הכח שאנחנו רוצים לקבל מהקב"ה לעשות חיל זה היחוד הזה של כבוש וחזקה שעליו אנחנו מדברים. הפסוק שראינו הבקר – ירמיהו ג, יט: "ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים ואתן לך ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גוים ואמר אבי תקראי לי ומאחרי לא תשובי". הפסוק מצא חן בעיני כי יש בו שלשה שמות לארץ ישראל – "ארץ חמדה, נחלת צבי, צבאות גוים". הרד"ק והמצודות אומרים שזה מלים נרדפות, כי ענין הנבואה להכפיל הענין במלים שונות, אבל זה בדיוק מה שהמלבי"ם בא לסתור. אצלו אין מלים נרדפות, חייב להיות הבדל. הוא רוצה להבין את ההבדל בין "חמדה" ל"צבי" (שצבי גם לשון רצון וחמדה ופאר), ולפי זה הוא מסביר גם את ההבדל בין ארץ לנחלה. אומר המלבי"ם: היו בו ב' ענינים, א] שמצד עצמה היא ארץ חמדה, ב] שהיא נחלת צבי - שיהיה בה קיום לנצח. ובביאור המלות: ארץ חמדה, נחלת צבי - הצבי מובדל מן החמדה, שצבי הוא היופי מפני חוזק הדבר וקיומו, ומשתתף עם מצב ויצב [השער הוא צב, לשון יציבות], וכן עם נחלה מקושר מושג הקיום לדור דורים, וצבאות גוים מוסב לשניהם, חמדת וצבי של צבאות גוים: אז הוא מנתח את הלשון שיש 'צווי דינים', דין אחד של "ארץ חמדה" ודין שני של "נחלת צבי", ואז יש דין שלישי שמחבר את שניהם – "צבאות גוים". "נחלת צבי" זה בצורה הכי ברורה – בשתי המילים – חזקה, קדושה שניה שאינה בטלה. יש בזה יפי בגלל ההמשכיות. אמרנו בשיעור הקודמת שבהשקפה ראשונה שכמניקים, שיש להם שאיפה לתהו, לא רואים את היפי בחזקה, אלא רק כבוש הוא יפה. יפה זה דבר שגורם התפעלות, אז כבוש עושה הרבה התפעלות, תופס כותרות, וחזקה זה יותר בחשאי ולא כ"כ תופס כותרות, כמו שגם הרבי אמר מיד אחרי ששת הימים לישב את יש"ע בחשאי, בשקט. חזקה הכי מצליחה בשקט, אבל כבוש זה הכי רועש שיכול להיות – לא רק תקשורת, אלא גם סרטי מלחמה. זה עם הרבה התפעלות, נסביר את זה יותר בהמשך. מה צריך בשביל להתפעל גם מהיפי של החזקה. הדבר הראשון הוא שנדע לייקר גם את הערך של החזקה, ולא רק את הערך של הכבוש. הערך של החזקה זה החדוש – ההתפעלות היא תמיד מחדוש – החדוש הוא שזה יציב. אנשים יציבים זה חידוש. חושבים שיציב זה סתם, זה לא מענין, אבל מה שמענין זה רעש, זה כבוש. צבי זה מצב יציב, וזה ש"דוד מלך ישראל חי וקים" יש בזה התפעלות. אמנם זו התפעלות מסוג אחר, כמו שצריך להסביר, אבל זה יפי שבא מחוזק – חוזק של החזקה, ולא השריר של הכבוש. כמו החיה צבי, אם יש לו חוזק זה לא בגלל שיש לו יותר שרירים מהאריה, אלא איזה חוזק אחר, חוזק אופי פנימי, ושהוא זוכה בגלל החוזק הפנימי הזה להתקיים. נחלה זה לשון נחל שנמשך ולא נפסק, נחל נובע מקור חכמה, משהו נצחי. יותר קשה להתפעל מתיקון, כי צריך להסתכל יותר זמן בשביל להתפעל. מתהו מתפעלים במבט אחד. זה פאסט פוד – לא צריך הרבה התבוננות בכלל, זו התפעלות פאסט. צריך עוד פעם וימלוך ועוד פעם וימת, אחרת זה משעמם. בכל אופן, איך שהוא מסביר כאן את ה"נחלת צבי" זה בדיוק מתאים לראש של החזקה. זה מובהק, וזה כל כך טוב שאפשר לחזור ולהסביר ש"ארץ חמדה" צריך להיות כבוש וש"צבאות גוים" צריך להיות שניהם יחד, כבוש שלישי של הקדושה השלישית והביאה השלישית. כתוב בתורה "לא תחמוד". כבוש זה בגלל שמישהו חומד. כבוש זה לקחת ממישהו אחר בכח. שיש מישהו שמתנגד, ואני בא ולוקח בכח. למה אני מוסר את נפשי לקחת ממנו בכח, הרי זה שלו או שהוא מוחזק בדבר הזה? כי אני חומד את זה מאד. חמדה זה כח חזק מאד, חז"ל אומרים שהחמדה הרעה סופה רצח. יהושע שכבש ראשון תקן "ארץ חמדה" (והמרגלים "וימאסו בארץ חמדה"). לא מיד שומעים במלה חמדה את הכבוש, זה חמוד, אבל אם מתבוננים היטב אפשר להבין שזה יהושע, זה כבוש ראשון. כבוש ראשון זה לא למאוס כמו המרגלים בארץ חמדה, אלא לחמוד את הארץ. ה' רוצה כאשר נכנסים לארץ פעם ראשונה "ונכבשה הארץ לפניכם", וזה מכח חמדה של קדושה – אני חומד את הארץ הזאת. אבל צבי, שזה גם איזה סוג רצון, הוא לא חמדה אלא משהו אחר לגמרי. קדושה שניה זה נחלה, "נחלת עולם". בפעם הראשונה זה לא נחלה אלא ארץ, המושג ארץ בטהרתו. מה זה "צבאות גוים"? עיקר ההבדל – אם חושבים – בין כבוש ראשון לכבוש שני, בין המושג כבוש למושג חזקה, הוא שלעולי בבל אין עסק ישיר עם גוים בכלל. הם פה ליישב. כמו שאני עולה לגבעה ליישב, ואם באים להפריע – כמו שבבית שני היו מפריעים – צריך לעשות משהו, אבל לא שאני בא על מנת להלחם עם מישהו. חזקה זה ראש שאני בא לשבת פה – זה שלי, זה המקום שלי, ואין לי עסק איתך בכלל. אני רק רוצה להיות כאן, בבית שלי, ואני מבקש שלא תפריע. אם אתה בכל זאת מפריע צריך לחשוב מה עושים. אבל זה לא עסק ישיר עם המנגד בכלל, זה לא ראש בראש, ואילו כבוש זה בפירוש ולכתחילה ראש בראש. יש מנגד, וצריך להכנס איתו ראש בראש ולנצח אותו, לכבוש אותו. אם כן, זה גם הבדל גדול וחשוב מאד בין כבוש לחזקה, שכבוש זה מול גוים וחזקה זה לא מול גוים. זה גם מה שהרבי אומר, שאם היינו מיישבים את יהודה ושומרון כמו שצריך לא היו היום שני מליון ערבים כאן – היו עפים מעצמם, בלי גירוש. העיקר תלוי בהתיישבות, צריך ליישב את השטחים שלא יהיה פוסט, שלא יהיה שטח ריק. צריך "תוכו רצוף אהבה", ישובים רצופים, כמו שאנחנו מסבירים. מה זה "צבאות גוים"? צריך לקרוא את כל הפירושים כאן, אבל תסתכלו בעצמכם – אני מקצר. בצבאות גוים יש כמה פירושים. הפירוש הכי פשוט שזה מקום, זה חוזר לחמדה – כל הגוים רוצים את המקום הזה. אפשר לתת פה פירוש 'כבושניק', שזה מקום שכל הגוים שמים עליו עין ולכן אני צריך לכבוש מהם, אבל זה לא הפירוש האמיתי. הפירוש האמיתי של "צבאות גוים" הוא חיובי מאד, שלע"ל יקוים "ונהרו אליו כל הגוים" ויקוים "אז אהפך וגו'", "כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים", וארץ ישראל תהיה "צבאות גוים" בצורה הכי מושלמת וחיובית. זה לא היה בבית שני, וגם לא היה בשלמות בבית ראשון. שלמה המלך רצה את זה, ובמדה מסוימת זה היה, אבל ודאי לא בשלמות. בבית שני זה ודאי לא היה. היעוד של "לקרוא כֻלם בשם הוי' לעבדו שכם אחד" הוא רק של משיח. אמרנו שכבוש זה עסק עם גוים, אבל להרוג ולגרש אותם, לרשת אותם, וחזקה זה לא עסק עם גוים. עכשיו יש לנו עוד משהו שמאפיין את הקדושה השלישית, שהיא עסק עם גוים ולא עסק עם גוים. זה עסק עם גוים בדרך ממילא, או כמו שנסביר – זה בא מכח התענוג שבנפש. זה להאיר תענוג, ולא להאיר תוקף הרצון. תיכף נסביר את זה יותר. עוד פעם, בביאה השלישית – היום – זה לא בדיוק "הן עם לבדד ישכֹן", שכל המשימה והרצון שלנו זה להתבודד מהעולם הגדול, אבל כמובן זה לא להתבולל עם העולם הגדול, זה לא מזרח תיכון חדש (של מאן דאמר). אבל יש את שני המרכיבים ביחד – יש מרכיב שכן חושבים על גוים, על כללות האנושות. יש מרכיב של הבדלה, שמתבצרים בעצמנו, ויש מרכיב של המתקה – שמושכים לכאן את מי שמותר להיות כאן על פי ההלכה, גרי תושב. קבוץ גלויות, להביא את כל היהודים, זה החיה של מלך המשיח, אבל "אז אהפוך" זה היחידה של משיח, יותר גדול. אם כן, זה פסוק יפהפה שאפשר להסמיך עליו את ג הקדושות. יש בפסוק הזה עוד דברים מענינים ביותר: מתחיל ב"אנכי אמרתי איך אשיתך בבנים" – מי כאן הבנים? על פי פשט זה שאר האומות. יש חקירה ששאלנו הרבה פעמים, לפני שלשים שנה, שפנו גוים לשווער שלי (פניה ראשונה, אלינו עכ"פ) לכתוב תפלה לאו"ה, ואז התעוררה השאלה אם גוי צריך להתפלל ל"אבינו שבשמים" (כמו שגם נהוג אצלם), אם גוי הוא בכלל בן ויכול לומר "אבינו שבשמים". אז חפשנו פסוקים בשביל זה, אבל עד כמה שזכור לי את הפסוק הזה לא ראינו. אבל הפסוק הזה אומר דבר והפוכו, כי בהתחלה זה אומר "איך אשיתך בבנים", אז לכאורה הגוים הם בנים, אבל בהמשך אותו פסוק ממש אומר "ואומר אבי תקראי לי" – אני אומר לך, כנסת ישראל, תקראי לי אבי, "ומאחרי לא תשובי". אז מהסיפא משמע שזו בקשה מיוחדת של ה' מעם ישראל לכנות אותו אבא. זו ממש סתירה מיניה וביה בתוך הפסוק. אז המצודות יוצא מהפלונטר ואומר שהבנים זה לא או"ה, אלא הבנים בהתחלה זה המלאכים. אבל זה לא מתקבל על דעתי. המלבי"ם כותב: "ואנכי" – נגד מה שאומר שאז יקוו כל הגוים לירושלים וכל העולם יכירו אמונת ה', אמר כי תחלה חשב ה' מחשבות להבדילם מכל הגוים, ולהפרידם בארץ מיוחדת,ודמה אותם במשלו כמי שיש לו בת אחת אהובה בין בנים רבים [כמו בסיפור הראשון של רבי נחמן], שחושש מלהשית דירתה בין הבנים פן יריעו לה או יוציאו אותה לתרבות רעה ולכן נותן לה נחלת שדה וכרם מיוחד [כן מכנה את עם ישראל בלשון נקבה, סימן שהם בת – כך ברוב הפסוקים. מדובר באבא שיש לו הרבה בנים, אבל זה לא שוה לו שום דבר, ויש לו בת אחת יחידה וחביבה. הוא פוחד שהבנים יקלקלו את הבת, אז צריך להבדיל אותה מהבנים האלה (בני הישיבה), שלא יקלקלו את הבת החביבה, אז מבודד אותה ונותן לה נחלת שדה וכרם בפני עצמה.], וז"ש ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים - שחששתי בל תתערבי בגוים [אם כן, יש בחינה שהבנים זה גוים, אבל אחר כך הוא מבקש שרק אנחנו נקרא לו 'אבי'.], ולכן נתתי לך ארץ חמדה - היו בו ב' ענינים, א] שמצד עצמה היא ארץ חמדה, ב] שהיא נחלת צבי - שיהיה בה קיום לנצח. אני חושב שיש כאן 'צווי דינים'. יש הרבה פסוקים בתנ"ך שה' מבדיל אותנו. יש בחינה ראשונה, כמו לפני מתן תורה, לפני שה' בוחר בנו. זה הכנעה ראשונה, שכולם בנים. יש שם בת, שלכאורה היא פחות מבן, אבל דווקא בה ה' בוחר. כנראה שאחר כך היא מקבלת את כל הרב-גוניות, "איש ואיש יולד בה". הבת היא כמו כבשה אחת (נקבה) בין שבעים זאבים (זכרים). זה שהרבי אמר שיהודי הוא משפיע בעצם זה לכאורה הפוך מצד היחס בין יהודי לגוי, אבל אם מדמים את זה ליחס בין כבשה לזאבים זה בת בין בנים. הזאב הוא כובש. אפשר לומר עוד כלל גדול על היחס בין כבוש לחזקה, שבכל מקום זה זכר ונקבה. לכן צריך חבור של שניהם, הביאה השלישית היא היחוד של שניהם, שזה זיווג אמיתי שלא היה בבית ראשון ולא בבית שני. בית ראשון היה יחסית זכר, כבוש, ובית שני היה נקבה, חזקה. בית שלישי צריך להיות שניהם יחד. איך אני יודע שכבוש זה זכר? פעם ראשונה בתורה כבוש זה "וכבשֻה", והכתיב "וכבשה" מזה חז"ל דורשים ש"איש דרכו לכבוש ואין אשה דרכה לכבוש". מה הפשט שהזכר כובש את הנקבה שהיא לא תהיה יצאנית? "הן עם לבדד ישכֹן". בסוף היכולת שלנו להיות גם זכר וגם נקבה זה יכולת לצאת החוצה, כמו שהרבי אומר שנשים תעשינה מבצעים (לכן היא צריכה ללבוש פאה, ולא מטפחת, שלא תתבייש לצאת לכל מקום – לכן הרבי רוצה שנשים ילבשו פאה, להרגיל אותן לצאת לכל מקום, שייראו יפה ולא יתביישו). בכל אופן, הקדושה השלישית, שזה הדור שלנו, זה לחבר את שתי הבחינות יחד. רואים שלכבוש זה לצאת, לכן זה ראש של "עד ועד בכלל" – עד הסוף – ונקבה זה ראש של להשתמר, אפשר לעשות בית על גבעה, אבל לא "עד ועד בכלל", זה ביתי, "בית נאמן בישראל". אמרנו שחזקה צריכה להיות בשקט, בחשאי, בצניעות – אשה פועלת בצניעות ובשקט. "חכמת נשים בנתה ביתה" – האשה בונה את הבית. חזקה זה ראש של אשה, דווקא בגלל שהיא אשה ופועלת בשקט, מה שהיא עושה יש לו קיום נצחי. זה גם חדוש גדול, כי כתוב ששירה לשון נקבה לא קיים לנצח, אלא רק שיר לשון זכר קיים לעד, וכאן רואים משהו הפוך. שהחזקה, בחינה נקבית יותר, זה הקיים, והכבוש, ש"דרכו של איש לכבוש", זה לא קיים בפני עצמו. אם כן, יש בחינה שבמדה מסוימת כולם בנים, אבל ה' רוצה להכיר רק בנו, שאנחנו נהיה הבן המיוחד שלו. אז נחזור לשאלה של הסידור, האם אפשר שגוי יתפלל "אבינו"? לכאורה רק ליהודי "תקראי אבי". מה עוד למדנו כאן במלבי"ם? שיש סדר, בהתחלה ה' רצה לבודד אותנו, אבל בסוף "צבאות גוים", המתקה, אפשר לצאת. אז יתכן ש"תקראי לי אבי" זה כדי לחזק אותנו, אבל בסוף, "לעבדו שכם אחד", אולי כן יהיה אפשר שגם גוים יקראו "אבינו". יש פסוק בסוף מלאכי, "הלוא אב אחד לכֻלנו", שממנו רצינו ללמוד אז. מצד אחד ה' ברא את כולם, הוא אב – אב זה מקור, כמו שאם זה מקור – אז במדה מסוימת הוא ודאי השרש והמקור של הכל, אבל של הכל. אבל יחס אישי, שאנחנו נרגיש בנים ונקרא לו "אבי" זה משהו ששמור לנו. יש עוד משהו מאד יפה בפסוק הזה, ש"ומאחרי לא תשובו" זה לקיים מצוות. לקיים מצוות זה על פי פשט, כמו במתן תורה, לפני תורה – "נעשה ונשמע". קיום מצוות לפני העמקה בתורה. צריך ללמוד פשט כדי לקיים, "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", אבל זה לפני תורה בפני עצמה. מהפסוק הזה אפשר לראות כלל גדול – שכנראה כתוב – שתפלה היא לפני מצוות. משה מאד יפה בפסוק, שלקרוא לה' זה לפני לא לשוב מאחריו. קודם צריך להכיר בה' בתור אבא, ולקרוא לו בתור אבא – כלומר להתפלל, עבודת התפלה. אחד הפירושים ש"דרך ארץ קדמה לתורה" היינו שתפלה – בגימטריא דרך ארץ – קדמה לתורה, ושם הכוונה תורה ומצוות. זה סדר הפסוק הזה, קודם לקרוא לה' אבי ואחר כך לא לשוב מאחרי ה'. אפשר עוד יותר לדייק: כשאני קורא לה' אבי אני לפני ה', כמו שמו"ע "עבדא קמיה מריה", אבל כשאני מקיים מצוות אני אחרי ה', "אחרי הוי' אלהיכם תלכו". יש משהו בלימוד תורה שיש גם קריאה לה', כקורא בתורה (תניא). בכל אופן, מה שרצינו לומר שמאד התפעלנו מהפסוק הזה. [אבינו שבשמים זה גם ריחוק] אברהם הוריד את ה' מהשמים שיהיה גם אלקי הארץ, שיזכר בפי כל, כפי שכתוב בפרשה. זו עבודת אברהם, "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם", אל תקרי ויקרא אלא ויקריא. נשאיר את הגימטריאות להשלמות, אבל אולי רק נאמר דבר אחד: הביטוי בשיחות הרבי – ובכל האחרונים כשמדברים על ארץ ישראל כנחלה לעם ישראל – הוא "נחלת עולם". אין בתנ"ך את הבטוי נחלת עולם. הכי קרוב זה כאן בפסוק, "נחלת צבי". יש בתנ"ך "אחוזת עולם", פעמיים – בפסוק של נתינת הארץ לאברהם בברית מילה (בדרגה הרביעית, הכי עליונה), כמו שלמדנו כאן פעם קודמת, ופעם שניה בנתינת הארץ ליעקב אבינו, שה' אומר שנתתי את הארץ "לזרעך אחוזת עולם". אז יש "אחזת עולם" ו"נחלת צבי". נחלת צבי כל כך קרוב, כי המלבי"ם אומר ש"צבי" זה כמו עולם, חזק ויציב וקיים. אחזת עולם = 562. בנות צלפחד בקשו "תנה לנו אחזה", שעולה בדיוק אותו מספר (= וימלך וימת = עולם התהו וכו'). עולם התהו זה כבוש, אבל אחוזה היא מלשון אחיזה והחזקה (גם מלשון חזי לאצטרופי). יש "אחזת עולם" ויש "נחלת צבי", וביחד 1152 = ב"פ (ממוצע) 24 ברבוע = ב"פ שעור. כעת נתחיל לדבר על שעורי תורה. ממוצע כל מלה (ארבע מילים) הוא רפח (גם רבוע כפול, כל רבוע כפול הוא גם חצי רבוע, כמובן). לכאורה זה מה שעושים כאן, מבררים ומעלים את הנצוצות הקדושות שבארץ. גם בכל מקום שיהודי גולה זה לגאול ולגייר, "לא נתפזרו ישראל בין או"ה אלא כדי שיתווספו עליהם גרים", לברר את ה-רפח שזה יהיה אחוזת עולם ונחלת צבי. עוד הקדמה: איפה כדאי כל בקר בתפלה לכוון את "נחלת צבי", לפי פירוש המלבי"ם שראינו, וגם את "ארץ חמדה"? יש שתי בחינות, "ארץ חמדה ונחלת צבי", וראוי לכוון לזה ב"אמת ויציב... ונחמד". המלבי"ם הסביר שצבי לשון יציבות, וזה המקום להתקשר לנחלת צבי, וב"ונחמד" מתקשרים ל"ארץ חמדה". יש שם טו ווין – כל ו זה נקודת התקשרות – "ויציב" זה הראשונה ו"ונחמד" זה השמינית. מוסבר אצלנו בספרים שזה טו נקודות של קשר מראש הגלגלת ועד הברית (עד בכלל), כאשר יציב זה ראש הגלגלת, מקום השראת האמונה, ונחמד זה הסנטר, המקום שממנו יוצא המזל העליון, נוצר חסד. איפה יש סימן מובהק ויפהפה שכל השביעין חביבין? שהמלה "וחביב" זה השביעי, שזה הפה. אחרי "וחביב" בא "ונחמד", השמיני. מי שרוצה להבין את הכוונה של כל 15 הנקודות צריך להסתכל בספר (גוף נפש ונשמה). הסימן שכובשים את הארץ עם הסנטר, בזכות הזקן, בזכות המזל העליון – "יד החסידים על העליונה", זקן החסידים על העליונה. מה שמחזיקים לעולם, "נחלת צבי", זה ממש בראש הגלגלת, "ויציב", ראש כל היציבות.
ג. כבוש וחזקה בכל הספירות עד כאן הקדמה אחת, ומכאן נעבור להקדמה השניה: הנחת היסוד שלנו שכבוש וחזקה זה כל התורה כולה, גם בנגלה וגם בחסידות, והדור שלנו הוא דור שמייחד אותם יחד. אם זה כולל את כל התורה זה צריך לכלול את כל כחות הנפש. אם אני שואל שאלה פשוטה, מאיזו ספירה בא הכבוש ומאיזה ספירה החזקה? כבוש מגבורה, "איזה הוא גבור הכובש את יצרו". זה שמלך כובש זה גם בגלל ש"בנין המלכות מן הגבורות". מלך חייב לכבוש, לכן בבית שני זה לא היה מלך – מלך זה בית ראשון. אם כי שאמרנו שבכניסה הראשונה של יהושע הכבוש היה לפני מינוי מלך, אבל ההסבר הוא שליהושע יש גם דין מלך. בזמן עזרא היתה מנהיגות יהודית, פחות או יותר מתוקנת, אבל לא מלכות. רואים שמנהיגות יהודית ומלך זה עדיין צווי דינים, דילוג הערך. בלי המנהיגות היהודית של בית שני לא היה קורה שום דבר, הכל היה 'הולך פייפן', בגלל שעזרא ונחמיה החזיקו את הצבור קצר, שמרו עליהם מההתבוללות וכל מיני השפעות זרות, אבל זה לא מלך ממש. היה שם זרובבל, מבית דוד, שהרי מלך צריך להיות מבית דוד. אבל מי שהנהיג ופעל זה עזרא, הוא המשה רבינו. "ויהי בישרון מלך" אומרים על משה, אבל משה הוא יותר מקיף ויהושע כבר יותר מלך, והמלך האמיתי זה דוד מלך ישראל חי וקים. בכל אופן, יש ודאי כח כבוש במלכות – זה בגלל הגבורה. מה שגם ביסוד יש איזה כח של "וכבשה", "דרכו של איש לכבוש", יסוד הבעל לעומת האשה, זה גם בגלל הגבורה – כח גברא, כי היסוד נוטה לשמאל (יוסף-יצחק, שיוסף מקבל מיצחק). אבל פשוט שכבוש זה גבורה, הגדרת כבוש זה התגברות על מנגד (כמו שאומר הרבי). אם ההגדרה היא להתגבר – זה גבורה. כבוש זה להתגבר על אויב עד שאתה כובש אותו. אפשר לומר שכאשר כבשתי אותו זה נצח – נצחתי אותו – אבל הכח לכבוש זה הגבורה שבנפש. זה פשוט. מאיפה באה חזקה קצת יותר קשה להבין. אם אמרנו שחזקה זה פעולה נקבית יש בזה איזה הודיות, איהי בהוד, בסוף מודים. אבל בכל אופן, כמו עולי בבל, כמו בחור שהיום עולה לכבוש גבעה – שאמרנו שזה לא כבוש אלא חזקה, מתיישב באיזה מקום (אולי נגד רצונו של מישהו, אבל בסך הכל זו מצוה של להחזיק בארץ ישראל) – מאיפה זה בא לו? אם הוא רק אוהב הוא מתפלל בדבקות בבית מדרש, אבל הוא לא מסתפק בכך אלא יוצא לשטח ולוקח גבעה. מאיפה זה? מנצח (זה נצח לכתחילה). נצח אומר שזו פעולה נצחית, "נחלת צבי". אם משלבים צבי בנחלה שלש האותיות הראשונות הן נצח (נצחבלית). מה בכל אופן ההבדל? כשאני אומר שלכבוש זה גבורה – בסוף הוא מנצח, אבל זה בא לו מ"איזה הוא גבור הכובש את יצרו". יצרו זה המנגד, כמו שהרבי מדבר לצבאות ה' לילדים, שאנחנו חילים של ה' והאויב שלנו הוא יצר הרע, צריך להלחם איתו ראש בראש, זה חידוש של הרבי, כי תמיד החדוש של הבעל שם טוב זה "סור מרע" על ידי "עשה טוב", לא ראש בראש, אז אם אין דגש על "סור מרע" למה אתה עושה ארגון צבאות ה'? מה זה הראש הצבאי הזה? מה זה הטנקים? איזו מנטליות זו, הרי חסידות לכאורה זה משהו נעים ונחמד בלבד. סימן שיש פה איזה כבוש. צבא זה לא בשביל חזקה אלא בשביל כבוש. בבית שני לא היה צבא. צבא זה חומש הפקודים – כל חומש הפקודים מתחיל מעשית צבא, שעם ישראל יכנס לארץ עם צבא, ולא היה כזה דבר בבית שני, אלא היהודים עולים – לא רוב ישראל – ומי שעולה תופס איזה גבעה. אצל הרבי מהגיל הרך ביותר צריך להתגייס לצבא, להלחם ביצר הרע, ועל זה נאמר "איזהו גבור הכובש את יצרו". גבורה ונצח נשמע מדי קרוב, לכבוש ולהחזיק במקום (גם בכח), מה החילוק העיקרי ביניהם? גבורה שייך למורגש ונצח שייך למוטבע. גבורה זה רגש ונצח זה טבע. כשאנחנו עושים את שבע החיות הטהורות, הקוקניקים, אוהבי ארץ ישראל, זה נצח – איזה טבע יהודי, להיות מחובר לארץ ישראל. הטבע היהודי, מודעות טבעית, למה קדושת החזקה אינה בטלה לעולם? בגלל שזה הטבע היהודי, אידישע נאטור. שהארץ שלנו זה בא ממקום של ירושה. ירושה זה עוד יותר נצח – "ברא כרעא דאבוה". אז כל המושג ירושה הוא בנצח. אם כן, עכשיו עשינו משהו יותר כללי, שזיהינו את הכבוש והחזקה – שבאים מהגבורה והנצח – עם רגש וטבע. הרגש בעצם כולל את כל החג"ת, וזה מה שאמרנו קודם שכבוש זה משהו מאד מרגש, מאד רועש וזוהר ומפואר ויש שם הכל, כי זה רגש. כבוש זה רגש חם, וחזקה זה טבע סה"כ – זה טבע יהודי. עכשיו מתחילים לייקר את הבחור שעולה ולוקח גבעה. פעם קודמת בסוף חשבו שאולי אנחנו רוצים לבטל אותם – חס ושלום, חס וחלילה. אותו בחור שהולך ותופס גבעה מתגלה אצלו 'אני יהודי' – זה מה שיהודי עושה. מי שלא עושה את זה צריך לבדוק לו את היחוס. יהודי דבר ראשון עולה על גבעה ומיישב גבעה של "נחלת צבי". אם כן, עשינו יותר הכללה, שכבוש זה רגש בכלל וחזקה זה טבע בכלל, אבל טבע קיים, כמו שכתוב "דור הולך ודור בא והארץ לעולם עֹמדת". דור זה דחילו ורחימו, רגש הולך ובא, "וימלך... וימת", פעם ברגש כזה ופעם ברגש אחר ופעם לא מרגיש שום דבר. רגש זה "דור הולך ודור בא", אבל טבע זה "והארץ לעולם עֹמדת". חמדה זה רגש וצבי זה טבע (לכן יש על הטבע היהודי תמונה של צבי). חמדה, עד כדי שאתה הורג מרוב זה שאתה חומד, זה רגש – אין יותר רגש מזה. לפי זה שייכנו את שני היסודות, שני עמודי התווך של כבוש וחזקה, ללב – כי הלב כולל את שניהם, גם הרגש וגם הטבע, גם המורגש וגם המוטבע. האם יש שרש יותר גבוה של כבוש וחזקה? שוב, אמרנו שזה צריך לכבוש את כל התורה, אז אי אפשר להסתפק רק בז"ת. ברור שכבוש בא מרצון, זה ה"ארץ" של "ארץ חמדה" – "למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה". צבי "רץ כצבי", אבל כל החיות זה "לעשות רצון אבינו שבשמים", הכתר מחלחל בכל הספירות. בכל אופן, לפני שנדבר על תענוג, כבוש זה רצון תקיף. כתוב ש"אין דבר העומד בפני הרצון", שם הכח להתגבר על מנגד. אמרנו שהגדרת כבוש זה התגברות על מנגד. אם צריך להיות מח שליט על הלב, מי מתגבר על תאוות? כותב בתניא שזה מכח הרצון שמתלבש במח להתגבר על תאוות הלב. למה? כי "אין תקיף כרצון" ו"אין לך דבר העומד בפני הרצון", אז הרצון הולך וכובש. פשיטא שכבוש בא מרצון, מאריך. לפי זה, מה צריכה להיות חזקה? יש יותר נמוך מרצון ויש יותר גבוה. המגמה היא לכלול הכל. אם כבוש זה גבורה, המייצגת רגש, אז חזקה זה נצח, שמייצג את הטבע. בשניהם יש כח – ר"ת כח – גם החזקה זה הפעלת כח כדי להחזיק (לכן לא כל כך מתאים להוד), אבל יש כח שהוא מלחמה נגד אויב ויש כח לעלות לגבעה. יותר גבוה אמרנו שכבוש זה פעולת רצון, אריך, חיצוניות הכתר. אם נשים את החזקה יותר גבוה זה יהיה חותם המתהפך – תכף נגיע לזה – כי עד עכשיו החזקה היתה למטה מהכבוש. אמרנו ששרש הכבוש זה תהו וחזקה זה עולם התיקון. זה יעזור לנו, כי בספירות המושג תהו זה כתר, ובתוך הכתר זה אריך. המלה תהו בספירות, גם של התיקון – התהו של התיקון – זה אריך. מה התיקון של התיקון? מי עושה את הכלים הרחבים? מה יציב? המוחין. זה חדוש גדול, כי זה שרצון קשור לרגש זה פשיטא – רצון, אריך, הוא שרש החג"ת דווקא (לא כל כך של המוטבע, אם זה רצון מודע, רצון תקיף; יש גם רצון טבעי שאיני מרגיש – כמו פעולות של עיכול וכו', שקורות מעצמן) – אבל החידוש הוא שהשכל הוא 'הגוף המיישב'. כמו שאמרנו שיש רגש לעומת טבע, כשאני בחסידות רצון זה לעומת מושכל – יש רצון ויש שכל. אמרנו שיותר קל להבין את הקשר בין רצון לרגש מאשר בין שכל לטבע, כי לכאורה זה הפוך – שכל זה מודעות וטבע זה לא מודע (מודעות טבעית, זה לא מודע סתם). מה בכל זאת ההגיון שהשכל מיישב את הארץ? כמו שהטבע עולה להחזיק בגבעה, מי יכול להחזיק? יש ביטוי ישוב הדעת ("אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת"). אני אומר שעולי בבל החזיקו בארץ עם שכל. מצד אחד לא היה שם צבא, היו מעטים, ואפילו לא היו הכי צדיקים (חוץ מהמנהיגות שהיתה מנהיגות יהודית טובה). בכבוש יהושע היו סנהדרין וכל מיני שכלים גאוניים, אבל כבוש זה לא עם שכל אלא יותר כח. למה חזקה דורשת שכל? איזה בחור באמת מצליח ליישב גבעה? שלמד כאן בישיבה, שיש לו טפת שכל. למה צריך שכל בשביל להחזיק בגבעה? מצד אחד אמרנו שמי שהולך ומחזיק בגבעה זה סימן שהוא יהודי, שזה נקרא טבע – אני יהודי אז זה שלי. בכל אופן צריך גם שכל מול הרצון של הכבוש. למה? צריך בכל אופן להבין שזה שלי, גם לראות בעין השכל של הלב שזה שלי, לזהות את מקומי. "איזהו חכם? המכיר את מקומו", "אי זה מקום בינה", "לדעת בארץ". וגם, מי יצליח להחזיק בגבעה? היות שאמרנו שהוא לא הולך להלחם עם מישהו, אבל יש מפריעים – איך הוא מתגבר על מפריעים? לא עם כח אלא עם שכל, "אני חכמה שכנתי ערמה", וגם ערמה שבאה לידי ביטוי בכח תקשורתי, "כן בנות צלפחד דוברות", שזה דורש שכל. אם יש מלחמה סמויה, מי יצליח להחזיק או מי יצליח לגרש את המתנחל, אז במדה מסוימת ועמוקה זה מאבק למי יש יותר שכל. זה מה שהספר עושה – שיש לו הרבה שכל, כן ירבה. מה החידוש של בית שני? אמרנו שבבית ראשון יש שכל אגדי של עתניאל בן קנז (= 770, שנה זו), ראש הסנהדרין, דוד מלך ישראל גאון בתורה, אבל שכל כמו שאני מבין מה זה שכל – זה בית שני, זה תורה שבעל פה. זה לימוד מאד חשוב, שכבוש בא מרצון והצלחה בחזקה תלויה בשכל. מה זה "ישכיל" בתורה? "בכל אשר יפנה ישכיל" זה יצליח. צריך להצליח להחזיק. הצלחה זה שכל, במיוחד הצלחה להחזיק באופן נצחי, שזה יתקיים. שכל אמת הוא קיים, בעוד רצון חולף. עוד פעם, הגדרת עולם התיקון זה מוחין, זה שכל. אם כן, יש לנו רצון ושכל, ואחר כך יש לנו רגש וטבע. עיקר החידוש היה להבין למה שכל שייך לטבע, כי לכאורה זה הפוך. איך אני רואה בקבלה ששכל מקביל לטבע? חב"ד זה נה"י – הנה"י של הפרצוף העליון תמיד מתלבשים בחב"ד של הפרצוף שמלביש אותו, וגם באותו פרצוף גופא עיקר גילוי החכמה הוא בנצח ועיקר גילוי הבינה בהוד ועיקר גילוי הדעת ביסוד. אז גם בפרצוף גופא, החב"ד מתגלים בסוף הקוים שלהם. החב"ד בתוך הנה"י, ועוד יותר – לפי קבלת האריז"ל, שיש התלבשות – הנה"י של הפרצוף הפנימי מתלבשים ומהוים את החב"ד של הפרצוף המלביש. לפי זה הכח להחזיק הוא נצח, ובתוך הנצח יש חכמה – יש חכמה שיורדת לנצח, ויש מה שאחר כך הנצח הופך להיות החכמה של הפרצוף הבא, החכמה של המלכות מתהוה מהנצח של הז"א. שוב, יש רצון ושכל ורגש וטבע, אז מה נשאר בשביל שהנושא יכלול הכל? עתיק, הסוף של עולמות האין סוף. רצון זה אריך, זה תהו, זה תחילת הנאצלים. מתאים שעתיק קובע ברכה לעצמו, אבל בעתיק יש שתי בחינות – ג"ר דעתיק, רדל"א, וז"ת דעתיק, עתיק יומין (יומין זה ז"ת). החידוש הוא שאף על פי שעתיק הוא עתיק – נבדל לגמרי – עולם התיקון הוא בזכות ז תקוני גלגלתא, שז"ת דעתיק מתלבשים בתוך הרצון. אנחנו קוראים לז"ת דעתיק שמתלבשים ברצון תענוג מורגש (לפחות מורגש בלא-מודע), אבל הג"ר דעתיק זה לא מורגש, רישא דלא ידע ולא אתידע, ולכן אנחנו קוראים לזה אמונה. קודם כל נאמר שכל מה שהיה כבוש וחזקה בפעמים הקודמות זה היה רק מאריך ולמטה, ומה שאנחנו רוצים זה בעתיק. רוצים לייחד את הכל, שיהיה כבוש וחזקה ביחד, שזה הקדושה השלישית שלנו, שאמרנו שהיא הקדושה העצמית של הקב"ה, ה"קדוש" הראשון, שזו קדושת עתיק. מוסבר כך לגבי "קדוש קדוש", כפי מה הסברנו שיש ג"ר הגלויים, מאריך ולמטה, וזה קדוש אחד. יש רגש וטבע, שזה הקדוש השני (יש התכללות, בכל אחד זיהינו שרש של כבוש), אבל הקדוש השלישי זה עתיק. צריך למצוא שם כבוש וחזקה, לדעת מה זה מה, ולדעת מה המיוחד בכבוש שם לעומת העבר. יכולתי לחשוב שתענוג זה מים וחסד ושרש של שכל בכלל – לחלוחית התענוג מתלבשת בשכל – אבל אם אני אומר אמונה-תענוג ורוצה שאחד יהיה חזקה ואחד יהיה כבוש, אז כאן החזקה זה פשוט. כח להחזיק, שזה ירושה, צריך לבוא מאמונה. אמונה = צבי (וכן צבי ר"ת "צדיק באמונתו יחיה"), זה ארץ הצבי (ארץ זה רצון וצבי זה אמונה, וארץ הצבי זה שרש הרצון באמונה, אבל כאן הפוך, כי אמרנו שרצון זה כבוש ואמונה זה חזקה). זה שאמונה זה חזקה זה פשוט, והחידוש הוא שהכבוש שלנו היום זה כבוש של תענוג. אמרנו את זה קודם, אבל לא הסברנו את זה. מה הכוונה לכבוש בתענוג? לכבוש זה להתגבר על מנגד. אם זה ברצון אני נותן לו מכה, נוק-אאוט, זה אגרוף, כבוש של "כך". אבל זה לא הכבוש של הדור שלנו. זה מתאים למה שהרבי כותב בשיחה, שהשרש של כבוש זה תורה. דברנו על זה גם בפעם הקודמת. היום אני יוצא לכבוש את העולם, איך אני עושה את זה? מה זה לכבוש היום את העולם (גם את העולם היהודי וגם העולם הגויי)? הכבוש היום בעיקר או אפילו אך ורק כבוש של אורה של תורה, של התענוג של תורה, מה שהתורה יותר טעימה מכל תענוגות בני אדם שאנשים מתמכרים להם. על התורה אומרת שלמה מלך ישראל, החכם מכל אדם, "אילת אהבים ויעלת חן דדיך ירוך בכל עת באהבתה תשגה תמיד". התענוג של התורה זה הדבר היחיד היום שכובש את המציאות. זה בעיקר פנימיות התורה, כי תענוג זה פנימיות הכתר. כל הדברים שאנחנו אומרים כאן זה כללים גדולים, אבל זה ממש יסודי ביותר, למעשה לגמרי. בעתיק יש באמת חותם המתהפך. בשתי הדרגות קודם הכבוש היה למעלה מהחזקה, וכאן, שזה כבר בעתיק, קדושת ה' בעצמו, זה מתהפך – החזקה זה למעלה. אבל, בכל אופן מי שאוהב כבוש, מה יש בתוך רדל"א שזה עדיין שרש של כבוש (אבל כנראה גם כח שמייחד כבוש וחזקה)? רדל"א מצד האמונה שאני מאמין בה' ובארץ ובתורה זה ודאי שרש החזקה – אני מחזיק בגלל שאני מאמין במה שאני עושה. אבל בתוך רדל"א יש "חביון עז העצמות" (ביטוי של האריז"ל), וחביון עז העצמות שבתוך האמונה – שה' עצמו נמצא בתוך האמונה שלי, כמו "אנכי" (תחלת הפסוק שלמדנו קודם, שכולו עולה יא פעמים "אנכי מי שאנכי", 2 בחזקת 9), "אנא נפשאי כתבית יהבית" – מה שה' נמצא בתוך האמונה של היהודי זה כמו גדר מתנה שהוא שרש הכבוש. "אנא נפשאי כתבית יהבית" – נתתי את עצמי, אנכי מי שאנכי – זה מתנה. אבל זה שאני מאמין בזה, מאמין בה' ובתורה ובעם ישראל, זה ודאי שרש החזקה – אני מחזיק כי אני מאמין שזה שלי. גם הטבע שלי יודע שזה שלי. אני יורש, הבן עומד במקום האב ממש. מה עשינו עד עכשיו – אמרנו שהמושגים האלה מקיפים את הכל.
ד. גדר נקודה וגדר מצטרף עד כאן הקבלה, עכשיו הנגלה שהוא העיקר: עיקר הלומדות כאן זה מה שהרבי מביא מהרוגאטשובר שכבוש זה 'גדר נקודה', ונקודה זה או-הכל-או-לא-כלום. לכן כבוש זה או "עד ועד בכלל" או שלא כבשת שום דבר. לגבי חלות הקדושה, הרבי מחדש בשיחה שיתכן שברגע שכבשו את יריחו – היות שהיא המפתח של כל ארץ ישראל – באותו רגע הקדושה חלה על כל ארץ ישראל. אבל בכל אופן, זה בתנאי שכובשים את הכל. ואילו חזקה זה "קמעא קמעא", זה קדושה מתחלקת וקדושה מצטרפת – זה לא 'עצם בלתי מתחלק'. גדר נקודה שמשהו הוא עצמי, ועצמי הוא בלתי מתחלק. בלשון הרוגאטשובר, שהוא לא מביא בתוך השיחה – זה מה שעכשיו נלמד – יש שני גדרים. זה גם כלל גדול שנוגע לכל התורה. יש 'גדר נקודה' ו'גדר הצטרפות'. הצטרפות הכוונה שהרבה נקודות או פרטים מצטרפים ליצור כלל, וגדר נקודה הכוונה שיש רק כלל, והפרטים זה כמו שכתוב בשם הבעל שם טוב שאם אתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו, ופרט מבודד הוא גארנישט, לא כלום. לדוגמה, כך הרוגאטשובר מסביר את המחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש לגבי חצי שעור בכלל (אמרנו ש-שעור = 24 ברבוע וחצי שלו זה רפח ניצוצין). האם חצי שעור אסור מן התורה או רק מדרבנן? רבי יוחנן אומר שזה מדאורייתא וריש לקיש אומר שזה לא אסור מן התורה. הוא מסביר שהמחלוקת שלהם היא האם שיעור בתורה זה גדר נקודה או גדר הצטרפות. אם השיעור זה נקודה, אז פחות מזה זה לא כלום, כי השיעור זה נקודה אחת – כל השיעור הוא נקודה אחת, ואם זה פחות מזה אז השם של השיעור לא חל על זה. לכן, אם זה אסור זה רק מדרבנן. כך אומר ריש לקיש (שמתאים לו להיות כובש). אבל אם השיעור זה גדר הצטרפות אז כל חלק בפני עצמו, גם כשהוא מבודד, שמו עליו. אם שמו עליו, והתורה אוסרת את השם הזה, אז הוא אסור מן התורה. ככה סובר רבי יוחנן. אם כן, בכל מה שאמרנו, כבוש וחזקה תלוי בכך אם זה גדר נקודה או גדר הצטרפות. לפעמים הוא קורה לזה עצמי ומצטרף (או צירוף). קשור למה שאמרנו קודם שחזקה זה לשון "חזי לאצטרופי". אם כן, ריש לקיש הוא כאן אורות דתהו ורבי יוחנן כלים דתיקון. כמו שאמרנו, זה מאד מתאים להם. בשביל חלק הנגלה – שמאד חשוב ומענין – צריך את הספר "מפענח צפונות", שהרב כשר מסכם את כל סוגיות הרוגאטשובר. צריך להסתכל כאן בעיקר בפרק ט. מביא את הדוגמאות ל'גדר נקודה' ו'גדר מצטרף'. אנחנו רוצים לקחת את מכלול הדוגמאות, שכולל את כל התורה כולה, ולעשות מזה פרצוף. נלמד את זה 'חפיף' (ללמוד טוב זה יותר מחדשיים). מביאת שמש לומדים חז"ל שטבילה צריכה להיות כולה בתוך המים, ואם אפילו שערה אחת נשארת בחוץ לא עולה לא כלום. זה לא מצטרף – או הכל או גארנישט. לומדים מהערב שמש, ומכאן הוא לומד שבחז"ל שמש היא גדר נקודה – אפילו שרואים ששוקעת לאט לאט, אבל עד שלא שקעה לגמרי היא לא שקעה בכלל. אין חצי שקיעה, כמו שלריש לקיש אין חצי שיעור. יש לזה השלכה, חז"ל תופסים את השמש כנקודה ולכן הערב שמש זה רק כשכולה שוקעת, וכך לומדים שטבילה היא רק כשכל הגוף במים. מכאן שגם מקוה הוא גדר נקודה (נוגע לעוד הלכות), ולעומת זאת השראה זה גדר מצטרף. מקוה שהוא גדר נקודה צריך להיות צבור במקום אחד. הרבה מים באויר לא מטהרים כי זה לא נקודתי, האויר יכול לחלק את המים באמצע. צריך שיהיו כל המים צבורים יחד, בתוך מקום. בהלכות תושבה, הוא כותב שכל דבר שהוא לסלק טומאה – כמו תשובה, שהיא לסור מהעבירה – זה גדר נקודה. כל "סור מרע", כל מצוות ל"ת, הן גדר נקודה. אי אפשר לסור מרע במקצת – או שאתה סר לגמרי, "יעזב רשע דרכו ואיש און מחשבֹתיו", או שלא. לכן צריך להיות עד כדי ש"יעיד עליו יודע תעלומות", או הכל או כלום. כותב עוד ווארט, שכל דבר שזה גדר נקודה לא צריך כוונה. לכן גם כשאדם טובל, בשביל לסלק טומאה לא צריך כוונה. בשביל לעלות בדרגת הטהרה הוא כן צריך כוונה. לעלות בדרגות הטהרה הז כמו "עשה טוב", לא רק "סור מרע", וזה צריך כוונה כי זה מצטרף – יש בזה הרבה דרגות. ראינו שמקשר את "חזקה" ל"שכל". מה ההשלכה? חיל בקרב צריך שכל? לא, צריך רצון. לא דורשים ממנו כוונה. הוא לוחם נגד האויב, שהפעולה היא סור מרע – הוא רוצה לנצח. יש מצוות עשה שעיקרן להתגבר על, לכבוש. אנחנו נכנסים לסוגיה העצומה הזו של 'גדר נקודה', דבר שלא מתחלק, או הכל או שום דבר, וזה ראש של תהו, ראש של כבוש. משיח תלוי בזה, צריך את הראש הזה. איך זה מתבטא אצלנו? שלמות הארץ, שלמות התורה, שלמות העם. להתעקש על שלמות זה לכאורה להתייחס לדבר בגדר נקודה ולא בגדר מצטרף, שבו יש קצת טוב ועוד קצת טוב. קצת זה טוב כחזקה, יש בעלות, אבל אם הכבוש היה חלקי לא היה מקדש. לכן כשכובשים זה כולל את הגבולים, חייב להגיע "עד ועד בכלל", אחרת זה שום דבר. זה גם מסביר את ה"רק חזק ואמץ" ליהושע. מצד אחד ה' אמר לו "והגית בו יומם ולילה", שזה גדר מצטרף בתורה. בהלכות ת"ת של אדה"ז יש שני גדרים (את זה הרוגאטשובר לא אומר) – יש מצות ידיעת התורה, שזה גדר נקודה (דוגמה מצוינת לגדר נקודה, או שאתה יודע הכל או לא יודע שום דבר). רואים את זה מכך שלעיני או"ה היא חכמתכם, שרש"י אומר שאם יודעים ומבינים הכל נתפסים כחכמים ונבונים, ואם חסרים אפילו פרט אחד – לא יודעים הכל ולא עושים הכל – אנחנו נתפסים כטפשים. אבל יש עוד מצוה בתורה, "והגית בו" – "אפילו פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית". מה הפסוק בשביל "והגית בו", גם בחב"ד וגם אצל רבי נחמן – "אמרתי ימים ידברו", זה פסוק של 'גדר מצטבר'. אליהוא בן ברכאל (= משיח) אומר "אמרתי ימים ידברו ורב שנים יביעו חכמה", שזה גדר הצטרפות, "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם", או הכל או כלום, שזה רוח הקדש, גדר נקודה. יש מאמר של רבי הלל ש"אכן רוח היא באנוש" זה נקרא אחוריים. "קמעא קמעא", גדר מצטרף, זה נקרא אחור, ו"אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם" זה פנים. עיקר החידוש של הלכות ת"ת אצל אדה"ז זה מצות ידיעת התורה, שאת זה אנשים לא יודעים. זה מייאש, כי זה גבורתי, לכן קשה לעכל את זה. אם כי אנחנו אוהבים כבוש, אבל כשמדובר בזה זה ספור אחר. אבל קל מאד להבין שמי שבאמת זוכה לקיים את זה, שזה הראש של הרמב"ם – כתב את ספרו כדי שיהיה אפשר לקיים את ידיעת התורה (הרמב"ם הוא ראש של כובש, כפי שכבר אמרנו) – זה נקרא פנים, זה התורה בגדר פנים. זה שאדם לומד היום ומחר וממשיך לצבור חכמה זה גדר מצטרף, בחינת אחור. כמו שנסביר תיכף פנים זה כלל ואחור זה פרט. כלומר, 'גדר נקודה' זה כלל ו'גדר מצטרף' זה פרט. נסביר עוד יותר טוב, בע"ה. קצת קשה להבין, כי כתוב שההבדל בין פנים לאחור הוא בכך שכל פרטי הפרצוף הם בפנים, והאחור הוא חלק ופשוט. לכאורה זה ההיפך. זה לא נכון, כי מי שתופס את ה"יפה מראה" של הפנים תופס את הכלל. יש "יפה תאר ויפה מראה" – "יפה תאר" זה בחינת אחור, גדר מצטרף, ו"יפה מראה" זה בחינת הפנים, יפי הפנים, זה גדר נקודה. שם היפי הוא הכל יחד, ולא יהיה יפה אם פרט אחד יחסר. נחזור לזה, אבל רואים שבתורה יש את שתי הבחינות. אמרנו שב"פ שעור זה 1152, שעולה גם תורה ישראל. יש שלמות התורה ושלמות העם. אפשר לחשוב שזה היינו הך, ששניהם צריכים להיות שלמים. הוא אומר שתורה בכללות זה גדר נקודה (ואנחנו הסברנו שבתוך התורה זה מצות ידיעת התורה), כמו ס"ת שצריך להיות שלם בשביל להיות כשר. בשביל לקבל את התורה גם עם ישראל היה צריך להיות שלם בכל הנשמות. אבל באופן יחסי, האם אפשר לחלק בין שלמות התורה לשלמות ישראל לפי גדרים אלה? הוא מזהה בין 'גדר נקודה' לבין 'גדר עצמי' (השני תמיד 'מצטרף' או 'הצטרפות'). אם 'גדר נקודה' זה עצמי, ועצמי זה משהו תוהי – לכן גם אמרנו ש"חביון עז העצמות" בתוך רדל"א זה שרש של כבוש בעצם, כי כל עצם זה גדר נקודה – אז מה יהיה 'גדר מצטרף' בלשון החסידות? פנימי. פנימי נח להצטרף – הוא דבר בפני עצמו, אבל יש לו בטול והוא נח להצטרף. חיצון הוא יש ודבר נפרד בפני עצמו שלא מצטרף. אז לפי ריש לקיש הוא לא כלום, הוא מבטל אותו לגמרי. רבי יוחנן נותן לו איזו תקוה, שאולי תחזור בתשובה ותוכל להצטרף. חיצון הוא כאילו עצמי, אבל הוא חלק – כמו מלכין דתהו שאמרו "אנא אמלוך" כי לא הבינו שהם חלקיים, ולכן נשבר ומת. רק אחד יכול לומר אנא אמלוך, הקב"ה שהוא באמת כולל הכל – הוא באמת נקודה. אבל כל אחד מהמלכים שאומר "אנא אמלוך" חייב להשבר, כי הוא חלקי, בעצם הוא רק חיצון. הפנימי זה הכלים דתיקון, אבל האורות דתהו זה העצמי – זה גם יעזור לנו בהמשך. נחזור לשאלה, שמאד חשובה לנו, אם יש תורה לעומת ישראל יש הפרש? מאד מדגיש שתורה זה 'גדר נקודה' (ואולי זה המקור למה שהרבי אומר שכבוש זה תורה). כאן הוא מסביר שבכללות תורה זה גדר נקודה, ואמרנו שגדר נקודה זה כבוש, ומצוות זה מצטרף. מה נאמר לגבי עם ישראל, כלל ישראל, כנסת ישראל? לכאורה, ביחס לתורה צריך לומר שזה 'מצטרף'. בסגנון אחר – האם השם ישראל חל על כל יהודי בפני עצמו (עוד לפני שהוא חלק מכלל ישראל)? האם רק בגלל שהוא חלק מכלל ישראל? כתוב ש"יש ששים רבוא אותיות לתורה ר"ת ישראל". האם כל אות בתורה קדושה בקדושת התורה כולה? לפעמים אומרים שכל אות זה חלון. היות שיש כלל גדול של התכללות, וכל עצם בלתי מתחלק, אומרים שכל אות כוללת הכל. אבל תכל'ס, להלכה, האם כל אות בתורה כוללת את כל התורה כולה? לא. בדליקה, למשל, צריך פה אותיות (כמנין "ויהי בנסוע", ספר בפני עצמו, שיש לו מספיק קדושה להציל). על פי פשט לא כל אות של ספר תורה היא כל הספר. אבל כל יהודי הוא עולם מלא, וכמו בהלכות קדוש ה' – לא מוציאים להורג יהודי אחד בשביל להציל את הכלל. לכאורה אפשר לומר שבעם ישראל עוד יותר מודגש שהתופס בחלק מן העצם תופס בכולו, ואז זה עדיין 'גדר נקודה' (עוד יותר מאשר באותיות התורה). אבל אני רוצה להגיד שמה ש"יש ששים ריבוא אותיות לתורה" ר"ת ישראל זה ההתכללות של ישראל בתוך התורה. יש פה התכללות אחד בתוך השני. מה שיש בחינה של כלל ישראל, מי שמאחד אותנו זה התורה, לכן יש מושג כמו "הפורש מן הצבור" (מי שלא שומר תומ"צ), מושגים קשים בהלכה שמי שלא שומר את התורה יצא מהכלל – לא עמיתך וכיו"ב. עוד יותר, בתושב"כ אי אפשר להוסיף, אבל לעם ישראל אפשר להוסיף. לכאורה זה שאפשר להוסיף גרים, ואז "כאזרח כגר", זה 'גדר מצטרף' – שאפשר להצטרף. אפשר לומר שגם בתורה גופא זה ההבדל בין תושב"כ לתושב"ע, שבתושב"כ זה או הכל או כלום. הרוגאטשובר אומר את זה לגבי לוחות ראשונים ושניים. הוא אומר שהשמש זה גדר נקודה, וכתוב בחז"ל שהלוחות הראשונים נחצבו מגלגל חמה. הלוחות השניים נחצבו מתוך אהלו של משה, זה מעשה ישראל (לא מתנה מן השמים). הוא לא אומר, אבל ההבדל באמת הוא שאם הלוחות הראשונים לא היו נשברים היו די בחמשה חומשי תורה וספר יהושע (ספר של כבוש) – אז היה רק ידיעת התורה, רק שיטת זילברמן, רק לשנן את התורה ולדעת בעל פה. זה גם כתוב בלקו"ת, שאדה"ז אומר שהעיקר לדעת חמשה חומשי תורה בעל פה. בלקו"ת לא כותב כמו בהלכות ת"ת – זה לא סותר. במקום אחר בלקו"ת כותב שתושב"כ זה קבלה, פנימיות התורה. הוא אומר שעיקר מה שיהודי צריך לדעת זה חמשה חומשי תורה. לוחות שנים זה כל התורה, גם שבכתב וגם שבעל פה, כל המדרשים וכו' – ברור שזה גדר מצטרף. אם כן, אנחנו פותחים את היריעה כאן. נלך הלאה: בהקדמת פרק זה במפענח צפונות הוא כותב שיש מקום אחד בו יש שימוש במשנה תורה לרמב"ם במושג גדר נקודה – הרמב"ם לא משתמש בזה, אבל המגיד משנה משתמש בזה כדי להסביר אותו. הרוגאטשובר אומר שהרבה פעמים מחלוקות הרמב"ם והראב"ד זה בין גדר נקודה לגדר מצטרף (מתאים למה שאמרנו שהרמב"ם הוא ראש של כבוש). לפני כן עוד ענין: לומדים כאן הרבה שנים, אז כשאומרים נקודה מיד חושבים על נקודה-קו-שטח (בפרט ביחס לארץ ישראל). לא הזכרנו קו ושטח. אפשר לומר ששלשת הכבושים והקדושות הן לפי סדר של נקודה-קו-שטח. במאמר נקודה-קו-שטח הסברנו שהנקודה זה געגועי העם לארץ בחו"ל, הקו זה הציונות שבסכנת שבירה, והשטח זה משיח צדקנו. הסברנו עוד הרבה דברים, שבשרש זה עקודים-נקודים-ברודים ועוד. נקודה-קו-שטח בהחלט מתאים לכבוש ראשון שהוא נקודה, וכבוש שני שהוא קוי – לקראת יעד וגם מתפתח (הבית נבנה יותר ויותר במשך הזמן, עד הורדוס, יש איזה התפתחות לפני שהוא נשבר, בעוד הבית הראשון הוא נקודתי) – ואילו הבית השלישי הוא שטח מתוקן לגמרי. אז נקודה-קו-שטח מתאים ל-ג הבתים (כמדומני שזה לא כתוב שם במאמר, אבל מאד מתאים). אבל בעקרון, האם 'גדר נקודה' זה אותה נקודה של נקודה-קו-שטח? לא. הנקודה שלו יכולה להיות גם נקודה וגם קו וגם שטח, לאפוקי נפח. כל דבר שאינו מציאות עדיין – שאינו נפח (במגיד משנה זה נקרא גולם) – הוא בגדר נקודה. נסביר: יש דין לגבי לחי בהלכות שבת. יש קורה ויש לחי – קורה צריכה שיעור ולחי לא צריכה שיעור. הדין לגבי אשרה, שזה איסור הנאה, שאי אפשר לעשות מזה קורה כי עומד לשריפה. אבל הרמב"ם פוסק שאפשר לעשות מאשרה לחי, כי לא צריך שיעור. הראב"ד חולק עליו. הרמב"ם אומר שבגלל שאין שיעור לכן זה כמאן דליתא ולכן אפשר להשתמש גם באשרה. צועק עליו הראב"ד שיש לו שעור של גובה, אז למה אומר שאין לו שעור. אז איך המגיד-משנה מסביר? שהיות שאין שיעור לרוחב, זאת אומרת שזה נקרא נקודה – אפילו אם זה שטח – כי אין לו ממדים מציאותיים. זה מאה אחוז מוצדק לפי כל מי שיודע טפת מתמטיקה, כמובן אם הוא חושב בהפשטה. כמו שנקודה בהפשטה היא גארנישט, אין כזה דבר, כך גם קו בהפשטה, וגם שטח בהפשטה זה גארנישט. עד שאין לו שלשה ממדים בעולם שלנו זה שום דבר. אם כן, זה הכל נקודה. כך מסביר המגיד משנה, שאף על פי שאני רואה את הלחי ויש לו גובה, היות שאין לו שיעור בנפח – אין לזה גולם – אז כל הממדים הקודמים הם כמאן דליתא. הוא לא כותב את זה גם כאן, אבל יוצא מזה שכל ממד ללא הנפח במציאות שלנו זה שום דבר, זה אבסטרקטי. ניתן דוגמה: אחד הדברים שאומר בגדר נקודה לעומת גדר מצטרף, הוא אומר שכל שיעורי האוכלין בתורה הם גדר מצטרף. כך בלחם מן הארץ, אבל המן שירד – ולא נתנה התורה אלא לאוכלי המן, לחם מן השמים – הוא גדר נקודה (ולמי שיכול להשיג את זה נתנה התורה). אומר שזה מתבטא בשני דברים: הראשון, בכך שהממעיט לא החסיר והמרבה לא העדיף. אחר כך הוא מביא מדרש לא מוכר. יש את המדרש שרש"י מביא שהמן היה נמס והיו נחלים והבהמות היו אוכלים והגוים היו אוכלים אותן ויודעים בשבח עם ישראל. אבל יש מדרש שהיו גוים שבאו לנפוש במדבר, וכל בוקר יורד מן, והיו גוים שפשטו את ידיהם לקחת מן – המדרש אומר שלקחו את המן ולא עלה בידם כלום. זאת אומרת שבשביל גוי המן זה מציאות וירטואלית. למה זה דומה? מה דבר שנראה משהו והוא לא שום דבר? זה קשת, מברכים על זה. שם יש השראת שכינה, סימן שהמן דומה לקשת – מציאות וירטואלית, אבל זה משהו. על קשת מברכים, על מן ברכו "המוציא לחם מן השמים". מה כתוב על המן? "ממטיר לכם לחם מן השמים" ו"נתן לכם ביום הששי לחם יומים", זה 'גדר מתנה', כמו 'מתן תורה'. כל דבר מן השמים הוא גדר נקודה. כל דבר מן הארץ, כמו לחם מן הארץ, זה גדר מצטרף. כל מה שיורד מן השמים זה תהו וכל מה שצומח מן הארץ זה תיקון, "אמת מארץ תצמח". למה זה לא עלה בידים של הגוי? כי אין לזה גולם, אלא רק נקודה. זה המגיד משנה. המן הוא כל כך דק שאין לו עובי בכלל. אז רואים שגדר נקודה זה משהו מופשט. נחזור לתורת ישראל – ברור שתורה זה חכמה עילאה, משהו מופשט. לכן אסור לגוי ללמוד תורה, הוא רוצה לתפוס עד היכן שיד שכלו מגעת ולא עולה בידו כלום. גם שבת זה גדר נקודה, זה מופשט ולכן לא שייך לגוי. למדנו שהמושג נקודה הוא גם נקודה וגם קו וגם שטח, ללא נפח-מציאות הכל נקרא גדר נקודה. זו הקדמה חשובה. דוגמה למחלוקת הרמב"ם והראב"ד: בהלכות שבועות, אחד נשבע לא לאכול היום. אחר כך הוא מצביע על אוכל מסוים ונשבע שבועה שניה שלא יאכל את הדבר הזה לעולם. אם זה איסור כולל, אם אוכל את זה היום הוא חייב שתים, אבל אם זה אותו דבר חייב רק אחת. הרמב"ם פוסק שחייב רק אחת והראב"ד חולק ואומר שחייב שתים, כי הרי כאן אמר שלא יאכל היום וכאן אמר שלעולם, וזה כולל. הרוגאטשובר מסביר – זה מהדברים העמוקים, שנוגע לעצם מהות הזמן (אחת החקירות הכי עמוקות) – שהרמב"ם סובר שהזמן הוא גדר נקודה והראב"ד סובר שהזמן הוא גדר מצטרף. אם זה גדר מצטרף, שכל יום זה עוד יום, אז בשבועה הראשונה הוסיף לגבי השבועה השניה, אבל אם זה גדר נקודה בכך שאמר שלא יאכל לעולם בעצם לא הוסיף שום דבר. מכאן הוא מגיע להסביר את היסוד של גדר נקודה וגדר הצטרפות. גדר נקודה זה שיש כלל, ויש פרטים – כמו שאמרנו קודם שדווקא בפנים, גדר נקודה, רואים את כל פרטי הפנים, ה"יפה מראה" – אבל הפרטים זה לא כלום בלי הכלל. הפרטים באים מהכלל ובלי הכלל אין שום מציאות לפרט בפני עצמו. ואילו גדר מצטרף זה הפוך, שבאופן כללי אומרים שגדר נקודה זה תפיסה מהכלל לפרט וגדר מצטרף זה תפיסה מהפרט להכלל. אבל יותר מדי פשטני לומר כך, אבל אז אני יכול לטעות – כמו שגדולי ישראל טעו (בספרים אצלנו) – שאם גדר נקודה זה כלל שממנו יוצאים פרטים, זה דדוקציה (הסקת מסקנות מתוך הנחות יסוד כלליות, מאקסיומות), עץ הדעת טוב רע (עץ לוגי, לוגיקה בינארית, שכל אנושי לא מתוקן), ואילו עץ החיים זה אינדוקציה, שמסיקים את הכלל מהפרטים (לימוד אמפירי, קצת דומה לשיטה המדעית היום, לא כמו אצל אריסטו), מבין דבר מתוך דבר (וזה "נבונים לא אשתכחו"). לזהות 'גדר נקודה' עם דדוקציה, עם 'מהכלל לפרט' (ולזהות 'גדר מצטרף' רק עם לוגיקה של מהפרט אל הכלל) זה טעות. לפעמים זה אפילו להיפך, שהדרך הלוגית של השגת פרטים מתוך כללי זה לא אומר שלפרטים בסוף, ללא הכלל, אין את שם הכלל על כל אחד. להיפך, אם הפרט נולד בצורה לגיטימית מהכלל – בצורת חשיבה נכונה – אז הפרט עומד בפני עצמו, עצמאי ומוצדק. אבל גדר נקודה זה לא רק פרטים שיוצאים מהכלל, אלא שכל הזמן יש רק כלל, וכל פרט בפני עצמו הוא לא כלום. זה משהו אחר. יש איזה זיקה, וצריך הרבה להסביר בזה – ואמרנו שגם אצלנו טעו בדבר הזה. תלמוד ירושלמי זה מוחין דאבא ותלמוד בבלי זה מוחין דאמא, ולכאורה ירושלמי זה מהכלל לפרט ובבלי מהפרט לכלל. נשלים עוד נקודה: אמרנו שכבוש וחזקה זה רצון ושכל, אבל מה לגבי השכל עצמו? החכמה כובשת והבינה מחזיקה. מה שמחזיק בשכל זה שאתה מבין, הבנה בעיקר. יש בזה גם נקודת חכמה, ש"מכיר את מקומו", אבל זה בעיקר בינה – "ואי זה מקום בינה". אמרנו שכבוש זה עז, כמו "חביון עז העצמות", ובשכל זה "החכמה תעז לחכם" – יש שם כח ועוז לכבוש. איך כובשים עם שכל? רק כשהחכם האמיתי מאיר הרבה חכמה. באמת בתוך החכמה שלו יש תענוג, וכשהוא מאיר פנים כמו רבי מאיר – שאף אחד לא שמע חכמה כזו, ויש בזה גם המון תענוג – זה דבר שהולך וכובש את העולם, זה מה שצריכים. שוב, מצד אחד אפשר לחשוב – וזו טעות – שחכמה זה דדוקציה כי מתחיל מכלל, ובינה זה אינדוקציה (באמת נכון ש"נבונים" עושים אינדוקציה). אך בכל אחד יש שני פרצופים, או"א עילאין וישסו"ת, והדברים מורכבים. בכל אופן, מה שרצינו לומר שגדר נקודה זה שרואים כל הזמן את הכלל. כמו מי שיכול לראות פירוט בתוך האין סוף. כמשל של רבי אייזיק, שאמר שגדולת אדה"ז לגבי כל הצדיקים (גם לגבי משה רבינו), שיכול להראות לך כל פרטי ההשתלשלות בתוך האין סוף. הוא רופא עינים, שתוכל לראות את כל הפרטים בתוך האין סוף שפשוט לגמרי, שח"ו לומר שיש שם פרטים. זו דוגמה הכי קיצונית של גדר נקודה. רק להסביר שחכמה ובינה זה כבוש לעומת חזקה זה מקביל לרצון לשכל, איך? בקצור נמרץ, מוסבר בכתבי האריז"ל שהספירה של שם מה שמתקנת את אריך, הרצון של שם בן, האריך של עולם האצילות, חלק ה-מה שבה הוא חכמה ד-מה (כי הכתר הוא בעתיק) וחלק ה-בן שבה הוא אריך ד-בן (וקוראים לפרצוף על שם חלק ה-בן). רואים שהחכמה היא הכח הכובש, היא בתוך כח הרצון. אבל בתוך כל החב"ד דאצילות – שנקראים על שם חלקי ה-בן – יש את הבינה ד-מה. רואים שכל השכל זה בינה והרצון זה חכמה. אם כן, כאן מביאים הרבה דוגמאות של גדר נקודה לעומת גדר הצטרפות. נקרא אותן בקיצור, וכדאי שכל אחד יקרא את זה בפנים. עוד פעם, יצא לנו שתורה זה בעיקר כלל וישראל זה בעיקר פרט. המושג כלל ישראל הוא מאד חשוב, כמו תורה, אבל עצם המושג ישראל – כל יהודי הוא עולם שלם, וגם אפשר לצרף עוד אחד מהחוץ. החלק העצמי, הנקודתי, של ישראל זה קדושת הפרט. בתורה העיקר זה קדושת הכלל. איפה זה מתחבר? איפה ההתכללות? כשאני אומר "'ואהבת לרעך כמוך' זה כלל גדול בתורה" – אהבה לכל פרט ופרט. את זה רק רבי עקיבא יכול לומר (ולא מבינים שהוא צוחק כשהוא אומר את זה, שיש כאן התכללות לגמרי). רבי עקיבא למד תורה "זמר בכל יום זמר בכל יום", כל הזמן הוא מזמר ושמח. אם אני מחבר כלל תורה פרט ישראל = הוי' אחד ברבוע (תורה ישראל = רבוע כפול של 24, כנ"ל). אמרנו שההתכללות היא גם "יש ששים ריבוא אותיות לתורה" ר"ת ישראל (זה מבעל מגלה עמוקות, אבל הבעל שם טוב אהב). אומרים שיש "שעשועי המלך בעצמותו" – במה ה' משתעשע? הפשט הוא שה' משתעשע בנשמות הצדיקים, אבל אומרים שהוא משתעשע עם אותיות התורה (בגלל הרמז הזה). אבל שעשוע הוא עם פרטים, לא עם כלל. ראשית כל השעשוע הוא עם נשמות הצדיקים, אלא שהן הן ששים ריבוא אותיות התורה. יש התכללות ולכן זה לא חצי שיעור – כל יהודי הוא שיעור שלם. נעבור על עוד כמה דוגמאות: כשאני סופר בהמות למעשר בהמות כתוב שסופרים א-ב-ג-ד, אבל ביו"כ בהזאות זה "אחת ואחת, אחת ושתים, אחת ושלש" (אחת שתים שלש) – מה ההבדל? הוא אומר שההבדל בין מעשר בהמה להזאות של מטה (לא הזאה אחת של מעלה) הוא שההזאות הן כל השבע יחד (ולכן סופרים אחת-שתים-שלש), אבל עשר בהמות הן גדר מצטרף (א-ב-ג). מה הביטוי בהלכה? אם התחלתי לספור ובהמה אחת מתה זה לא מבטל את המנין, זה לא מקלקל את הענין, אבל אם בשבע הזאות הדם התייבש לפני שגמר את כל השבע זה מבטל את הכל. צריך שכל שבע ההזאות יהיו עם דם לח, דם טרי, כדי ששבע ההזאות יעבדו. למה? כי שבע ההזאות הן נקודה. הוא מחלק ואומר שזה לא כולל את ההזאה שלמעלה – אם ההזאה שלמעלה נתייבשה, אפילו לפני הראשונה משבע ההזאות, זה לא משנה. תוספת שלנו: גדר נקודה זה כבוש, אז יוצא שהשבע למטה זה בחינת כבוש – כבוש שבעה עממין. האחד למעלה זה "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אבד", שזה בגדר אחר. איך זה יבוא לידי ביטוי בהלכה (אולי דברנו על זה), שכל עמלק שמזדמן לך קיימת מצוה בהריגתו. אבל את מצות "לא תחיה כל נשמה" מקיימים רק כשגומרים, המצוה היא באחרון. בשיעור הקודם אמרנו שיש דיוק בנתינת ארץ ישראל בברית מילה שכתוב "את כל ארץ כנען" – הדיוק הוא שכבוש באמת צריך את הכל. בכלל אמרנו שזה שהוא אומר שהירושה ברית בין הבתרים ומילה טעון ביאור אצלנו (נעזוב את זה, לא נקשה). מה שכתוב "את כל ארץ כנען" ברור שיש דין של "כל", שזה 'גדר נקודה'. זה גם מסביר למה קוראים לכולם כנען – הכל זה נקודה. עד שלא כובשים את כל הארץ זה לא כבוש, אבל הרבי אומר שאולי בגלל שיריחו היא מפתח ארץ ישראל בכבושה הכל כבוש (זה דבר והפוכו בנקודה, שהיא מופשטת). יש מושג גדול מאד אצל הרוגאטשובר שיש מצוות שהן מצות הפועל, ויש מצות הפעולה ויש הנפעל. לכאורה, כשאני קורא את הדבר הזה מצלצל לי קשר, אבל לא ראיתי כתוב כאן בכלל, שלכאורה גדר נקודה תמיד צריך להיות מצות הנפעל – שהדבר יהיה. כדי שהדבר הזה יהיה הוא צריך להיות כולו. אם זה פעולה זה מצטרף. צריך לחשוב מה זה דין פועל, אבל בפשטות זה גם מצטרף. זה מחבר אצל הרוגאטשובר שני כללים גדולים, וצריך לחקור אם באמת הא בהא תליא. לכאורה, בשכל שלי מצטייר שהא בהא תליא. כתוב שכל אחד מהשבע מדות הרעות – עממי כנען – אם זה עד הסוף זה הופך לעמלק. תאוה רעה זה עוד לא ארס נחש הקדמוני, אבל כל תאוה רעה יכולה להגיע לכך. ידוע מהבריסקר-רב שעמלק זה כמו ישראל, כמו שאפשר להתגייר כך אפשר להתעמלק. על זה כתוב ששבעת העממים אבד זכרם, כי אי אפשר להצטרף, אבל לעמלק אפשר להצטרף. יש דין של רביעית דם של מת שמטמאת. יש בירושלמי מחלוקת אם יכול להיות שני חצאי רביעית משני מתים, אז הרוגאטשובר מחדש שלמ"ד שמצטרף זה רק אם לכל מת היה רביעית דם בפני עצמו, כי רק אז לכל חצי יש שם של רביעית דם. אבל אם באחד משני המתים לא היה רביעית דם זה כלום. זה משהו חדש שלא ראינו. מצד אחד שני חצאים מצטרפים, אבל היות שכל אחד צריך לבוא ממת שיש לו רביעית דם. הכי חשוב זה אותיות השם. הכי מופשט מכל הדוגמאות זה אותיות לגבי נקודה. אם אדם כותב שם משמעון או שם משמואל הוא חייב, אבל אם כתב רק ש הוא פטור כי לא כתב שתי אותיות. מה אם אדם כתב א-א? לפי הרמב"ם הוא פטור. למה? כי אין משמעות לשתי האותיות. אם כתב גג הוא חייב, כלומר שצריך שני דברים – גם שתי אותיות וגם משמעות. שם משמעון זה שתי אותיות וזה מילה. מכל הדוגמאות, זו הכי ציורית, הכי אפשר לאחוז בה. האם אות היא מציאות בפני עצמה, או רק בתוך מלה. אות אחת הוא לא כתב שיעור, אבל גם שתי אותיות צריכות משמעות – כי מלה זה נקודה. הרמב"ם פוסק שאם כתב אא פטור כי מלה זה גדר נקודה, ואותיות בפני עצמן הן שום דבר. איך זה בא לידי ביטוי במיוחד? בכותב אותיות שם השם. לגבי אא יש חולקים, אבל העיקר זה כותב את שם ה'. בשיעורים שאלנו, לא פעם ולא פעמיים, איך אומרים "הוי' אחד" אם בכל החסידות זה י-ה-ו-ה עם ארבע מדרגות. אפשר לומר שזה לפני הצמצום, לפני שמתחלק לאותיות, אבל כאן זה הלכה לכו"ע (לא רק סברא של הרוגאטשובר). מי שהתחיל לכתוב את השם בשבת ולא סיים זה שום דבר לכו"ע – שם הוי' זה גדר נקודה. עד כדי כך שאם התחלת לכתוב את השם בשבת וגמרת במוצאי שבת אתה חייב. אם כתבת י-ה בשבת ו-וה במוצאי שבת אתה חייב, כי כתבת שם שלם. הוא מסביר שיש משהו מיוחד בשם ה', שאסור להפסיק באמצע הכתיבה, כי זה גדר נקודה. זו דוגמה של 'גדר נקודה' לעומת 'גדר מצטרף' – אולי הדוגמה הכי ממשית, אותיות לעומת מלים. כמו שה' אומר לנח "בא אל התבה" – בשביל לבוא צריך תבה, ולא די באותיות (על אף הגימטריא ש-תבה עולה אות). כך גם "צא מן התבה". שוב, כל הדוגמאות האלה מודגשות בעיקר ברמב"ם, שהוא כובש – 'גדר נקודה'. הלאה: ב-לט מלקות, אם השוטר נותן אחת מיותרת והאדם מת הוא גולה. למה? הרי הוא לא מת מהאחד הנוסף, אלא מכל הארבעים יחד, אז למה גולה? כי כל ה-לט הן גדר נקודה, ואם הוא מוסיף הכל מההתחלה זה כלום. לגבי ציצית אם יש חמש כנפות יש מחלוקת אם שמים ציציות על ארבע כנפות או על כל החמש. הוא מסביר שמי שאומר שלשים על ארבע כנפות זה גדר נקודה, צריך ארבע, לא יותר ולא פחות, אבל אם הציציות הן גדר מצטרף תשים חמש ציציות. לפי גדר נקודה, אם אתה שם את הציצית החמישית בטלת את כל הראשונות. כך לגבי מלקות, אם נתת מלקה אחת יותר זה מבטל את כל הקודמות, זה לא כהלכה, ואתה גולה. יוצא שמלקות זה כבוש, ראש של יהושע בן נון שנכנס לארץ פעם ראשונה. איך מקדשים כלי שרת במקדש? צריך להיות מלא. אם אתה מתחיל לקדש כלי שרת כדי לקדש וממלא רק חצי, מתקדש או לא? הרמב"ם אומר שיש הבדל בין כלי שרת לבין המדות שבמקדש – כלי שרת לא מתקדש אם לא מלא לגמרי, אבל המדות מתקדשות כשמתחיל למלא (בכוונה למלא לגמרי ולקדש). בלשון שלנו, קדושת כלי שרת זה גדר נקודה וקדושת המדות זה גדר מצטרף. מכאן יוצא משהו מאד חשוב: יש כלל גדול לגבי המושגים שהיינו צריכים ללמוד בהתחלה ולא אמרנו. אחד ההסברים הפשוטים של גדר נקודה לעומת גדר מצטרף זה איכות וכמות. אם חצי שיעור זה שום דבר כי גדר נקודה זה איכות. צריך את כל האיכות – או שיש לך כל האיכות, או שזה כלום. המדע החדיש של היום זה גדר מצטרף, והמדע של פעם היה איכותי והוא נשבר. עד לתקופה החדשה כל המדע היה איכותיות – דדוקציה לפי אקסיומות לא נכונות – ולכן זה נשבר (החזיק מעמד הרבה זמן, אבל בסוף נפל). היום הכל כמותי, גדר מצטרף, אבל מה שנכון מתקיים – זה באמת נכון. זה יפהפה לפי הפסיקה כאן, שכלי שרת (שהוא איכות לפי זה) זה גדר נקודה ואילו קדושת המדות – מדידת כמות – זה גדר מצטרף. בין השמשות – יש דעה שזה ספק יום וספק לילה, ויש דעה שזה גדר בפני עצמו, לא יום ולא לילה. יש עוד הרבה דברים כאלה, ששני דברים כאילו מעורבבים וצריך להחליט מה זה (כמו אצל המנ"ח, אנדרוגינוס וטומטום), כמו כוי. הוא לא מביא את כל הדוגמאות, אבל אפשר להבין ממנו שכל דבר שהוא ספק זה גדר מצטרף, ואם זה בריה בפני עצמה זה גדר נקודה. הוא אומר שלמאן דאמר שבין השמשות זה דבר בפני עצמו בין השמשות זה נקודה. כמו שקודם אמרנו איכות-כמות, גם כאן נתרגם לכלל גדול של שני מושגים: הוא קורא לזה צירוף שכני ומזגי, ואצלנו זה נקרא תערובת (ספק, שכני) ותרכובת (בריה בפני עצמה, מזגי). לפי זה יש לכבוש לעומת חזקה מעלה עצומה, שיוצא שחזקה אני באמת כובש איזה גבעה ויש למטה כפר ערבי, יש גם את זה וגם את זה. אבל כבוש לא יכול להיות ככה, אא"כ הערבי נעשה גר תושב – צריך תרכובת, ליצור משהו אחר. זה נקודה, זה כבוש. זאת אומרת שיהושע נכנס לארץ ישראל על מנת לעשות שינוי מזג, החלת הקדושה של הכבוש, לעשות תרכובת חדשה. עוד בטוי: כבוש זה נשיאת הפכים, שזה גם משהו תוהי בשרש. שני הפכים בנושא אחד, וכמו שהרבי תמיד מוסיף לזה ששם אינם הפכים כלל. מהמבט שלי נדמה שזה הפכים, אבל נשיאת הפכים באמת זה שאין הפכים בכלל. לגבי אברי הגוף, הלכה מאד יפה: כהן שמשרת בבית המקדש לא יכול לעשות עבודה ביד שמאל. אבל ביום כפור יש דין יוצא מהכלל – החפינה בשמאל, כי יש לו מחתה בימין. לוקח שני דברים, אחד בימין ואחד בשמאל. מה ההסבר הפנימי לכך שדווקא ביום כפור יכול לעשות בשמאל? הוא אומר משהו מאד יפה, שכל הסוד של יו"כ זה נקודה. לפי הרמב"ם כל הזמן זה נקודה, אבל יחסית לכל השנה יו"כ זה נקודה – "אחת בשנה", "ימים יֻצרו ולו אחד בהם", נוגע לתשובה ול"עצומו של יום מכפר". אומר שביו"כ השמאל כשר לשירות בגלל שאין הבדל בין אברי הגוף (אומר שנוגע לכל השנה לגבי מחלוקת בקדוש ידים ברגלים). זאת אומרת שיו"כ זה "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא". הוא אומר שביום כפור האברים לא מחולקים. כל האדם הוא אחד, וזה שאני אומר שיש לו ימין ושמאל זה מתוך הפרש בין האברים, אבל אם אני מסתכל שהאדם הוא אחד אז נכלל השמאל בימין, "לאכללא שמאלא בימינא". הדבר אולי הכי חשוב אצל הרוגאטשובר עצמו, בלומדות שלו, שכל דבר שהוא בגדר נקודה הוא מצות נפעל. כלומר, אם מה שאמרתי עכשיו נכון, כבוש זה המצוה שיהיה כבוש – לא מצוה לכבוש. חזקה זה מצוה להחזיק, וברגע שעולים על הגבעה זה חלק מהמצוה, אבל בכבוש – או הכל או לא כלום, או שכבוש או שלא כבוש. כמו המצוה שיהי בית המקדש. מה הרמז לזה? הרבי מביא את קושית הכס"מ למה כבוש לא טוב כמו חזקה, הרי היתה חזקה בתוך הכבוש עצמו. הרבי אומר הסבר יפה וחלק, שהמצוה היתה כבוש, ולכן הקב"ה הקפיד שזו לא חזקה. כתוב "ונכבשה הארץ לפניכם". אנחנו מסבירים שהיחוד של מצות קדוש ה' שהיא היחידה שכתוב בלשון נפעל, "ונקדשתי", אבל כך גם "ונכבשה הארץ" (מצוה שהרמב"ם לא מונה). זה לכאורה רמז מאד מאד חזק שהמצוה היא "ונכבשה", נפעל. בני גד ובני ראובן היו צריכים לחכות לסיום הכבוש, והוסיפו עוד שבע שנים – ה' יודע מתי משהו נגמר, אבל הם לא ידעו (כמו מתי מדבר, שלא ידעו שבת"ב כלו מתי מדבר והוסיפו עד ט"ו באב. יכול להיות שגם בשכל, להרגיש "ונכבשה" לוקח עוד שבע שנים אחרי שנלחמתי חזק. קודם הם אומרים "ונכבשה הארץ לפני ה'" (את זה הרבי לא מביא בשיחה). יש שני פסוקים – קודם כתוב "ונכבשה הארץ לפני הוי'" (משה אומר לבני ראובן גד וחצי המנשה) ואחר כך "ונכבשה הארץ לפניכם". זה אומר שכל הענין כאן הוא "כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל" – העיקר "ונכבשה הארץ לפני הוי'" ואחר כך מתלבש ב"ונכבשה הארץ לפניכם" בטבע. הדבר הבא זה מים: ג לוגין של מים שאובין שפוסלים את המקוה. הוא אומר שבכלל המציאות של מים זה גדר נקודה. יש בזה כמה פרטים, שלא נכנס אליהם כרגע. אבל הוא לא אומר את זה חד וחלק, אלא שיש בזה שתי דעות. זה חקירה – יש לו חקירה אם בכלל מים זה גדר נקודה או גדר מצטרף, לגבי כל מיני הלכות. לגבי ההלכה של ג לוגין מים שאובין זה גדר נקודה (אבל לגבי עוד דברים יש לו חקירה). יצא לנו לחשוב שיש הרבה דברים שהם דבר אחד אבל נקראים בלשון רבים – מים, שמים, פנים (לעומת אחור). עלה לנו שכל המלים האלה – החל מפנים, שמחד הם לשון רבים אבל הם מושג אחד, והכי חשוב זה אלקים – זה גדר נקודה. אם ח"ו אלהים זה גדר מצטרף זה "אלהים אחרים", עם הרבה פרטים, אבל זה שדווקא אלקים זה גדר נקודה כי כל הריבוי נמצא בתוך הנקודה (ותמיד הוא שם, תמיד יש רק את הכלל, ולא פרטים שנולדים מהכלל). זו דרך מאד יפה להבין מה זה אלקים לשון רבים, וגם שמים. לגבי מים, שיש לו חקירה אם זה גדר חקירה או גדר מצטרף, אז אפשר להמשיך ולומר שיש שני מים – מים עליונים ומים תחתונים, תענוג אלקי ותענוגות בני אדם. מים תחתונים הם גדר מצטרף, וצריך גם לתקן ולקדש תענוגות בני אדם אחת לאחת, אבל תענוג אלקי הוא ודאי גדר נקודה. זה קשור למה שאמרנו קודם שבשרש תענוג אלקי זה כבוש, גדר נקודה. לפי זה יצא כלל, שכל פעם שיש דבר שיש שתי דרגות, עליון ותחתון – כמו דעת עליון ודעת תחתון, לדוגמה – העליון הוא גדר נקודה והתחתון הוא גדר מצטרף. דעת תחתון שלמטה היש ולמעלה אין, זה מצטרף, ודעת עליון שלמעלה יש ולמטה אין, זה גדר תחתון. רצון עליון זה כבוש, נקודה, ורצון תחתון על פי שכל, זה מצטרף. עוד דבר שלא כתוב כאן, שידוע שיש הבדל בין מצות חלה לשאר המצוות התלויות בארץ, ששאר המצוות חכו 14 שנה ומצות חלה – "ראשית ערִסֹתכם" – חלה מיד. משערים עיסה לפי המן, שהוא גדר נקודה, ויש קשר בינו לבין חלה (זה כן כתוב כאן). רציתי להסביר לפי זה את ההבדל בין מצות חלה ביחס לשאר המצוות התלויות בארץ. זו המצוה היחידה שנתנה לפני כבוש הארץ, ומסתמא היא נתנה כדי לאפשר את זה ולזכות לזה. לכאורה זה הדבר הכי פשוט בעולם, שאם יש משהו יוצא מהכלל שהוא מהרגע הראשון זה כדי לכבוש. היות שהכבוש הוא גדר נקודה, לכן מתאים שיש משהו של נקודה בחלה. גם בשיעור החיוב של חלה, וגם בשיעור ההפרשה של חלה. כל המושג הפרשת חלה הוא גדר נקודה. חלה הראשונה במצוות האשה – חנה. אף על פי שהאשה היא חזקה, אבל כנראה שבמצוה של הפרשת חלה היא נותנת כח לגברים לכבוש את הארץ. חלה היא גם לשון תחלה, כמו אצל רבי אייזיק. אחד המושגים שר"א הכי אוהב זה תחלה (כל מאמר מצה וכוסות להסביר מושג זה), וכל ההתחלות הן בחזקת סכנה (כמו כל ההתחלות קשות). כל ההתחלות הן נקודה, הכל לקראת כבוש. מה שרוצים לעשות היום בארץ זה להתחיל תנועה חדשה זה נקודה, בחינת כבוש. שוב, זה מה שחלה לשון תחלה, לכן זה ראשית. היות שזה נקרא ראשית זה רומז גם למעשה בראשית. עוד דוגמה כללית של נקודה לעומת מצטרף – "בראשית נמי מאמר" זה הכל יחד, "את השמים ואת הארץ" שהכל בגדר נקודה, ואחר כך, שאר המאמרות, הן בגדר מצטרף. אחרי שעברנו על כל זה – מים, ציצית, מלקות, אברים, רביעית דם, בין השמשות, הזאות, חלה ועוד – נעשה מזה פרצוף בקיצור: ב-ז משקין דם זה הוד, ובכלל דם של מת בהוד – "הודי נהפך עלי". אם כי כתוב "ויז נצחם", שזה גם דם האדם, אבל במיוחד דם של מת זה בהוד. אחרי שיש אחד בטוח שיש את הכל – ככה בונים פרצוף. ברוגאטשובר על התורה הכל יוצא מההבדל בין כבוש לחזקה, אבל במפענח צפונות (האבא של מי שעשה על התורה) אין בכלל כבוש וחזקה. כבוש זה גבורה (עושים פרצוף של הנקודות). לכאורה אולי היה נכון לשים מלקות בגבורה, אז איפה זה? ההו"א היתה לשים בגבורה, אבל המסקנה שגם זה בהוד (יש כאן יותר מ-13, אז צריך כמה בכל ספירה). ענישה שייכת להוד, וכאן יש דוגמה של שהוסיף ואז הוא גולה – גלות זה הוד. בית דין הוא בגבורה, היכל הזכות, אבל העונשים הם בהוד. המקור כאילו יוצא מגבורה, אבל מתבצע בהוד. כמו "רשע תן תודה" – ענישה היא בשביל כפרה, בסופו של דבר. במיוחד מלקות, שכתוב בחז"ל שזה במקום מיתה ממש. מים זה חסד. ציצית וגם אברי הגוף ב"תפארת גופא". מה בנצח? אמרנו שיש מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד לגבי הזמן – הזמן כנקודה הוא בנצח. אז יש לנו את כל הה"ק (עם קצת כפילות). אולי שני הכי חשובים בלומדות זה אותיות לעומת תבה וחצי שעור מן התורה. יש דמיון ביניהם. ריש לקיש אומר שחצי שעור זה שום דבר כי שעור זה נקודה, והרמב"ם שאומר ש-אא זה שום דבר כי אותיות שלא יצרו תבה זה שום דבר, ועיקר ענין האותיות והשם נוגע לשם הוי'. זה לא כל כך חלק, אבל הייתי שם את האותיות – במיוחד אותיות השם – בכתר, ואת חצי שעור בדעת. זה עדיין השערה. אבל היו דברים יותר ברורים – תורה זה בחכמה, תשובה בבינה. דין של ביאת שמש, כמו טבילה במקוה, זה יסוד. כלי שרת זה במלכות – כלי. לחם מן השמים, אכילת המן, זה לכאורה דעת – "כי לא ידעו מה הוא" (יכול להיות גם בכתר). זה תנאי לקבלת התורה. מן זה אמונה (מן הוא אותיות אמונה) – שם שרש המן – אבל אחר כך אכלו את זה, זה נמשך בפנימיות. משה רבינו נקרא רעיא מהימנא, הוא מזין את האמונה – את זה המן עשה – וזה דעת. הלוחות הראשונים גם גדר נקודה – אם "לוחות הברית" זה יסוד (ברית), אבל שני לוחות תאומים זה גם דעת (קשר בין יסוד לדעת). כל שבע ההזאות של יום כפור, שהן גדר נקודה, לכאורה זה כל המדות, אבל זה לא נגמר עד שאתה גומר את המלכות. מנין בכלל שייך למלכות. שוב, כדאי ללמוד את כל הסוגיות האלה עם כל הלומדות. נקרא בהלכות תשובה פ"ב ה"ב: ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו' וכן יתנחם על שעבר שנאמר כי אחרי שובי נחמתי ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם שנאמר ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו וגו' וצריך להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו: ובכס"מ: ואם תאמר מה ראיה מביא מ"ולא נאמר עוד אלהינו למעשה וכו'" [זו שאלה בולטת]. ויש לומר דהכי קאמר יקח לעד להשי"ת עליו שלא ישוב לחטוא עוד שנאמר ולא נאמר עוד וכו' כלומר שתחלת הפסוק הוא קחו עמכם דברים ושובו אל ה' ומה תאמרו לא נאמר אלהינו למעשה ידינו שהיא עבודת כוכבים הרי פשטיה דקא שלוקח לשם יתברך לעד עליו שלא ישוב עוד לאותו עון. זה שכאן הוא קורא לקב"ה "יודע תעלומות", האם הכוונה שהרמב"ם אומר שה' יודע תעלומות או איך שאני מצייר את ה'? כשאני מתוודה (שלב האחרון של התשובה, עבודה שלי ולא עדות של ה') הכוונה שאני מצייר שה' יודע תעלומות. כאן נראה שללחם-משנה לא היה את הכסף משנה, שואל שאלה אחרת אבל מגיע לאותה מסקנה: ואם תאמר איך הקב"ה יעיד עליו כך וכי לא נשארה הבחירה בידו והרי אמרו הן בקדושיו לא יאמין [אז בבעל תשובה יאמין יותר מקדושיו? לכאורה זו אמונה טפלה....] ויש לומר דפירושו כך שבשעה שהוא עושה תשובה צריך שיקבל עליו לעד להשי"ת שלא ישוב לזה החטא לעולם והוא על דרך ואעידה לי את השמים ואת הארץ שמקבל עליו לעדים לשמים ולארץ והראיה שהביא היא כך כיון שהכתוב אומר כל תשא עון וקח טוב הרי כיון שאנו אומרים לו שלא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו הרי אנו מקבלים אותו לעד על ככה. אם כן, יש שני עדים שהפירוש של "יעיד עליו" היינו שהאדם עושה עליו את ה' לעד. איך זה עוזר לנו להכריע שתשובה זה גדר נקודה? זה צ'ופר לסוף. אמרנו שגדר נקודה זה עצמי, כך הוא קורא לזה. עצמי זה כמו המושג עצמי בחסידות, כמו שאנחנו תמיד עושים מזה לשון התפעל – שלא כל כך נפוץ בחסידות – שאדם מתעצם עם משהו. זה פשט, לפי הפירוש הזה "יעיד עליו יודע תעלומות" זה תכלית ההתעצמות עם התשובה שלו, זה עצמי, עוז ותעצומות. איפה נמצא "יודע תעלומות"? הוא לא 'שמה', אם הוא יודע תעלומות כנראה הוא נמצא בפנים. אם הוא מעיד עליו יודע תעלומות הוא פועל משהו בפנים. אם ה"יעיד עליו" זה מה שהאדם מעיד על עצמו. זה הווארט שרצינו לומר כאן, שהענין של "יעיד עליו יודע תעלומות" זה תכלית ההתעצמות עם התשובה, וממילא זה עושה מזה נקודה. להתעצם עם משהו עד הסוף הופך להיות נקודה, לכן זה גם מתרץ קצת את הקושיא לגבי העתיד, כי לפי הרמב"ם ברגע שמשהו כך כעת הזמן הוא נקודה – כעת הוא בינוני שלא חטא ולא יחטא. אני מבין שרוצים גימטריא לסוף: ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם = 2148 = ו"פ משיח. יש פה ו"פ משיח – זו התעצמות מופלאה עם מלך המשיח. עכשיו שיעורי בית, "תן לחכם ויחכם עוד", מי זה הששה משיח כאן. ניתן דוגמה יפה במדע: אנחנו תמיד מדברים על ההבדל בין תופעה מקומית לתופעה לא מקומית. תופעה לא מקומית היינו שחלקיק בצד אחד של היקום מגיב לחלקיק בצד שני, אף על פי שהמרחק הוא מליארדי שנות אור, היינו שאין שום דרך של תקשורת והעברת מידע. מה זאת אומרת? שכל היקום הוא גדר נקודה, על כל החלקיקים. אם זה לא היה עובד ככה, הכל מקומי, זה גדר מצטרף. אז כמו שהרוגאטשובר אומר בדעת הרמב"ם שהזמן הוא גדר נקודה – והזמן הוא אחד מממדי היקום – כך גם במקום. היות שאמרנו עוד משהו עניני צריך עוד גימטריא: גדר נקודה גדר הצטרפות (לשונו המקורית) = 1369 = 37 ברבוע (הבל ברבוע, יחידה ברבוע) = "ורוח אלהים מרחפת על פני המים". הכי יפה שרק גדר זה אור, ו-אור זה הרי כפולה של 23, בן הזוג של 37 בכל מקום. שני גדרים, כמו "יהי אור ויהי אור" – ב"פ אור = ואהבת = אור אין סוף וכו'. כל אחד על בסיס 23, חיה, אבל יחד עם המונחים זה שלמות של יחידה ברבוע. שוב, זה חזון משיחי של "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" (רוחו של מלך המשיח). [במדה מסוימת חלקיק זה מצטרף וגל נקודה, אבל החלקיק הוא לא מקומי, זה לא בדיוק מצטרף]
ה. השלמות (כ"ה חשון, בית הרב): א. ביצהר אמרנו שהשרש של 'חזקה' זה אמונה בנפש – שאני מאמין שזה שלי. זה גם שרש הקשר בין המוריש ליורש, מה ש"ברא כרעא דאבוה" בנצח שרש הקשר ביניהם הוא האמונה בנפש. ואילו עיקר שרש הכיבוש בכתר הוא הרצון, התקיף ויוצא וכובש. רצון זה כתר מלשון כיתור – שמקיף את היעד וכובש אותו (כמו כבוש אוכלין). זה שאמרנו שגם תענוג כובש, וזה הכבוש שלנו – הוא כובש בהיותו נשמת הרצון, ואז מה שמקיף את הנכבש זה מים (כמו כבוש במים). אבל הכבוש היותר חזק זה הרצון, כמו כבוש בציר (אותיות רץ). תענוג גם שייך לאמונה, כלומר שתענוג הוא בעצם באמצע – יש לראות את התענוג ככלול בפרצוף עתיק, שאז קרוב לאמונה, ויש לראות אותו כז"ת דעתיק שאז מתלבש באריך ובפרט בגלגלתא דאריך שהיא מקור הרצון. אם כן, השרש האמיתי של חזקה – רק ששם אמרנו שגם יש כבוש בפנים, חביון עז העצמות – והשרש האמיתי של כבוש זה רצון. הכל בשבלי הרמז: (יש אהבה ורצון, אבל כאן אמונה ורצון – עם ו החיבור ר"ת אור) אמונה רצון = 448 = כבוש חזקה. ההפרש בין אמונה ל-חזקה הוא חי (הממוצע הוא פלא והכנפים טט, כמבואר סודו בהרבה מקומות בכתבי האריז"ל, או"י ואו"ח בט"ס דז"א, לכן יש חי אותיות ב-ו צירופי ש-די ושם א-לי, שאלו הכוונות של ברכות השחר ושל חי פסוקי "יהי כבוד") וממילא רצון הוא חי יותר מ-כבוש – "חי חי הוא יודך כמוני היום". בחמשה חומשי תורה יש רק מלה אחת עם טט – "טטפת". בתנ"ך יש כנראה עוד יא פעמים טט, כשברוב המקומות השרש הוא שטט (ראשון ואחרון בנביאים, וסה"כ ז מתוך יא). הפעם הראשונה, ביהושע, מדברת על כבוש (מה קורה אם לא כובשים): "ידוע תדעו כי לא יוסיף יהוה אלהיכם להוריש את הגוים האלה מלפניכם והיו לכם לפח ולמוקש ולשטט בצדיכם ולצננים בעיניכם עד אבדכם מעל האדמה הטובה הזאת אשר נתן לכם יהוה אלהיכם". לטטפת ולשטט = 882 = ב"פ אמת (ממוצע), 21 ברבוע. ט (שהוא גם רבוע) זה אמת – האורות יורדים מהכתר ליסוד ועולים מהיסוד לכתר (כמו "מכתם" – תחלת תקון הכללי לרבי נחמן – המשכה מכתר ליסוד, מ"כתם" ל"מכתו תם"). כל הרמז הוא סביב הפשט שאמונה ורצון זה חזקה וכבוש. ב. הרבי בשיחה, חוץ מזה שאומר שכבוש זה תורה וחזקה זה מצוות, גם אומר שכבוש זה עבודת צדיקים וחזקה זה עבודת בעלי תשובה. הרבה פעמים בחסידות כשאומרים עבודת בע"ת זה כמו עבודת הבינוני של התניא. השאלה כאן האם בע"ת באמת עובד את ה' כמו צדיקים, אפילו בסוף. הרבי מסביר בשיחה שהצדיק, כמה שהוא צדיק ואחוז בשמים, כמה שהוא לא ירד לארץ עדיין יהיה קצת מרחף – הוא לא תופס את המציאות כפי שהיא – ואילו בעל תשובה שהיה שם ויצא משם והוכיח את עצמו שעמד בנסיון (לגבי צדיקים לא יודעים מה היה קורה איתם בנסיונות), הוא לגמרי לגמרי מייצג את הארץ, "אמת מארץ תצמח". לכן הוא חזקה – "והארץ לעולם עומדת", משהו נצחי. אם באמת זה הבינוני יש מעלה בעבודת הבינוני – "עשה לי מטעמים כאשר אהבתי", המתוק מלכתחילה זה הצדיק בעבודת ה"אתהפכא" והפיכת החריף והמר לערב ("כל ישראל ערבים זה בזה") זה הבינוני בעבודת ה"אתכפיא [המביאה לידי אתהפכא]" שעל ידי כך "אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין". יש בכך מעלה גדולה, ובשביל זה ה' ברא את ה"רובא" – אזלינן בתר רובא – כבינונים. יחיד ורבים הלכה כרבים – הצדיק והבינונים. עיקר ההבדל בתניא שהצדיק הוא שליט על הלא-מודע שלו, על ההעלם, על חמדת הלב לפני שהיא עולה למח. הבינוני עוסק רק במחשבה-דבור-מעשה שלו, ואין שליטה וגישה ללא-מודע בנפש. היא הנותנת – שזה נושא שאיני זוכר שהוא מוסבר בחסידות – שבגלל שלצדיק יש את החידוש המופלא הזה של גישה לחלקי הלא-מודע שלו, נגזר מכך שלגבי חלקי המודע שלו הוא קצת מרחף, הוא לא מלובש שם לחלוטין. בשבילו זו עבודה קלה, וכל דבר שהוא עבודה קלה האדם מתייחס אליו קצת חפיף, קצת בריחוף. ואילו הבעל תשובה, שאין לו שום גישה ללא מודע, העבודה שלו לגמרי במודע – שם הוא מונח ושקוע ומצליח להתגבר על הרע, לפחות לסלק אותו מיד כשזה עולה לו למח. יש מאמר חז"ל "אל יאמר אדם אי אפשי... אלא אפשי ומה אעשה" והחידוש של המגיד שבעל תשובה כן צריך לומר "אי אפשי". לכאורה זה סתירה לכל מה שאמרנו, כי אם הצדיק אומר "אפשי" זה על דרך ריב"ז שאומר "איני יודע באיזה דרך מוליכין אותי" – שלא יודע מה קורה איתו בהעלם הנפש, לא יודע מה יהיה איתו – ואילו שבעל תשובה יכול לומר "אי אפשי" (לגמרי) סימן שאני שליט על הלא-מודע לגמרי, ובשום מקום בנפש איני רוצה בכך. התירוץ לכאורה צריך להיות שהיא הנותנת, לפי מה שהסברנו קודם, שהיות שהעסק של הצדיק הוא בלא-מודע האפשי ואי-אפשי שלי כולו בלא-מודע, ורק צדיק גמור שירש לגמרי את הרע בלא-מודע, ואילו צדיק שאינו גמור אולי יש לו שרש פורה רוש ולענה שלא תיקן לגמרי, ולכן גם כשאתה צדיק גמור "היה בעיניך כצדיק שאינו גמור (צדיק ורע לו)" (ע"ד "היה בעיניך כרשע"), ולכן אולי יש משהו ש"איני יודע באיזה דרך מוליכין אותי", ואילו בע"ת לא יכול לגשת ללא-מודע ולכן לא צריך לחשוב על זה בכלל ("סורו רע" בלא-מודע, אז שיעסוק רק במודע, ושם צריך להיות "אי אפשי" לגמרי). מה זה מוסיף לנו בהגדרת המושג כבוש? אמרנו שהחדוש של כבוש – הרבי מביא את זה, אבל לא בהקשר זה – שכבוש מקדש גבולין ותחומין ונהרות, וצריך לומר שהם הלא-מודע שבנפש, ה"עד ועד בכלל". "עד ולא עד בכלל" זה עד המודע ולא עד הלא-מודע, ו"עד ועד בכלל" הכוונה עד ללא-מודע. זה מאד מחזק את הענין שכבוש זה עבודת צדיקים. זה אפילו מסביר את הבעיה של דוד שהלך לגבולין לפני שכבש סמוך לפלטין – זה הסימן שעבודת הצדיק היא קצת חפיף לגבי המודע. תמיד זה פלא, "דוד מלך ישראל חי וקים", מלכא משיחא, איך הוא שוכח לכבוש סמוך לפלטין שלו והולך לכבוש רחוק. היא הנותנת, שאם באישיות לא כל-כך מבדיל בין המודע והלא-מודע, אז כל הנשמה היא גדר נקודה, ואם יש הבדל בין חלקים בנשמה זה גדר הצטרפות (ואפילו בתוך המודע גופא המחדו"מ זה כנראה שלשה רבדים שונים שמצטרפים). [הבינוני של התניא הוא נקודת שאיפה – לא משהו מציאותי – ובשביל להיות בינוני צריך להגיע ל"עד ועד בכלל" של רשע וטוב לו. אפשר להיות בינוני מלמטה למעלה, מרשע וטוב לו, וגם מלמעלה למטה, מצדיק ורע לו – "שבע יפול צדיק וקם" שכתוב בחנוך קטן]. ג. נסתכל בפסוק בו פתחנו את הנושא – "ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה והכנעני אז בארץ". רש"י אומר שהוא בא להתפלל על שמעון ולוי בני יעקב (היהודי הראשון שאברהם חושב עליו הוא שמעון – קשר בין אברהם לשמעון). איפה זה רמוז בפסוק? "והכנעני אז בארץ" היו הולכים וכובשים, ויצטרכו לכבוש מידם. מי מתחיל את הכבוש? שמעון ולוי. "והכנעני אז בארץ" = 512 = רבוע כפול של 16 (אהרן) = שמעון לוי, הם הלעו"ז של "והכנעני אז בארץ". אם הכנעני הולך וכובש, כנראה כובש ראשון בשכם, כמו שאברהם הגיע לשכם – כנראה שם גם ראשית כבוש הכנעני, ואז הפך להיות שכם על שם שכם בן חמור (כנראה שזה שם חוי קדום – נחש הקדמוני). הכנף של שמעון-לוי היא 210 (יחד, 420, זה יעקב-רחל). במזבח הבא, בין העי לבין בית אל, רש"י כותב שהתפלל על עון עכן. אז תפלתו הראשונה על הצלחת שמעון ולוי והשניה על תיקון חטא עכן (שכמובן קשור לכבוש יריחו). זו גם שאלה, כאשר עברו את הירדן לאן הגיעו קודם, ליריחו או שכם? כתוב שקודם לשכם, כדי לכרות את הברית בין גריזים לעיבל. גם אצל יהושע קודם שכם ואז כבוש יריחו, כנראה כריתת הברית בשכם נותנת כח לכבוש את יריחו (הישיבה ביריחו היתה סניף של שכם). כלומר, תיקון שכם כולל גם את תיקון עכן. איך רואים את זה בפסוק של שכם? רמז יפהפה: לכל מלה שיש מספר לא-זוגי של אותיות יש אות אמצעית, וב"ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה והכנעני אז בארץ" יש עכן (תחלתו ב"ויעבר", גם לשון עבירה, שמתחילה בעין – חמד בעיניו – אמצעו בשכם, וסופו שבחטא נכלל בכנעני). ראינו ש"והכנעני אז בארץ" זה רבוע כפול, ורק "ויעבר" – המלה הראשונה – היא מלה חשובה, שער שלם בכוונות, כי היא עולה רפח, רבוע כפול של 12. יש בכך או את נפילת רפח הניצוצות, סוד הגלות, או את הגאולה של הניצוצות – עבודת היהודים, החל מהיהודי הראשון, "ויעבר אברם בארץ" שבשכם החל להעלות את הניצוצות. אם כן, הפסוק מתחיל במלה שהיא רבוע כפול ומסיים בבטוי שהוא רבוע כפול (רק אז רבוע כפול של 2). הייתי שמח אם גם כל האמצע יהיה רבוע כפול – "אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה" = 1568 = רבוע כפול של כח (כבוש-חזקה) = "בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחתיך" = "איל צבי ויחמור אקו ודישן תאו זמר" = ז"פ דרך. אפשר לומר ש"כבוש" זה "'בכל דרכיך דעהו' אפילו לדבר עבירה" ששייך לצדיקים, אבל חזקה זו עבודה של תורה ומצוות. בתורה העצמית אפשר להגיע גם ל"בכל דרכיך דעהו", "אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה". אז ראינו שהפסוק רבוע כפול של 12, של 28 ושל 16 – 12 ועוד 16 זה 28 (28 משולש של 7 ושני 28 זה יהלום של 7). הכל יחד = 2368 = לב פעמים עד (המלה הכפולה בפסוק, שני "עד" בפירוש – ה-ב של הלב מפורש – ועוד ל בגימטריא, ה-ל הוא מקיף – כתוב ש-ל מקיף דאמא – וה-ב פנימי). עד גם כמו "עד הוי' בכם". [בבדיחותא: אחד הביטויים שהם עד זה עורך-דין. עורך דין = שכם. זה "עד מקום שכם" – שכל מי שנוסע לשכם צריך עורך דין... רת"ס עורך דין זה עכן. ר"ת עד וס"ת כן. בתלמיד ירושלמי משמיטים א, אז עד כן זה עד כאן (יכול להיות "עד ועד בכלל" או "עד ולא עד בכלל"). כל פעם שהולכים לעו"ד צריכים לדעת לאיזה "עד כאן" הוא יכול להגיע. בכללות, אם מישהו מורשע בבית משפט וצריך לעשות ערעור בבי"ד גבוה. אז יש שתי גישות, או לנסות לערער על עצם ההרשעה, או לערער על הענישה ולהפחית את הענישה. ערעור על עצם ההרשעה זה "עד ועד בכלל" וערעור על העונש זה "עד ולא עד בכלל", שתי בחינות של עד כאן... בחז"ל יש "כעורכי הדינים", אבל "עורך דין" מופיע רק בפיוט – "לאל עורך דין", שם זה כינוי לקב"ה. רוצים שהוא ימתיק את הדין, ש"אל" ימתיק את הדין ב"חסד אל". "אל עורך דין" = יהושע, אותיות ישועה (ישועת ה' כהרף עין). עד כאן מאמר מוסגר, שיעור לעו"ד שיתמחו בשכם] שכם זה מעגל שלם, 360 מעלות, שאם כי לקוח מהיכן שלקוח, אבל הרמב"ם משתמש בזה בהלכה. ודאי שזה בנוי על הממוצע בין שנת החמה לשנת הלבנה, מעגל השנה. פירוש המלה שכם זה חלק, אבל רומז לשלמות – מעגל שלם. לכן כתוב "[ויבא יעקב] שלם עיר שכם" (לפעמים אומרים ששכם גם נקראת שלם, כל ההבדל הוא החלפת כ ב-ל שאחריה, בסוד "לך לך" – שתי אותיות שגם מתחלפות באתב"ש). כנראה שיש משהו בשכם ש"התופס בחלק מן העצם תופס בכולו", גדר נקודה שהחלק כולל את הכל. בכל מעגל של 360 מעלות יש שני חצאים של 180, והרמז הכי יפה לזה הוא "חלק אלוה [= 180 =] ממעל", כנודע. נוהגים להסביר שלפי זה, אם ה"ממעל" הוא החצי העליון אז ה"חלק אלוה" זה החלק התחתון – זה חידוש גדול. מה ההסבר? שמלמטה זה נראה רק "חלק אלוה", אבל "ממעל" רואים שזה משהו עצמי, התופס בחלק מן העצם תופס בכולו, ויש שם את כל האלו-ה. המלה הכי חשובה שעולה 180 היא "פנים". זה משהו יפהפה, רמז יוצא מהכלל, ששני חצאי המעגל הם "פנים אל פנים", פנים עליונים ופנים תחתונים. רואים את זה במעגל השנה, שכל חדש עומד פנים בפנים מול החדש המקביל שלו במחצית השניה של השנה. שכם במילוי – שין כף מם. רק חלק המילוי הוא אותיות פנים. כלומר ש-שכם מלא זה "שלם וחצי" ביחס ל-שכם. השותף השלישי בין שני הפנים מסתתר בתוך המילוי. בפיזיקה ה'ספין' של חלקיק כח הוא 1 ושל חלקיק חומר אח 0.5 או 1.5 – הולך על חצאים. רואים ש-שכם זה כח (כבוש חזקה), אבל יחד עם המילוי זה שלם וחצי ורק המילוי חצי, היינו שזה חלקיק. כח חלקיק גם ר"ת כח – החומר יוצא מה-ח של הכח. זה איזה רמז שמי שהוא חומר הוא יותר חזקה ומי שהוא עצם הכח יכול לעשות כבוש, כח לכבוש. עד כאן רמזים של "ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה". ד. אמרנו רמז שיש בפרשת לך לך יג פעמים "לך", אבל יש 77 – מזל – מלים עם האותיות לך (יש יג מזלות, כאן יש יג "לך" ועוד סד מלים עם לך). הראשון בהמשך לפסוק הראשון, "לך לך", "וממולדתך". נרצה לומר שכמו שאברהם צריך לצאת מהארץ שלו אל הארץ אשר אראך, כך צריך להפוך את הארץ אשר אראך להיות מולדתו. שארץ ישראל היא המולדת היום. מקום המולדת בארץ ישראל זה שכם, עיר המולדת. חוץ מ-לך שאר האותיות עולות 496, מלכות. רש"י אומר "לך ולהנאתך" – יש כאן "לך" והצפוי לו, ההנאה, זה מלכות. המולדת זה המקום שממליכים את המלך. "וממולדתך" = 546 = מקום שכם (= יצחק יעקב יוסף וכו'; מלכות = אברהם אברהם, אחד כנגד לך ואחד כנגד לך). תיכף נראה הרבה רמזי "אברהם" – שמו המלך – דווקא בפסוק "לך לך". כתוב אברם, אבל מ"לך לך" יש הרבה רמזים שהולך להיות אברהם. אחד מהם זה ש"וממולדתך" = יצחק יעקב יוסף = מקום שכם = לך אברהם אברהם (השם הכפול נאמר לו בעקדה, שם הפעם השניה שכתוב "לך לך" – הנסיון הראשון והאחרון המפורשים בתורה). איזה עוד רמזים יש לאברהם? "אלוני ממרא" על פי פשט זה חברון, ולא אלון מורה, אבל יש מפרשים שאומרים שאולי יש קשר – זה יותר מדי קרוב מלהיות סתם. שוב, הברית של עם ישראל עם הקב"ה זה בכניסת העם לארץ, זה פשיטא. חלק המילוי של לך לך הוא אברהם. רמז מובהק. עוד יותר מופלא שש המלים "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" = 1488 = ו"פ אברהם (היינו שזה ממוצע כל מלה). זה גם אברהם פנים ואחור. מיד אחרי שעובר בשכם ה' מבטיח לו, בפסוק הבא, "לזרעך אתן את הארץ הזאת" – הנתינה הראשונה בין ארבע הנתינות. "לזרעך" יש מסגרת של ל-ך – שתי אותיות תוספת – והשרש הוא זרע. כלומר, ה-זרע הוא בתוך ה"לך", חוזר ל"לך לך", שהזרע שלך תלוי בקיום ה"לך לך" – אז יתגלה לך ה-זרע בתוך ה-לך, ואז "לזרעך אתן את הארץ הזאת". אמרנו שבמולדת מכתירים. עד מקום שכם = כתר, ארץ ישראל = אור הכתר, רמז מהגר"א ש-אראך במילוי = ארץ ישראל, ד"פ יצחק – ממוצע כל אות – היחיד של עזב את הארץ, ושמו ר"ת של כינויי הארץ ישראל-צבי-חיים-קדש, או חמדה ב-ח. יש לנו שיעור על "ראיה קונה". הרבי מביא מאוה"ח ש"נתתי" זה אחרי שאברהם קיים את התהלכות – ההחזקה – אחרי "לך אתננה" בפעם השניה. כלומר, הוא משייך את הפעולה של ההתהלכות בארץ לפעם השלישית ולא לפעם השניה, אבל זה קצת דחוק, כי לכאורה זה שייך לפעם השניה. אפשר לומר ש"נתתי" זה על הנתינה הראשונה, או מקדמת דנא ש"כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים". בכל אופן, בפעם השניה כתוב "קום התהלך" – חזקה של הילוך, שקצת יותר מאשר ראיה. צריך לומר שבפעם הראשונה אברהם עשה קנין ראיה. את זה עשה בשכם, המקום הראשון שהוא התלבש בו. אם אני עובר ועוד לא מגיע לאיזה מקום אין אפילו קנין ראיה. כנראה שבשביל ראיה צריך להתלבש, לעמוד במקום שיש לו שכם, ושם לקנות – אם אתה מלובש ואתה רואה כנראה שיש כח לקנות. גם בפעם השניה כתוב "שא עיניך וראה" עוד לפני "התהלך", אחרי כל אחד כתוב "כי לך אתננה". [יש רמז יפהפה, יש ארבעה פסוקים שה' אומר לאברהם בפעם השניה, מתחיל "שא עיניך וראה" ונגמר "כי לך אתננה" – בהכל יש 171 אותיות, משולש של חי. אם מציירים בתור משולש אז הפינות הן שרה (ר – 18 מהסוף, ה-ש כאן באמת שמאלית, כמו בשרה). זה עוד לפני שהיא קבלה את השם שרה, כמו שאברהם רמוז עוד לפני שקבל את שמו]. יש לומר שהענין של "ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם וגו'" זה הענין של הראיה – שהגיע והתלבש שם, וזה הענין של המקום, ואז "שא עיניך וראה סביב". כנראה שקנין שכם כולל הכל כנקודה, כמו שהרבי מסביר על כבוש יריחו. יש אפילו קצת רמז בפסוק, ב"והכנעני אז בארץ" – מה הקשר של זה ל"ויעבר"? כנראה שכאשר הגיע לשם שם לב שהכנעני אז בארץ. גם בגלל שהיו כובשים שם באופן מיוחד – שם הוא מתחיל לראות מה קורה בשטח. כתוב פעמיים (בשניה וברביעית, ו ו-י של ארבע הנתינות) "לך אתננה" = "תמים תהיה עם הוי' אלהיך", קשור ל"התהלך לפני והיה תמים" בנתינה הרביעית. ארבע נתינות כנגד הוי', ויש כמה רמזים לקשרים של ה-ה ושל י-ו. בכל התורה כולה פעמיים "התהלך" בלשון צווי, ב-י וב-ו (זה זכרי, זכר כובש). "התהלך" זה לשון התפעל – על דרך "אתהלך" שברו"ש, שהקונץ הוא שגם ב"שוב" אתה "לפני הוי'" (אצל רבי נחמן זה "בקי ברצוא בקי בשוב", להיות "בקי בשוב" היינו להיות לפני ה' גם בשוב). צריך לומר שגם הפשט של "לך לך", ה"לך" הוא היציאה (מעצמך) וה"לך" זה החזרה (אל עצמך), אז "לך לך" היינו "התהלך", המופיע רק פעמיים בתורה – שתיהן בפרשה. בשביל להתהלך צריך קודם לקום, "קום התהלך" (בפעם השניה לא כתוב קום), וכתוב שקימה זה בחינת זכר (ישיבה בחינת נקבה). גם רואים ש"התהלך" זה "קום", זה ה-ו של שם הוי'. התכלית של שניהם הוא "והיה תמים". מה הקשר בין ה תתאה ל-ה עילאה? בפעם ראשונה "לזרעך אתן את הארץ הזאת" ובפעם שניה "לזרעך נתתי את הארץ הזאת" – אותו ניסוח, אלא רק הבדל בין עתיד לעבר. הרבה יותר טוב על פי פשט לומר ש"נתתי" חוזר לפעם הראשונה, ולא לפעם השניה. בתחלת פרשתנו (חיי שרה) כתוב "נתתי" (שאברהם אומר לעפרון) ורש"י מפרש "מוכן הוא אצלי והלואי נתתי לך כבר". את "לזרעך נתתי" מפרש "אמירתו של הקב"ה כאילו היא עשיה". כלומר, רש"י אומר שזה לא חוזר לעבר, אלא שבהוה – ה' אומר כאילו שזה עשוי. אצל אברהם לעפרון הוא לא יכול לפרש ככה, אצלו "נתתי" זה רק תקוה טובה. הרמב"ן אומר כפשוטו ש"נתתי" זה כפשוטו, בעבר, ויכרות ברית על המתנה שכבר נתן. אז יש שלשה פירושים על "נתתי" – אם עבר (רמב"ן), הוה (רש"י על הקב"ה), או עתיד (רש"י על אברהם). הרמב"ן אומר ש"נתתי" זה הנתינה השלישית, של הכל, אבל מסתבר שחוזר גם על שתי הנתינות הקודמות. אבל אם זה השלישית, אז הכל בהוה – עבר-הוה-עתיד בהוה (כמבואר אצלנו), שהרי גם אצל אברהם שהעתיד מוכן אצלו בהוה (כמו עתידים ליום הזה). כל זה מאמר מוסגר, אבל העיקר הוא שבפשט ה"נתתי" חוזר לפעם הראשונה, כי זה אותו לשון – "לזרעך... את הארץ הזאת" (אפשר לומר ש"לזרעך" זה שני ה"לך לך", היינו שגם הנקבות זה לך לך). בפעם הרביעית, שאמורה לכלול את הכל, וגם יש בזה "נעוץ סופן בתחלתן", כתוב "ונתתי לך ולזרעך [לך לך] אחריך" = 1488 = לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך כנ"ל. שם אברהם היה בכח – ו"פ אברהם – אבל כאן זה בברית מילה, לאחר שהחליף את שמו בפועל. לא רק שזה בדיוק אותו מספר, אלא שגם רמוז כאן לך לך, ושאר האותיות עולה "מארצך וממולדתך ומבית אביך".
|