ה׳ תשרי ע"ב – כפר חב"ד

1.                שיעור שבועי פרשת האזינו

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר טו

2.                  א. חלק הזהר: פתיחת "דרוש המלכים" באד"ז

3.                  "בהוי' תתהלל נפשי ישמעו ענוים וישמחו" – הקושיא בפסוק

נתחיל הערב עם הזהר הקדוש. בפרשת האזינו יש את האדרא-זוטא, אחד החלקים המיוחדים והעמוקים ביותר בזהר, ובו כתוב סיפור ההסתלקות של רשב"י ב-לג בעומר. האדרא כתובה דוקא בפרשת האזינו, הפרשה האחרונה המופיעה בזהר. יש משפט שרשב"י אמר לפני שהוא גלה את עיקר הסודות שרצה לגלות ביום האחרון שלו[1]: כל ימי התבוננתי בפסוק "בהוי' תתהלל נפשי ישמעו ענוים וישמחו"[2], ושאלתי איך יתכן שנפשי תתהלל בה' – לא בקול רם, בשבוע שעבר דברנו על דרגות של קול ולחש – וחויה פנימית כזו שלכאורה רק בינו לבין עצמו (כמו שאומרים המפרשים) "ישמעו ענוים".

איך מישהו אחר שומע כזו חויה? מפרשי הזהר, וגם הפשטנים, מעירים שהשומע כאן הוא ענו – מי שלא ענו לא שומע. הפשטנים מסבירים שכולם יכולים לשמוע, אבל רק הענוים שמחים בכך, כי הגאים הם אויבי דוד המלך. דוד המלך אומר את הפסוק, והיות שהגאים הם האויבים שלו לא ניחא להם בנסים שה' עושה איתו, ולכן יתכן ששומעים אך ודאי לא שמחים. מי שיחד עם דוד, מזוהה עם דוד מלך ישראל חי וקים (השפל מכל אדם – "והייתי שפל בעיני", "ואנכי תולעת ולא איש חרפת אדם ובזוי עם"), הם דוקא הענוים. עדיין קשה, איך הענוים שומעים – הרי "בהוי' תתהלל נפשי" הוא משהו פנימי לגמרי.

4.                  דבקות רשב"י – שלשה ביטויים שהם ארבעה

אחרי שפותח בפסוק זה והקושיא שהתבונן בה כל חייו, הוא אומר משפט הרבה יותר מפורסם כדי להסביר – גם את הפסוק הזה וגם את הפסוק הבא – כל ימי הייתי מתקשר בקב"ה, והלשון הוא "ביה אחידא ביה להיטא ביה אתדבקת ואשתדלת". יש ד לשונות שהוא אומר, כאשר הוא מחלק זאת לשלש קבוצות, כי על כל דבר חדש הוא אומר "ביה", בה'. מתחיל "ביה אחידא", אני אחוז בקדוש ברוך הוא. מכל הקטעים של זהר האזינו האריכות של אבא של הרבי היא דוקא על הקטע הזה, והוא אומר ש"אחידא" קשור גם ללשון הקדש – התאחדות. "ביה אחידא" היינו שאני גם אחוז בו וגם אחד בו (והדברים קשורים). אחר כך אומר "ביה להיטא" – להוט בלהט אש. אחר כך אומר "ביה אתדבקת ואשתדלת" – בו אני דבוק, ומוסיף עוד מלה, "אשתדלת". מאד צריך להבין את הקשר בין הדבקות ובין ההשתדלות.

5.                  אשתדל באורייתא – פיתוי לגילוי הסודות

בכל הזהר להשתדל היינו "אשתדל באורייתא", השתדלות בתורה, וכאן הכוונה לתורת הסוד, רזין ורזין דרזין דאורייתא, ובכך רשב"י שקוע כל חייו. ידוע ש"אשתדל" קשור לתרגום של פיתוי ("כי יפתה" – "ארי ישדל"), והלומד תורה כדבעי, בענוה (התורה היא תורת משה, וכדי ללמוד תורה צריך להיות דומה למשה רבינו, "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"), הוא כביכול מפתה את השכינה הקדושה לגלות את המסתורין אליו. שוב, זה ממש כמו לפתות אשה, בחורה. לכן התרגום של "כי יפתה איש בתולה" הוא "ארי ישדל...". לכן המלה להשתדל ולשדל מתייחסת בכל הזהר הקדוש ללמוד תורה – כשלומדים תורה כדבעי יש בכך כח כביכול לפתות את ה' לגלות את הסודות.

במחזור בראש השנה, גם בחזרת הש"ץ של שחרית וגם מוסף מתחילים בפיתוי ה' בשופר – "בשופר אפתנו" (במוסף: "שדי לפתותך"). זה הנוסח המקורי, שאנחנו מפתים את ה' בתקיעת השופר שלנו. רק שהיו אנשים שלשון זו היתה קשה להם, אז כתוב בסוגריים "ארצנו" במקום "אפתנו". אבל הנוסח המקורי, האמתי, שהוא ודאי הנוסח על פי סוד, שמתאים לכל ספר הזהר – לא רק לקטע זה – שלפתות, לשדל, הוא הביטוי העיקרי.

אם כן, צריך להבין את סדר שלש המדרגות. אחר כך ממשיך, וברור שהעיקר מכל ההמדרגות הוא ה"אשתדלת", כי ההמשך הוא "ובאשתדלותא דא" תסתלק נשמתי למקורה בגן עדן – "תסתלק לאתרהא". אבא של הרבי מסביר שההסתלקות, חוץ מהפשט, היינו גם הסתלקות השכינה מגלותה בעולמות התחתונים, שעל ידי עבודתו של רשב"י בחיי חיותו בעלמא דין פעל את עלית המלכות להוציא את השכינה מגלותה ולהחזירה לאצילות כו'. בכך פעל כל חייו, ובפרט ביום האחרון.

6.                  מדרגות הדבקות – נר"נ ונשמתא לנשמתא

מה הן הלשונות הללו? איך מתאים להסביר אותן לפי הסוד? לפני אבא של הרבי הסבירו המפרשים שהלשונות הן כנגד הנר"נ של רשב"י מלמטה למעלה: "ביה אחידא" היינו הנפש – המניע של כחות המעשה שלו. "ביה להיטא" – הלהט של עבודת ה' שלו – הולך על הרוח, המדות שלו. "ביה אתדבקת" הולך על הנשמה שלו, עצם הדבקות של השכל האלקי. יחד אם "אתדבקת" יש את התוספת של "אשתדלת", שאחר כך הופכת להיות העיקר – השתדלות שבה מסתלקת הנשמה ל"אתרהא". מסבירים שהלשון הזאת היא כנגד ה"נשמתא לנשמתא". הרי במדרש כתוב ש"חמשה שמות נקראו לה – נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה", אבל בזהר יש רק נפש-רוח-נשמה ו"נשמתא לנשמתא" – קוצו של י ו-י מחוברות. לכן מספיק לכתוב פעם אחת, "ביה אתדבקת ואשתדלת" כנגד ה-ה עילאה וה-י של שם הוי' שהן תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין, נשמה ונשמה לנשמה.

"אשתדלת" היינו "באורייתא" ש"מחכמה נפקת" – שייך לחכמה, ה-י של שם הוי', ה"נשמתא לנשמתא". לכן בסוף מדגיש את ההשתדלות שבה הנשמה עולה לשרשה. או, לפי פירוש אבא של הרבי, מלכות ה' שבגלות חוזרת למקומה, וממילא "והיה הוי' למלך על כל הארץ". כשהמלכות יוצאת מהגלות היא מתגלה, והתכלית שתתגלה על כל העולמות – עד התכל'ס, הארץ התחתונה – ולשם כך צריכה להסתלק מהגלות שלה. שוב, כך מפרשים המפרשים העתיקים של הזהר, ש"אחידא" ו"להיטא" ו"אתדבקת ואשתדלת" הם בעצם י-ה-ו-ה מלמטה למעלה. בנפש של רשב"י הם נפש, רוח נשמה ו"נשמתא לנשמתא". ולסיכום:

7.                  פירוש רבי לוי-יצחק הראשון – מרכבה – חגת"מ

אבל אבא של הרבי מפרש אחרת. הוא מפרש שני פירושים[3]:

הוא אומר שארבעת הלשונות האלה הם בסוד מרכבה. הרי הצדיקים הם המרכבה של ה', "האבות הן הן המרכבה", שכל ימי חייהם כל אבריהם בטלים ומוקדשים לה' אחד. הוא מסביר שהיות ש"אחידא" הוא גם לשון אחדות – ולא רק אחוז – רומז לאברהם אבינו, "אחד היה אברהם", "אחד קראתיו". אומר ש"אחידא" מצד החסד, "להיטא" מצד הגבורה – אש, מדתו של יצחק – "ביה אתדבקת" שייך לקו האמצעי. כתוב בקבלה שתמיד הדבקות בקו האמצעי, שם עצם הזווג – בחינתו של יעקב, תפארת. לכן מאד חלק, מאד גלאט, לפרש שאחידא-להיטא-אתדבקת כנגד האבות[4], מרכבה, וברשב"י יש את כולם. לפי זה ה"אשתדלת" צריך להשלים את המרכבה.

בהשקפה ראשונה פירושו ממש הפוך משל המפרשים הקלאסיים, כי אצלם הכל עליה ואצלו הסדר חג"ת ובסוף ה"אשתדלת" הוא המלכות. ה"אשתדלת" לא נפרד מ"אתדבקת" כי עצם הזווג הוא בין התפארת והמלכות בקו האמצעי. לכן אומר בסוף שבזכות ה"אשתדלת" מחזיר את המלכות ממקומה בגלות. ולסיכום:

8.                  שתי בחינות של השתדלות – העלאת הניצוצות והעלאת פרצוף המלכות

הוא מוסיף שיש שני ממדים בהשתדלות, עוד לפני שמחזירים את המלכות ממקומה בגלות. הספירות העליונות, הז"א, לא יורדים לעולמות התחתונים – רק המלכות יורדת, "רגליה יֹרדות", והיא בגלות. הוא אומר שההשתדלות היא פשוטה כמשמעה. כנראה שבשביל להצליח בהשתדלות צריך להיות אחוז בה' ואחד עמו, להוט עליו ודבוק בו – אבל כל זה בשביל ההשתדלות, השליחות שלו, מה שהוא עושה בחיים. ומה הוא עושה בחיים? ההשתדלות היא רק בעניני מלכות, כך כותב בפירוש, הכל תיקון מלכות. בכך גופא יש שתי בחינות. כל המלכים קדמאין היו מלכויות, וכאשר נשברו הכלים רפח הניצוצות שלהם ירדו לבי"ע (הניצוצות שבויים בשברי הכלים) והאורות נשארו באצילות.

השלב ה-א שבו ההשתדלות העיקרית, עבודת הבירורים, היינו להשתדל ולהעלות את הניצוצות – שכולם ניצוצות של מלכות. שלב ב הוא לקחת את עצם המלכות – לא רק את הניצוצות – שיש לה איזה פרצוף גלותי למטה, בעולמות בי"ע, וצריך להעלות אותה ולהפשיט אותה מהבגדים של בי"ע, להחזיר אותה לאצילות, ושם לאט לאט לבנות אותה מחדש לגמרי מנקודה לקו (ספירה) ולשטח (פרצוף), עד שהיא תתגלה ברוב הדרה כדבעי במקורה בעולם האצילות, מזווגת-מיוחדת עם ז"א בעלה, להמשיך את כל האורות, כל האור והשפע, מהאצילות מטה מטה.

9.                  "נסתיימה עבודת הבירורים" והחלה עבודת הקמת המלכות

אם כן, יש השתדלות של בירורים ויש עוד יותר השתדלות של בנית עצם המלכות מחדש. אם כן, מהפירוש הזה של רבי לוי'ק יש לנו עוד פירוש שאפשר להוסיף לרשימה ארוכה מאד של פירושים ב"נסתיימה עבודת הבירורים", שהרבי הכריז לפני כעשרים שנה[5]. צריך להשתדל. השליחות שלנו היא להשתדל בחיים. כנראה ששלב א של ההשתדלות, שהוא בירור הניצוצות על ידי התורה והמצוות, הסתיים – נגמר בטוב. אבל עדיין עצם המלכות נמצאת למטה. עכשיו, אחרי סיום שלב א של עבודת הבירורים, ההשתדלות היא לקחת את מלכות ישראל ולהחזיר אותה למקומה. שכאן, בארצנו הקדושה, תהיה מלכות ישראל אמתית על פי תורה – "שום תשים עליך מלך" כפירוש הזהר, "'שום' לעילא 'תשים' לתתא". פירוש יפה שיוצא מדברי רבי לוי'ק.

10.             פירוש שני של רבי לוי-יצחק – ארבע המדרגות במוחין

אחרי שר' לוי'ק מדבר על ההשתדלות – שהיא העיקר אצל האדם למטה, ולשם כך קודמים השלבים אחידא-להיטא-אתדבקת – הוא אומר שיש פירוש יותר גבוה, ואפשר לפרש את כל הלשונות במוחין, בסוד התפילין, חכמה-בינה-עטרא דחסדים שבדעת-עטרא דגבורות שבדעת. אותו סדר, ש"אחידא" בחכמה, "להיטא" בבינה, יסוד האש, עיקר הדבקות ב-ה חסדים שבדעת, והחידוש – כמו שבדרך הראשונה החידוש היה בהשתדלות (שדבוקה בדבקות, בלי עוד "ביה") – הוא ב"אשתדלת". שוב, כאן "אחידא" היינו "אלהי אברהם", החכמה, שרש החסד (ובחכמה דוקא גילוי אחד האמת כמבואר בתניא בשם הרב המגיד[6]), ו"להיטא" "אלהי יצחק", בינה, ו"אתדבקת" "אלהי יעקב". דוד המלך רצה שיאמרו גם "אלהי דוד" – "בחנני ונסני" – ולא זכה, לא עמד בנסיון. בכל אופן, "אשתדלת" היינו הגבורות שבדעת, שרש המלכות. לכן שני הפירושים עולים בקנה אחד, כי החסדים שבדעת הם שרש התפארת, כולל כל הז"א, ועטרא דגבורות, גבורות שבדעת הן שרש המלכות. ולסיכום:

11.             החידוש – עיטרא דגבורות

כאן הוא מוסיף משהו מאד חשוב: יש בזהר לגבי תפילין – ומוסבר באריכות בדרושי התפילין בסידור עם דא"ח – שיש תלת חללין דגלגלתא, כנגד חכמה-בינה-דעת, ואיך מהם מגיעים לארבעה בתים של תפילין? זה כמו שיש בתפילין ש של ג רישין בצד ימין (שם ההתחלה, "עמק ראשית") ובצד שמאל יש כבר ש של ד ראשים (ש של לעתיד לבוא, "עמק אחרית"). איך ההרחבה לארבע נעשית? בכתבי האריז"ל כתוב שנעשית מהארה מיוחדת של מוחא סתימאה, כח המשכיל, שיותר גבוה מכל המוחין הגלויים – כל החב"ד – וכאשר יש גילוי של מוחא סתימאה דאריך הוא בוקע את מח הדעת, בוקע את הדעת לשנים, ובעצם הוא שממציא-מחדש את העטרא דגבורות. כלומר, העטרא דגבורות מתייחסת לשרש יותר גבוה מכל שאר המוחין. הדבר הזה צריך הרבה-הרבה התבוננות.

מי שזוכר את הדרוש, דרוש מפורסם של האריז"ל, בענין "ארבעה נכנסו בפרדס", יודע שמי שדימה להכנס ולעשות את תיקון כל העולמות דרך העטרא דגבורות הוא אלישע-אחר, שבסוף קצץ בנטיעות. היחיד שזכה להכנס בשלום ולצאת בשלום, רבי עקיבא, זכה לכך כי בחר להכנס דרך העטרא דחסדים[7]. ואילו בן עזאי, ש"הציץ ומת", נכנס דרך החכמה, ובן זומא, ש"הציץ ונפגע" (יצא מדעתו) נכנס מצד הבינה. ה"אשתדלת" – משם נכנס אלישע אחר. למה רצה להכנס משם? כי העטרא דגבורות מתייחסת לכח המשכיל, מקור כל ההשכלות, ועיקר כחו מתבטא בכך שבוקע את הדעת וממציא משהו חדש. העטרא דחסדים כבר היתה, בחינת החסד, אבל החידוש בבקיעת הדעת הוא כדי להמציא את העטרא דגבורה. זה קשור לפירוש הקודם, כי עטרא דגבורות היא מקור בנין המלכות. כנראה שגם אלישע אחר רצה לתקן את המלכות (להקים מלכות ישראל בארץ ישראל), אבל נכשל (היה נדמה לו שלשם כך צריך לקרוא ולהיות בקי בכל הספרות החיצונית כו'). כמו שדוד המלך רצה שנאמר גם "אלהי דוד", כמו "אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב". כמובן אי אפשר להשוות את דוד מלך ישראל חי וקים עם אלישע אחר שקצץ בנטיעות, אבל לשניהם יש קשר לעטרא דגבורות ורצון עז לתקן את המלכות דוקא[8].

12.             "אשתדלת" – עלית המלכות לרדל"א או עיטרא דגבורות למוחא סתימאה

כך רבי לוי'ק אומר, ומסביר שלפי הפירוש הראשון זוכים לעלית המלכות בזכות ה"אשתדלת" כי שרש המלכות ברדל"א (למעלה מעלה גם משרש החג"ת באריך ואף בעתיק) – "אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה", "ירח לא ידע מבואו". שרש החג"ת בשמש ש"ידע מבואו", אבל שרש המלכות ברדל"א – "לא ידעתי נפשי" כתוב בשיר השירים. לכן ההשתדלות בענין המלכות היא הדבר שמעלה את כל הנשמות למקור ואת פרצוף המלכות לשרש. אם כן, שרש המלכות הוא רדל"א. כאן, בפירוש השני, לגבי עיטרא דגבורות, הוא אומר שהשרש יותר גבוה מהמוחין כי הוא מתייחס למוחא סתימאה יותר מכולם (עיקר ה"משכיל" הוא בענין בנין המלכות – ההופעה הראשונה של "משכיל" בתנ"ך: "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל והוי' עמו"[9] והפעם השניה, האחרונה בנביאים ראשונים, בפסוק הבא אחריו: "וירא שאול אשר הוא משכיל מאד ויגר מפניו" – מגור-יראה מצד העטרא דגבורות וד"ל, והיינו יראת הרוממות, וד"ל).

13.             ארבע דרגות במאזיניו של רשב"י – "ענוים ישמעו וישמחו"

אחר כך הזהר ממשיך, כלומר שרשב"י ממשיך לדבר אחרי המשפט של "ביה אחידא, ביה להיטא, ביה אתדבקת ואשתדלת", ואומר שכעת באים לשמוע אותי. הדרוש שהוא עומד לפתוח בו הוא הדרוש של המלכים, המקור העיקרי לסוד שהוא עיקר כתבי האריז"ל – סוד מיתת המלכים, "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום וגו'". הוא הולך לפתוח כעת בדרוש זה, ואחרי המשפט הראשון אומר שכעת מגיעים כל הצדיקים מגן עדן וכל ה"בני מתיבתא קדישא" – יש מפרשים שהמדובר בתלמידיו עלי ארץ ויש מפרשים שזו ה"מתיבתא קדישא" שבשמים, ואנו נאמר ש"אלו ואלו" – ו"כל זכאין עם קודשא בריך הוא". כך הלשון בזהר. הוא מרגיש, חווה, שמגיעים כעת כל הצדיקים וכל בני מתיבתא קדישא וכל הזכאין וגם הקב"ה יחד איתם.

לפי הפירוש השני, רבי לוי'ק אומר שמגיעים ארבעה לשמוע אותו – הצדיקים, בני הישיבה, הזכאים, הקב"ה. הוא אומר שהם כנגד המוחין, כמו שהסברנו – הצדיק הוא באמצע, למטה הוא ביסוד, אבל שרש היסוד הוא בה"ח שבדעת; "בני מתיבתא קדישא" היינו בני תורה ששרשם בחכמה; הזכאים – יש ממפרשי הזהר המקוריים שאומרים שאלה בעלי תשובה, במיוחד בהקשר הזה – ושרש בעלי תשובה הוא באמא; נשאר הקב"ה בשביל להיות בעטרא דגבורות של הדעת, למה? כי, כאמור, החידוש שהדעת מתחלקת ושמתווספת עטרא דגבורות בא מכח הקב"ה, הגבורה דעתיק שבמוחא סתימאה דאריך, שבנפש נקרא "כח המשכיל", מי שמשכיל את כל ההשכלות.

14.             "בהוי' תתהלל נפשי" – שמיעת החויה הפנימית

אחרי כל זה רשב"י מסיים – לפני שפותח את עיקר הדרוש – עם הפסוק הבא בתהלים. קודם כל, עד כאן היה אמור לתרץ את הקושיא שלו. "בהוי' תתהלל נפשי" היינו מה שהוא כעת הולך לגלות רזין דרזין דאורייתא. יש פה איזו נשיאת הפכים – מחד הנפש "תתהלל" בקב"ה, ב"צניעותא" (כפירוש אבא של הרבי, ששרש המלכות הוא ב"צניעותא", ברדל"א), ומצד שני מי שהוא ענו כן שומע, הוא בא לשמוע ונוכח בעת הדרוש. מפרשי הזהר הראשונים מסבירים שכל אלה הם ענוים כי באו מהמקום הכי גבוה בשמים לשמוע ילוד אשה בעלמא דין (אכן לפני הסתלקותו) – כולם, כולל הקב"ה בכבודו ובעצמו, יורדים מהשמים לשמוע אותו, אז הם ענוים. תיכף נסביר יותר.

אחר כך רבי לוי'ק מסביר שכולם ענוים, כי כל ה-ד מוחין של התפילין מאירים אחר כך בקשר של התפילין, ב-ד שמאחורי הראש, אחורי הדעת, וה-ד הזו היא פרצוף לאה, ופרצוף לאה בכתבי האריז"ל נקרא "ענוה". לכן כל ה-ד הם ענוים, "ישמעו ענוים וישמחו". באמת "בהוי' תתהלל נפשי ישמעו ענוים וישמחו", ואז אומר את הפסוק הבא – בפרק לד בתהלים, אחד הפרקים שהולך לפי סדר האלף-בית, "בהוי' תתהלל נפשי" הוא הפסוק של ה-ב והפסוק הבא הוא הפסוק של ה-ג – "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו" (פסוק הרבה יותר מפורסם לנו). כך חותם, "בגין כך" – היות ש"בהוי' תתהלל נפשי" והיות ש"ישמעו ענוים וישמחו". שוב, אם מעמיקים בכך, יש כאן גם חויה וגילוי בינו לבין עצמו לגמרי, בתכלית הצניעותא, ויחד עם זה "ישמעו ענוים וישמחו". קצת מזכיר את המדרש המפורסם שהרבי מזכיר הרבה, "משיח עומד על גג בית המקדש ומכריז ענוים הגיע זמן גאולתכם" – כנראה אותם ענוים, הם ששומעים את הכרזת הגאולה.

15.             "ונרוממה שמו יחדו" – תיקון "עברו יחדו" בשבירת המלכים

"ובגין כך 'גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו'". אחרי פסוק זה – ועוד פסוק מתהלים – פותח בדרוש המלכים. מתחיל "כי הנה המלכים נועדו עברו יחדו", שרומז לפי הזהר למלכים שמתו, והסבה היא ש"עברו יחדו" – כל האורות עברו יחד, כל האורות נכנסו לכלי הדעת ולכן הוא נשבר. הכלי לא היה יכול לסבול את כל האורות של כל הספירות שתחתיו בבת אחת. וכך המשיך מספירה לספירה – "המה ראו כן תמהו, נבהלו נחפזו... כאשר שמענו כן ראינו". לכן יש מפרשים ש"ונרוממה שמו יחדו" שמזכיר בתחלה הוא התיקון של ה"עברו יחדו" שאצל המלכים. לכאורה "יחדו" היא מלה מאד חיובית, אבל הנה, בגלל ה"יחדו" של האורות דתהו – שכולם נכנסו "יחדו" בכל כלי – נגרמה השבירה. ברור שצריך לתקן פה את ה"יחדו". כתוב שכינוס לרשעים רע להם ורע לעולם ואילו כינוס לצדיקים טוב להם וטוב לעולם – צריך לתקן את ה"יחדו"[10]. אז כאן, בדברים האחרונים של רשב"י, ביום ההסתלקות שלו, הוא בא לתקן את ה"יחדו" – "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו", ואחר כך הוא מתחיל את הדרוש.

16.             שבירת שבעת המלכים ותיקונם במלך השמיני ואשתו

מה הוא התיקון של עולם התהו, שהזהר מגיע אליו בעוד כמה שורות? "וימלך תחתיו הדר ושם עירו פעו ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד בת מי זהב"[11]. היו שבעה מלכים ראשונים שכולם נשברו, כולם מצד שם בן. ששת המלכים הראשונים הם ה-מה ד-בן והמלך האחרון, בעל חנן בן עכבור, הוא ה-בן ד-בן – כולם מלכויות, בלי שם מה החדש, סוד התיקון, שענינו בטול וענוה. אין להם שום מה בעצם, רק בן (הכולל את ה-מה וה-בן שלו, אבל לא מה אמיתי), וכולם נשברו. אחר כך צריכים לבוא הדר ואשתו מהיטבאל – הדר הוא מה ד-מה[12] ומהיטבאל בן ד-מה[13] (מה-יטבאל – מה בן, היינו ה-בן ד-מה, ובסוד הס"ת של הפסוק הנ"ל בו פותח רשב"י: "בהוי' תתהלל נפשי [מה] ישמעו ענוים וישמחו [בן]" – סוד נשיאת ההפכים הנ"ל של גילוי אור עצמי, "בהוי' תתהלל נפשי", ביחד עם שמיעת [ושמחת] המציאות המתוקנת, תיקון בן על ידי מה, "ישמעו ענוים וישמחו", וד"ל) – וביחד[14], בזווג שלהם, הם פועלים את התיקון[15].

17.             "גדלו להוי' אתי" – סוד הדר; "ונרוממה שמו יחדו" – סוד מהיטבאל

הוא אומר – מכל הפירוש של רבי לוי'ק, מה שנסביר כעת הוא הכי קרוב לעומק הפשט של הזהר, שלפלא בעיני שאף פירוש לא אמר זאת לפניו – שהסיבה שפותח ב"גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו" היא ש"גדלו להוי' אתי" הוא כנגד הדר, הזכר שבנינו מהחסדים ("זכר חסדו", "לך ה' הגדֻלה") ו"נרוממה שמו יחדו" כנגד המלכות, מהיטבאל. שוב, הווארט הוא ששני החלקים של הפסוק הם לגדל ולרומם, לגדל באור ישר מלמעלה למטה ולרומם באור חוזר ממטה למעלה – לגדל את הוי', הזכר, התפארת, ולרומם את השם, "שם כבוד מלכותו". שם, בלרומם את ה', יש את הסוד של "יחדו". "גדלו להוי' – אתי", צריך להיות "אתי" ביחד עם הצדיק יסוד עולם (רשב"י אמר על עצמו "אנא סימנא בעלמא") אך טפל ובטל אליו, אבל תחושת ה"יחדו" – כמו בפרשתנו, ברכה, "ויהי בישֻרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל" – נצרכת בשביל בנין המלכות, לרומם את ה'. "אין מלך בלא עם", ודוקא עם שכולם יחד (וכן המלך בשר ודם ועמו, כולם יחדו, בשויון גמור, כל אחד יחד עִם חברו, ממליכים את ה', והיינו שהמלך, כדוד, צריך להיות בתכלית השפלות העצמית – "והייתי שפל בעיני ועם האמהות אשר אמרת עִמם אכבדה").

18.             ב. חלק ההלכה: "ונרוממה שמו יחדו" – עבודת ה׳ צבורית

19.             "גדלו... ונרוממה..." בהוצאת ספר תורה

נעבור לחלק ההלכתי: איזו הלכה יכולה לצאת מכל מה שאמרנו עד עכשיו? היות שהגענו לפסוק "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו", יש בו כמה וכמה הלכות חשובות שנלמדות ממנו. לכן אנחנו מכירים את הפסוק. הכי מכירים אותו כפסוק ששליח הצבור אומר כאשר הוא לוקח את ספר התורה שמוציאים מארון הקדש, לפני קריאת התורה. כתוב שהוא צריך לרומם – להרים את הספר. יש נוהגים גם שהש"ץ פותח את הספר ומראה לעם, אבל אצל האשכנזים רק מרומם את הספר ואומר "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו". מה הקהל אומר אחריו? "לך הוי' הגדֻלה... רוממו הוי' אלהינו... רוממו הוי' אלהינו וגו'".

למה אומרים דוקא פסוקים אלה? פשוט לקיים את מה שהוא אומר, זו העניה. הוא אומר "גדלו להוי'" ואני עונה "לך הוי' הגדֻלה", והגדולה היא "יומא דאזיל עם כולהו יומין" ולכן כל שאר המדות מצטרפות ("והגבורה והתפארת וגו'"). הוא אומר "ונרוממה שמו יחדו" ולכך עונים בשני פסוקים – "רוממו להוי' אלהינו והשתחוו להדום רגליו... רוממו להוי' אלהינו והשתחוו להר קדשו...". אז על "ונרוממה" עונים פעמיים, "רוממו... רוממו". זה פשט, שראוי שכל אחד יכוון כאשר אומר פסוקים אלה.

איפה כתוב כל הסיפור הזה? לא בגמרא הרגילה. זה שאומרים פסוק זה דוקא בהוצאת ספר תורה ועונים בפסוקי גדולה ורוממות כתוב במסכת סופרים, אחת המסכתות הקטנות של הש"ס. שם מקור הלכה זו. אחר כך מובא בספר כל-בו, להלכה, ושם אומר שהעם – הקהל – עונים בלחש פסוקי גדולה. לא רק את הפסוק "לך הוי' הגדלה" אלא גם "כי גדול הוי' ומהֻלל מאד" ועוד פסוקי גדולה שהוא מצטט. החזן אמר "גדלו להוי' אתי" ואנחנו עונים בלחש (כך הלשון בכל-בו) פסוקי גדולה כגון "לך הוי' הגדלה". באבודרהם נותן גם כמה רמזים, שיש שש מלים כנגד ששה צעדים שהולכים עם הארון (כך כתוב בפסוק[16] "ויהי כי צעדו נשאי ארון הוי' ששה צעדים[17] וגו'"). רמז למה אומרים פסוק זה. כותב שיש בו כו אותיות, לכוון לשם הוי'[18]. כמה רמזים יפים, אבל העיקר מה שנוגע להלכה – מה שהחזן אומר ואנו עונים.

20.             זימון בשלשה

פתחנו מהלכה זו כי היא אולי הכי מוכרת לנו מבית הכנסת, אבל בתחלת פרק שביעי של מסכת ברכות – ממש בתחלה – חז"ל לומדים עוד שני דינים יסודיים מאד. הפרק השביעי של מסכת ברכות הוא פרק "שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן". מאיפה לומדים זאת? שלשה יהודים אכלו סעודה ביחד – חייבים לזמן, מאיפה לומדים זאת? הלימוד הראשון בגמרא הוא מהפסוק "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו" – המזמן צריך לומר "גדלו" בלשון רבים, לפנות לעוד שני אנשים. יש עוד דעה, שניה בגמרא (רבי אבהו, אחרי רב אסי), שלומדים זאת מהפסוק בתחלת האזינו "כי שם הוי' אקרא הבו גדל לאלהינו" (שלמדנו שבוע שעבר). יש שני לימודים, אבל הראשון והעיקרי הוא מהפסוק "גדלו להוי' וגו'".

21.             העונה אמן לא יגביה קולו יותר מהמברך

אחרי הדעה השניה הגמרא אומרת שיש עוד דבר שלומדים מהפסוק הראשון, "גדלו להוי' אתי". בשבועיים האחרונים למדנו דינים לגבי ענית אמן, והגמרא לומדת כאן (מימרא דרב חנן בר אבא) – וכך נפסקה הלכה בשו"ע – שלעונה אמן אסור להגביה קולו יותר מהמברך, אסור לצעוק אמן יותר בקול רם מקולו של המברך. זו הלכה אחרת מ"שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן", וגם היא נלמדת מאותו פסוק, "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו" – כאן "יחדו" מתפרש כלא להרים את הקול יותר ממי שאמר את הברכה (הלימוד הראשון נלמד מהחצי הראשון של הפסוק, ובעיקר מהתבה הראשונה של הפסוק, "גדלו [להוי' אתי]", ראה רש"י, ואילו הלימוד השני נלמד מהחצי השני של הפסוק, ובעיקר מהתבה האחרונה של הפסוק, "[ונרוממה שמו] יחדו"[19], ודוק).

22.             שלש הלכות "יחדו" – מלחש להרמת קול

יש פה שלש הלכות הקשורות לפסוק "גדלו להוי' אתי": ההלכה של מסכת סופרים, ששכיחה לנו בבית הכנסת, ושתי ההלכות בתחלת פרק שביעי בברכות, זימון בשלשה וענית אמן בקול לא יותר גבוה מקול המברך. מה הסדר כאן? אמרנו שבכל-בו אומר שהעונה אחרי החזן עונה בלחש. לפי השיעור שהיה לפני שבוע[20] זה 'מדליק' אצלנו שיש כאן סדר של קולות, רמות של קולות עונים, סדר של עניה. מה לגבי זימון? בזימון לא כתוב שמי שעונה למזמן לא ירים את קולו יותר ממנו, אבל מן הסתם לא יצעק יותר מהמזמן שהוא העיקר. המזמן הוא המברך, בוחרים אחד, ולכן כתוב בגמרא "חטוף ובריך" – לגבי הזימון העיקר מי שחוטף את הכוס לומר את הברכה. זה רק בשביל לבנות כאן את ההגיון – מן הסתם המזמן אומר בקול, והעונים גם בקול (לא בלחש), אבל לא מגיעים לרמת הקול שלו. בהלכה האחרונה אומרים לעונה אמן שלא ירים את הקול יותר מהמברך, סימן שיש לו נטיה להרים את קולו – אומר אמן בכל התוקף, לא רוצה לומר בלחש, לכן יש חשש שהוא יצעק את האמן (כמו שיש כאלה שעושים) כל כך חזק, שיטביע את הקול של המברך, ולא צריך להיות כך, צריך להיות "יחדו".

23.             "יחדו" בשתיקה ושמחה בשמיעת דברי תורה

כדי להשלים את המבנה הזה, צריך להיות "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו" יותר בלחש מהלחש בו עונים "לך הוי' הגדלה וגו'" – מה זה? הסיפור שעכשיו קראנו בזהר. "בגין כך", הוא דורש "'בהוי' תתהלל נפשי ישמעו ענוים וישמחו'... בגין כך 'גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו'". מה הם עושים שם? אומרים משהו? הם רק מקשיבים. סימן שיש פירוש שאחד מדבר והרבה צבור ששומעים – וכאן מדובר בצבור קדושים, כולל הקב"ה, הצדיקים ובני מתיבתא קדישא והזכאין והקב"ה – הם לא אומרים שום דבר, ורשב"י אומר להם "ונרוממה שמו יחדו" בכך שאתם מקשיבים לי. כמו שיש אצלי בחינה שאני בתכלית השקט, "בהוי' תתהלל נפשי" ביני לבין עצמי, כך אתם לא אומרים שום דבר – רק שומעים – ובכך שאתם שומעים את "בהוי' תתהלל נפשי" נקרא "ונרוממה שמו יחדו". אם לא הייתם באים, בענוה שלכם, לא היה "ונרוממה שמו יחדו". הפעולה של התרוממות המלכות, תיקון וגאולת העיטרא דגבורות, היא בזכות שבאתם לכאן.

אפשר לחקור אם יוצאים ידי חובת "ונרוממה שמו יחדו" כאשר רואים את השיעור במסך מהבית, או שצריכים להגיע (עיקר החקירה הוא האם אתה נקרא ענו – "ישמעו ענוים וישמחו" – אם לא טרחת להגיע בגופך[21] ולהקשיב בשקט ובשמחה, סוד השפלות והשמחה). הוא אומר שבכך ששומעים אנחנו מקיימים את ה"גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו", בפרט כשמדובר בתורה שתסביר את תיקון המלכים שמתו – תיקון עולם, תיקון המלכות הוא תיקון המציאות. דוקא בתורה כזו צריך להיות "יחדו" – "יחדו" של שתיקה גמורה.

24.             ארבע מדרגות של "יחדו" בסוד הוי'

אם כן, יש לנו ארבע מדרגות של השתתפות ב"ונרוממה שמו יחדו", ביחס לקול: יש השתתפות בשקט, שכנראה גם שם יש הדהוד של "קלא פנימאה דלא אשתמע", הרי כתוב "ישמעו ענוים וישמחו", יש שמחה בלב, איזה הד ששומע ושמח. צריך שכולם יהיו שמחים – זה הסימן שכולם עונים (אותיות ענוים). זו עניה שקטה, עם חיוך על הפנים, ויכול להיות גם עם דמעות מרוב שמחה, כמו שכאשר רבי אליעזר הגדול גילה את סודות שה"ש לר"ע זלגו עיניו דמעות כי לית כל מוחא סביל דא. ודאי שיש כאן השתתפות פעילה, כל מצוות התורה הן מצוות מעשיות הפועלות על הגוף ממש, כמבואר בחסידות. גם כאן, יש איזה פידבק – "ישמעו ענוים וישמחו" – אבל לא קול שנשמע. הגילוי של רשב"י, רזין דרזין, הוא ה-י של שם הוי' במבנה שלנו. ההלכה ממסכת סופרים היא ה עילאה (הרמת ספר התורה לעיני העם, וכידוע שראשית הגילוי, גילוי מהות ללא מציאות, בחכמה, ואילו ראשית המציאות, גילוי מציאות ספר התורה מתוך ארון הקדש, בבינה, וד"ל). שתי ההלכות שכתובות בפירוש בגמרא הן וה (הרי הגמרא שלנו בכלל היא "והנגלת לנו ולבנינו"). הזימון בשלשה מכוון כנגד חג"ת, ככתוב בפירוש, כנגד ה-ו. ענית אמן כנגד המלכות – כפי שדובר שבוע שעבר – ה תתאה. ענית אמן היא באותה דרגה של קול. ולסיכום:

25.             אמן – לדעת לסגור עסקה

בזימון מי שחוטף את הברכה עדיף, אבל בסתם אמן כתוב שהעונה אמן גדול מן המברך. למה זה דומה? למשל של חז"ל, שבמלחמה הגוליירין (החלשים יותר) מתגרים באויב, והגבורים באים בסוף ומנצחים. מי שאומר את הברכה הוא הגוליירין, הוא רק מתגרה, אך לא מסוגל לנצח. המנצח הוא מי שעונה אמן – הנצחון הזה הוא במלכות, להקים את המלכות, כמו שהסברנו לפני שבוע ש"אמן" במלכות. אחר כך חשבתי שיש דוגמה לא רק בעניני מלחמות – כל העולם הזה הוא מלחמות, במיוחד מי שעוסק בעסקים. מי שצריך לדוגמה לייצג מוסד שצריך להשיג מימון, אז יש מי שמתגרה בגביר הפוטנציאלי, ויש מושג – 'מי שיודע לסגור'. מי שמברך הוא מי שמשבח-מברך את המוסד, כמה שראוי לתת לו הרבה כסף – יכול להיות לא צדקה אלא סתם עסק, מי שרוצה למכור את החברה שלו למשקיע. יכול להיות תרומה או מי שמחפש משקיעים לעסק שלו. יש מי שיודע לעשות ביזנס-פלאן, ובכך לגרות את המשקיע הפוטנציאלי – הוא המברך. אבל בדרך כלל אלה שיודעים לגרות לא תמיד מסוגלים לסגור את העסק. בדידנו הוה עובדא המון פעמים... עיקר הכח הוא הסגירה, שאתה יכול לסגור עם מישהו – זה מי שעונה אמן. לפי זה אפשר ללמוד מוסר השכל, שאם יודעים – ו"ידע איניש בנפשיה" שיודע לשבח ולא יודע לסגור ענין – שיקפיד על ענית אמן, זו הסגולה (סגולה מאד חשובה לספר הסגולות שלנו). אמן היינו סגירת עסק, כמו תקיעת כף (לשים לב שאמן לשון אמונה גם רומז לממון, כמבואר במ"א). חז"ל אומרים שאמן הוא שבועה – נשבע להשקיע או לנדב, גמר את הענין. צריך את הכח של ענית אמן.

26.             עבודת ה' – "יחדו" – אי אפשר לפעול לבד

מה שעכשיו עשינו – לא הגענו לקטע של הזהר של סוד המלכים, נראה מה יהיה בשבוע הבא – אבל עברנו על שני הפסוקים בתהלים לד, שני פסוקים רצופים "בהוי' תתהלל נפשי ישמעו ענוים וישמחו. גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו", וראינו את פירוש רשב"י בזהר. ראינו שלשה פירושים ל"אחידא... להיטא... אתדבקת ואשתדלת", והתכל'ס היא "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו", וראינו בפסוק זה ארבע רמות של השתתפות. כל האידישקייט שלנו, כל בית הכנסת וכל מה שעושים, הוא שיהיה אור ישר ואור חוזר – הנשמות צריכות להצטרף.

אם רוצים לצאת עם הווארט, הנקודה היא שאף אחד לא יכול לעשות שום דבר לבד. כשאני אומר ברכה ואתה אומר אמן זו פעולה משותפת רק של שנינו יחד. לפי המנהג איני יכול, חוץ מיוצא מן הכלל אחד, לענות אמן על ברכת עצמי (רק "בונה ברחמיו ירושלים אמן"). כך מנהג אשכנז, יש שנוהגים שאם יש רצף – "שתי ברכות אחוזות זו בזו" בלשון השו"ע – כן אפשר לענות אמן על ברכת עצמך. אפשר ללמוד מכאן עוד מובן של "אחידא" – שתי ברכות אחוזות. דוגמה לכך – "ברוך שאמר" ו"ישתבח", שאף שאינן רצופות יש ביניהן אחיזה. אנו לא נוהגים כך. שתי ברכות שאינן אחוזות הן ברכה ראשונה ואחרונה על אוכל. אמנם יש הוה-אמינא כזו, אך כתוב שלמסקנה אינן נחשבות אחוזות זו בזו – כי מותר לי לדבר באמצע.

מאד יפה, שבהשגחה פרטית, הרי ידוע שאצל אדמו"ר הזקן אין את כל הסימנים – כמה סימנים מהשו"ע הלכו לאיבוד – אבל החלק הראשון של או"ח, שנגמר בהלכות ברכות, חותם (בהשגחה פרטית) בדין ענית אמן. גם כן, ממש השגחה יפהפיה, שהאמן על ברכות חותם את או"ח (אפילו שהיו עוד סימנים). לפני שבוע למדנו על אמן של חזרת הש"ץ.

בכך סיימנו את החלק הראשון הערב, ואחר כך נעבור לע"ב. "גדלו להוי' אתי ונרוממה שמו יחדו".

27.             ג. ד"ה כי תצא תער"ב: בין המקיף לפנימי (משלים ממושגים בפיזיקה)

28.             ההבדל בין הופעת המקיף להופעת הכחות הפנימיים

נעבור למאמר בע"ב. במאמר של השבוע הרבי מסביר את ההבדל בין הרצון, שהוא אור מקיף, שמתחיל מכך שהוא גילוי העצם, לבין שאר כחות הנפש מהחכמה ולמטה שהם אורות פנימיים. התחיל בנושא זה במאמר הקודם, אבל כאן ממשיך ומעמיק. הוא מסביר שכל כח בנפש מהכחות הפנימיים, חכמה-בינה-דעת-חסד וכו', נמצא מהנפש כמציאות מהות דבר על מנת לפעול פעולה מסוימת במציאות (יכול להיות גם במציאות הפנימית של האדם, כמו להחכים חכמה, להבין מושג), ומהרגע הראשון הם מתגלים על מנת לפעול את הפעולה הזו, ופעולת כל אחד היא בדרך התלבשות ותפיסה, משום שעל מנת כך הוא נאצל מתוך הנפש. מה שאין כן הרצון, שהוא הכתר – הוא לא כמו הכחות הפנימיים. המקור הכי עליון של הכחות הפנימיים הוא בעשר ספירות הגנוזות במאצילן, מה שה' שער בעצמותו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל לפני הצמצום הראשון, והרצון, האור המקיף שלמעלה מזה, הוא גילוי אור אין-סוף עצמו. כשהאור נאצל, כלומר כשהוא יוצא מהעצם – הרי במאמר הקודם הסביר שהוא נקרא אין-סוף, אבל תחלה ומקור יש לו, וכאשר הוא יוצא מהמקור (ומתפשט עד אין-סוף, אבל עוד לפני שמתפשט, כאשר רק נמצא, כביכול ברגע הראשון[22]) – הוא אך ורק גילוי העצם, כמשל "חכמת אדם תאיר פניו" שנתן לפני כמה שבועות, שהוא רק אור שמגלה את החכם עצמו, את העצם עצמו.

החידוש במאמר זה הוא שמהאור המקיף יש גם פעולות שנעשו, אך הן קורות אחרי שהוא ממשיך להתפשט. כאשר הוא רק נמצא הוא בבחינת פשיטות לגמרי – יש פשיטות לפני התפשטות – והפשיטות שלו היא לא על מנת לפעול שום פעולה, ולכן כאשר הוא מתפשט, ובדרך ממילא תהיינה פעולות הכי חשובות שיוצאות ממנו, הן לא תהיינה בדרך התלבשות ותפיסה במה שהוא פועל בו. כלומר, הדבר בו הוא פועל לא תופס ומרגיש את נוכחותו כלל וכלל. זה ההבדל בין הרצון לשאר הכחות.

29.             חש-מל-מל – שלשה שלבים בכל אור

זו הנקודה הראשונה החשובה שהוא מסביר, וכדי לתת לה את המונחים שלנו נשתמש בחש-מל-מל: לכל כח יש את המקור שלו – לכחות הפנימיים בעשר ספירות הגנוזות במאצילן [כאן קפץ החשמל...]

היינו באמצע סוד החשמל – חש-מל-מל: כל אור, בין אם זה אור מקיף, הרצון, או אור פנימי, שאר כחות הנפש – בתחלה כל אור נעלם בתוך העצם ושם הוא בבחינת חש. השוני הראשון שמתגלה בין הכחות הוא ברגע שמתגלים מתוך העצם, יש כבר שוני עיקרי בין אור מקיף לפנימי. בכלל במאמר זה הוא מגדיר בפשטות, מה שלא היה כל כך פשוט קודם, שלאור אין-סוף הפשוט קוראים אור מקיף וכל הכחות האחרים הם אורות פנימיים. ההבדל המהותי ביניהם מתגלה מיד כאשר מתגלים מתוך העצם, עוד לפני שמתפשטים. האור מתגלה רק כגילוי עצמי, גילוי העצם עצמו – הוא מתגלה בבחינת אין, כלומר שהוא לא שום דבר בפני עצמו, אלא רק הטית הנפש לאיזה דבר (נושא שדברנו עליו קצת לפני כמה שיעורים, שכאשר הוא מתפשט ומתלבש במשהו כן יש לו ציור – רוצה אותיות צורה, מקבל צורה – אבל בתחלה, כאשר נאצל, הוא רק הטיה פשוטה בכיוון, ועוד לפני שמתפשט לקראת היעד שלו הוא רק אין, רק גילוי העצם, לא שום דבר בפני עצמו). מה שהוא מתפשט אחר כך לא משנה את מהות האין שלו, אבל כן פועל פעולות בבריאה – פעולות הכי חשובות, שתיכף נפרט ארבע פעולות שהוא מסביר במאמר, אך הכל בדרך ממילא, ולא בדרך התלבשות ותפיסה בדבר שהוא פועל בו. ואילו הכחות הפנימיים, כאשר מתגלים הם כבר 'מתוכנתים' (בלשון של היום) לפעול פעולה מסוימת במציאות – או במציאות הפנימית שלי או במציאות החיצונית. לכן כאשר הוא ממשיך להתפשט ופועל את פעולתו, הוא פועל אותה בדרך התלבשות ותפיסה במה שהוא פועל בו, דהיינו שהדבר בו הוא פועל (בדרך כלל) מרגיש אותו.

אמרנו "בדרך כלל", לאפוקי התופעה שלמדנו לפני כמה שיעורים, של התהוות יש מאין בדרך של פועל יוצא, כמו "בראשית ברא אלהים", שיש ניצוץ של אין – האין של היש (כאן במאמר הוא מסביר שזה האין של דעת תחתון, לאפוקי האין של דעת עליון, האין של הרצון כו') – שנמצא בתוך היש הנברא ממש אף על פי שאינו מרגיש אותו, ואף על פי כן נקרא התלבשות ותפיסה. "יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו" לא בדרך התלבשות, לגמרי בדרך ממילא, אבל ב"בראשית ברא אלהים" יש כח הפועל בנפעל הגם הנברא לא מרגיש אותו. זה יוצא מהכלל, אבל ככלל הכח הפנימי פועל בדרך התלבשות ותפיסה והדבר שהוא פועל בו מרגיש את מציאותו בתוכו.

שלשת השלבים האלה, בכל כח, הם חש-מל-מל. איך שהכח נמצא בפנים, בנפש או בתוך עצמות ה', הוא "חש". בינתיים, בהמשך, הוא לא הסביר האם גם שם יש הבדל בין האור המקיף והאור הפנימי. כאן הוא מחדש שההבדל מתחיל להתגלות במה שקראנו כעת ה"מל" הראשון. בכל מקום, "חש" הוא העלם ו"מל" הוא גילוי. אם אני אומר חש-מל-מל הכוונה היא שיש מצב אחד של העלם ושני מצבים של גילוי. פשוט ששני המצבים של גילוי הם התפתחות, שהשני נמשך מהראשון – ה"מל" השני נמשך מה"מל" הראשון – לכן זהו דגם מאד טוב בשביל התופעה שהוא מסביר כאן. ראשית הגילוי שלי מן העצם היא ה"מל" הראשון, הברית מילה שלי – שאני מתחיל להתגלות מהעצם שלי (אני הכח, או שאני רצון או שאני חכמה). אם אני רצון, ה"מל", ברית המילה, ההתגלות הראשונה מהעצם שלי היא בבחינת אין – אין אמתי (של דעת עליון). רק שאני מצביע על נטיה של העצם, אבל אני בפני עצמי שום דבר. כשאני ממשיך להתפשט זה כבר דבור, ה"מל" השני, מלשון מילול ודבור. אמרנו שקודם יש פשיטות ואחר כך התפשטות באור המקיף. גילוי הפשיטות הוא ה"מל" הראשון וההתפשטות הוא ה"מל" השני.

30.             הפער בין ה"מל" הראשון ל"מל" השני באור המקיף ובאורות הפנימיים

אחר כך אומר עוד משהו: דברנו עוד קודם על מצב של "מרוצה", לא "רוצה". בלשון התורה "מרוצה" היינו "שבע רצון" – "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת הוי'". הרגע הראשון, ה"מל" הראשון, הוא "מרוצה". הגילוי הראשוני של הרצון – אם כי שאמרנו שהרצון הוא הטיה – הוא עוד לא דחף בכלל, הוא מבסוט (מפני שהוא "מלא ברכת הוי'", מלא בדבר שהוא נוטה אליו ואין לו כל צורך להשיגו מחוץ לעצמו). זה רצון שהוא מבסוט, כאילו כבר השיג את היעד שלו, הכל בסדר. ההתפשטות היא כבר לקראת יעד, אבל היות שההתפשטות יוצאת מהעצם האור – המרוצה, בפשיטות – היא נשארת בטבע העצמי שלו, "כשאתה תופס בחלק מן העצם", התפשטות מן העצמיות, הוא שומר על תכונת האור מעין המאור. הוא אין גם בהתפשטות הסופית שלו. מה שאין כן בכח, מתגלה הארה וב"מל" השני יש רק את חיצוניות ההארה, שלא דומה לעצם ההארה שמתגלה בתחלה.

שוב, זו גם נקודה חשובה שמסביר: בכחות הפנימיים ה"מל" הראשון הוא ההתגלות על מנת לפעול. למשל, אחרי שלאדם יש גילוי של תכונת חכמה – שהוא חכם – הוא ממציא חכמה פרטית, ולחכמה הפרטית אין שום ערך, לא דומה לעצם החכמה שלו, זו תופעה חיצונית. זו הארה דהארה שלא דומה לעצם ההארה המקורית. בכל אופן, זה גילוי – אף אחד לא יכול להכיר את עצם החכמה שלו, אלא רק לגלות חכמות, 'ווארטים' ביחס לעצם חכמתו. זו ההתפשטות כלפי חוץ, ולא מעין עצם ההארה.

בכל אופן, בכל אחד יש את שלשת השלבים – חש-מל-מל. זה הדבר הראשון שהוא אומר.

31.             דימויים מדעיים להסבר המאמר

יש כמה דברים, דוקא במאמר הזה, שמבקשים הסבר קצת מדעי לפי המונחים של היום. אנחנו אומרים זאת מתוך תשומת לב לכך שהרבי רש"ב פעל בדיוק באותו זמן בהסטוריה של התפתחות המדע – גם תאורית היחסיות וגם המכניקה הקוואנטית. לכן סביר שיש גילוי פנימי, שמשתקף גם בחיצוניות העולמות, כמבואר אצלנו כמה פעמים.

32.             אור מקיף ואור פנימי – בוזון ופרמיון

הוא אומר שיש שני אורות – או אור ושפע, או כאן אור מקיף ואור פנימי – שהאור העליון, המקיף, הוא בבחינת אין בעצמו, לפני שהוא מתחבר למשהו (ליעד שלו, וגם לאחר שהוא מתפשט כו' אינו מתלבש ממש להתפס בפנימיות היעד, הדבר שהוא רוצה, אלא מקיפו בלבד), ואילו האור התחתון, הפנימי, שגם נקרא שפע, הוא מהות דבר בפני עצמו מהרגע הראשון.

למה זה יכול להיות מקביל? נדבר במונחים שאני מקוה שיש אנשים פה שמכירים את המונחים של המכניקה הקוואנטית. יש שני סוגי חלקיקים – בוזונים ופרמיונים, חלקיקי כח וחלקיקי חומר. הבוזון הכי חשוב הוא הפוטון, חלקיק של אור שמעביר את הכח האלקטרו-מגנטי. הוא לא חומר והמסה שלו היא 0. לא כל הבוזונים המסה שלהם היא אפס, אבל שני בוזונים מתוך הארבעה – החשובים, זה שמעביר את הכח האלקטרו-מגנטי וזה שמעביר את הכח החזק (ככל שנדבר יותר סודות הקול ירד, כמו שהסברנו בשיעור הקודם, במיוחד כאשר משתמשים בלועזית...) – אין להם מסה בכלל. שוב, מה שידוע (שגילו במעבדה) אלו ארבעה בוזונים עיקריים – הפוטון שמעביר את הכח האלקטרומגנטי, הגלואון שמעביר את הכח החזק, ויש בוזון שנקרא W ובוזון שנקרא Z, ששניהם קשורים לכח החלש. מה שאחיד בכל ארבעת הבוזונים, שהספין שלהם הוא 1.

מה שנסביר עכשיו, שהבוזונים הם אור מקיף, לפי כל הסודות והתכונות שהרבי מסביר כאן במאמר, ואילו הפרמיונים – שהכי חשוב ביניהם הוא האלקטרון, הכי ידוע, אבל כך כל הקווארקים – הם חלקי חומר.

33.             היחס בין הבוזונים והפרמיונים והיחס בין האור המקיף לאורות הפנימיים

כדי שנוכל להבין את היחס, הציור המקובל של החלקיקים האלמנטריים הוא ארבע על ארבע, שורה של ארבעת הבוזונים, וכנגד כל בוזון יש שלשה פרמיונים. מה זה כבר מבקש? שהבוזונים ביחס לפרמיונים הם כיחס ה-י של שם הוי' ל-ג אותיות הוה של שם הוי'. לגבי אור ושפע, אחד ההסברים – אם כי כאן בכל המאמרים האור המקיף הוא רצון, כתר, ומהחכמה ומטה היינו בשרש עשר ספירות הגנוזות במאצילן, י-ה-ו-ה (המקיף הוא קוצו של י), אבל בשיעור הקודם הסברנו שהיחס בין אור ושפע הוא אין ויש, חכמה ובינה. כלומר, שהחכמה היא אור ומבינה יש סדר השתלשלות העולמות, שפע.

איך אפשר ליישב את שתי ההקבלות האלו? רק כמו שהאריז"ל אומר שבעולם התיקון החכמה ד-מה מתקנת את אריך (רצון) ד-בן. כשאני אומר שהאור המקיף הוא רצון – אני מתכוון לכתר של שם בן (כאן מדברים בשרש הכי גבוה לפני הצמצום), ומה שמתקן אותו היא החכמה דשם מה. לכן אפשר בהחלט לומר שהיחס בין האור המקיף לאורות הפנימים הוא בין י ל-הוה, בין אור ושפע. אם כי שם בן הוא הפשט, המציאות, שהאור המקיף הוא כתר והכחות הפנימיים מחכמה ומטה. בכתבי האריז"ל התיקון של החכמה ד-בן הוא על ידי הבינה ד-מה – שוב יחס של י מול הוה (מבחינת שם מה הפנימי, הכח המתקן). כך מציירים את המודל, שיש ארבעה בוזונים ומול כל אחד שלשה פרמיונים או קווארקים. יש ששה סוגי קווארקים שמרכיבים את גרעין האטום, ועוד ששה פרמיונים. כולם, כל הפרמיונים – שהם חלקי החומר – יש להם מסה. מה שאין לו מסה אינו חומר. החומר מוגדר בכך יש לו מסה. בלשון המאמר מסה היא "מהות דבר". איך הוא מגדיר את כחות הנפש? שמהרגע הראשון שהם נאצלים הם כבר מהות דבר.

34.             ספין וחצי ספין – עיגולים ויושר

הדבר הראשון שמבדיל בין הבוזונים לפרמיונים הוא הספין, שבבוזונים – הכחות – יש ספין מלא, ואצל הפרמיונים יש רק ספין חצי, חצי ספין. קודם כל, זה לא ספין אמתי – המלה ספין היא בדרך משל בלבד. בכל אופן, המשל של הספין – אם זה ספין מלא אני רואה שהוא עושה איזה היקף שלם, הוא חוזר לעצמו אחרי היקף שלם. אם זה חצי ספין הוא חוזר לעצמו אחרי חצי הסבוב. כנראה שחצי ספין, יחסית לספין מלא, הוא כמו יושר יחסית להיקף שלם.

35.             בוזונים – אין; פרמיונים – יש

אבל הכי בולט, איך ההגדרה? אפילו זה שהבוזונים הם חלקי כח, מעבירים את ארבעת הכחות, ואילו כל השאר הם חלקי חומר, זו לא ההגדרה המדויקת. ההגדרה המדויקת היא שהבוזונים יכולים להיות שנים באותו 'מקום', מצב קוואנטי (quantum state), בו זמנית – למשל, יכולים להיות שני פוטונים באותו 'מקום' באותו זמן. זו ההגדרה המדויקת. אצל הבוזונים יכולים להיות באותו מצב קוואנטי שנים בו זמנית, ואילו בפרמיונים לא יכולים להיות שני אלקטרונים באותו קוואנטום-סטייט בו זמנית. זו ההגדרה העיקרית, ומה היא אומרת? שהבוזונים הם אין. איך שנים יכולים להיות בו זמנית באותו מקום? רק אם הם אין, שני אין יכולים להיות בו זמנית באותו מקום. הפשט של הבוזונים שהם חלקיקים שבעצם מעבירים כח – זה רצון (כל בוזון הוא "רץ" – "ציר נאמן לשלחיו"). יכולים להיות באותו מקום ובאותו זמן שני רצונות, שני בוזונים. זה לא מקום פיזי, קוואנטום-סטייט, מצב קוואנטי. הפרמיונים לא יכולים להיות באותו מצב קוואנטי בו זמנית, לא שייך.

זה ממש אותו הבדל שהוא מסביר כאן בפנימיות התורה, שהאור המקיף הוא בחינת אין, כך הוא נאצל – ה"מל" הראשון שלו, כאשר יוצא מהעצם – ואילו כל הכחות הפנימיים, שהם הרבה יותר (לפי המודל הבסיסי של המדע הם שלשה לאחד, וכאן הם 9 לאחד, 3 ברבוע, בכל אופן יחס דומה, שלכל רצון יש כך וכך כחות פנימיים). שוב, גם הספין מצביע על ההבדל של מקיף לפנימי, ובעיקר ההבדל האם יכולים להיות שנים באותו מקום – כלומר האם הוא אין או יש. כמובן שזה קשור לכך שאין לו מסה, שנים שאין להם מסה יכולים לתפוס אותו מקום (זה לא כלל ברזל, כי יש כמה בוזונים שיש להם מסה, כנ"ל, ואף על פי כן הספין שלהם הוא 1).

נעשה חשבון: אם יש ארבעה בוזונים שיש להם ספין אחד ו-12 לעומתם עם חצי ספין – יש יחד 10. מ-16 (הוה), 4 ברבוע, חזרנו ל-10 (י), 4 במשולש (סוד "שם בן ד" כנודע).

36.             גרוויטון – מקיף רחוק – רעוא דרעוין

המודל לא כולל כמה חלקיקים מאד חשובים שמשוערים עדיין. המדע משער אותם לפי הנוסחאות, אבל לא מצא אותם במציאות. השנים העיקריים ביניהם אמורים להיות בוזונים. אמרנו שהבוזונים הם הרצונות, מי שרץ ומעביר את האנרגיות, את הכחות. יש אחד בשביל הכח האלקטרו-מגנטי – הפוטון, חלקיק האור, מסה 0 – ואחד בשביל החזק, מי שמחבר את הקוורקים בגרעין האטום, ושני בוזונים בשביל הכח החלש, מי שמפרק את הגרעין (רדיו-אקטיביות). יש את הכח הרביעי, כח המשיכה, אז ראוי שגם יהיה חלקיק שמעביר אותו – איך קוראים לו? לא מצאו אותו עדיין, אבל לכאורה הוא צריך להיות באיזה מקום (כאן אולי), אז קוראים לו גרוויטון (פשוט מלשון gravity). לפי הנוסחאות יוצא משהו מאד מוזר, שלכן לא מצאו אותו. יוצא שבוזון צריך להיות ספין מלא, לא חצי. כל הארבעה שידועים יש להם באמת ספין 1, לא חצי, וכל ה-12 פרמיונים הם בדיוק חצי. לגרוויטון, אם יש כזה דבר, הוא חייב להיות עם ספין 2 – כך יוצא לפי הנוסחאות. בשביל לחזור לעצמו הוא צריך לעשות שני סיבובים. למה לא מצאו אותו? אם אנחנו אומרים שספין הוא מקיף – אור מקיף, רצון – כנראה שהגרוויטון הוא "רעוא דכל רעוין", מקיף דמקיף. יש מקיף קרוב ומקיף רחוק. כנראה שכל אלה שמצאו הם אור מקיף קרוב, שהספין הוא 1, אבל ספין 2 הוא מקיף על גבי מקיף, רצון נעלם, לכן לא מצאו אותו עדיין.

37.             חלקיק היגס – פעולת המקיף לגלות את האורות הפנימיים

יש אחד עוד יותר סודי, חלקיק היגס (שבספרות העממית מכונה 'החלקיק האלוקי'), שהיות שלא מעביר כח לא נקרא על שם הכח. זה שמעביר את הכח החזק נקרא גלואון, כי הוא הגלו (glue) – הדבק – בתוך גרעין האטום. הפוטון נקרא כך על שם פוטו (photo) – אור. לחלש יש שנים, עם תופעות מוזרות יחסית, מקבלים רק שם עם אותיות – W ו-Z. האחרון נקרא על שם הממציא. בשביל מה צריך אותו? הוא אמור להיות בעל הבית על כל המסות של כל החלקיקים. אם לאלקטרון יש מסה 1, מי שנותן לו אותו הוא חלקיק-היגס. הוא מחלק מסות, חלקיק שמחלק לכל אחד כמה הוא שוקל, כמה מציאות מגיע לו. זה פלאי פלאים.

איך נפל לנו הקשר? בפרק השני של המאמר הוא אומר שיש בכח הרצון לגלות את המציאות של כל הכחות הגלויים, בין יתר פעולותיו. הוא אומר שהכח הפנימי גדרו מלכתחילה שפועל פעולה מסוימת ונתפס בה, ואילו הרצון בתחלה הוא פשיטות של האין, אבל כאשר מתפשט פועל את הדברים הכי חשובים, ובין היתר פועל את התגלות הכחות הפנימיים. בלי האור המקיף לא תהיה התגלות למציאות החכמה, לדוגמה. במלים הכי פשוטות – אם אין שום רצון להחכים, שום רצון בנפש, אז לא תחכים. לא יעזור שיש לך בפוטנציאל כשרון של חכמה, שאתה מאד חכם בכח – בלי רצון זה לא יצא לפועל, לא יהיה לזה שום משקל במציאות. מי שקורא את זה לעומק – זה בדיוק חלקיק היגס. כלומר, הרצון הוא זה שנותן את המסה לכל דבר, את כובד המשקל שלו, לכל אחד את מה שמגיע לו במציאות. שוב, לא מצאו אותו עדיין, אבל הוא שמה בתיאוריה.

במתמטיקה יש בכלל מחלוקת, שהיא היסוד של כל המדעים, האם כל מה שמדובר הוא רק במח שלי או שגם נמצא במציאות. חלקיק היגס והגרויטון ודאי במח, אבל השאלה אם נמצא גם במציאות. אנחנו ריאליסטים (לעומת פורמליסטים) – "בראשית ברא אלהים". רוב הגדולים במתמטיקה הם פורמליסטיים, אבל יש כמה ריאלסטיים גדולים, ויש גם כמה אינטואיטיביים (אולי נדבר על זה בהמשך).

38.             האתגר היום – חיבור כללי הלוגיקה והמחלוקות שבהם לסברות חז"ל

הרוגאטשובר השיק בין ההלכה של הרמב"ם לבין המורה נבוכים שלו – הפילוסופיה שמבוססת על אריסטו – וברוח שלנו זה ודאי היסוד של החבורים של הסברת הסברות השונות של חז"ל לפי כללי הלוגיקה והמחלוקות שיש בה היום (דברים הרבה יותר עמוקים ועדינים ובאמת מתוחכמים – לאין ערוך מאריסטו), ולכן ודאי אתגר שלנו היום להתחיל מהמחלוקות העקרוניות בהבנת יסודות המתמטיקה שלפני הכל, עוד לפני כל המדע – זה מאמר מוסגר.

39.     ארבע פעולות האור המקיף

נעבור לנושא הבא, המשך שכבר הזכרנו (ונסתפק הערב רק בשני דברים אלה במאמר זה, שאפשר לומר שהם דבר אחד): הרצון, האור המקיף, פועל, רק שפועל לא בדרך התלבשות ותפיסה. מה הוא פועל? מי שקורא את המאמר כמה פעמים ומנסה להבין לעומק – הוא מסביר ארבע פעולות. הוא לא נותן להן סדר, וגם לא מונה שהן ארבע, אבל מי שקורא טוב – מי שרוצה ללמוד את הנושא שלנו טוב ילמד זאת – רואה שהוא מסביר ארבע פעולות חשובות של האור המקיף:

40.     י: התהוות

הוא אומר שהאור הפנימי לא יכול להתקיים בלי האור המקיף. במלים הכי פשוטות, כמו שאמרנו קודם – אם אין רצון אין כלום. הפעולה הראשונה היא התהוות – ההתהוות של כל העולמות היא מהסובב כל עלמין. הסובב כל עלמין מאיר בתוך ה"איהו" – עצם האור הפנימי שמתחבר עם ה"גרמוהי", הכלים של עולם האצילות, וגם הכלים של העולמות התחתונים אחר כך – לברוא יש מאין. הוא מצטט את אגרת הקדש כ, שכעת לומדים בתניא בחת"ת, שאור הקו מאיר דרך הכלים של בי"ע וכך נותן בהם כח לברוא יש מאין. כלומר, הבריאה יש מאין היא פעולת האור המקיף. אפשר לחשוב שהביצוע בפועל הוא מהאור הפנימי, אבל באמת הכח בא מהמקיף, מהסובב. זה הדבר הראשון.

41.     ה עילאה: חיות

הדבר השני – האור המקיף נותן חיות. התהוות וחיות הם שני דברים, צווי דינים. "'ואתה מחיה את כלם' – אל תקרי 'מחיה' אלא 'מהוה'". בתורה לא מדובר על התהוות אלא על חיות, אבל אי אפשר להחיות דבר לא קיים. בהתהוות אין דופק מורגש, והחיות מוגדרת כדופק – צריך לקיים את הדופק, שיהיה לו וסת קבוע של "רצוא ושוב", זה קיום. לפעמים מדברים על שלש פעולות – התהוות, חיות, קיום החיות (שמירה על הדופק, ויסות שלו). בדרך כלל, כמו כאן, יש חיות והתהוות – "'ואתה מחיה את כלם', אל תקרי 'מחיה' אלא 'מהוה'". מאין באה החיות? הוא מצטט את התניא שבעצם מסביר את הרמב"ם שכותב שכאשר ה' יודע את עצמו בידיעת עצמו יודע את כל הנבראים. בתניא הוא מוסיף שזה מקור החיות של כדור הארץ, וממילא של כל הבריאה כולה – שמה שה' יודע את עצמו, הוא יודע אותי ויודע את השלחן, והידיעה הזו היא החיות של הכל. כך הוא מצטט את התניא.

החידוש במאמר פה הוא שהידיעה של ה' היא אור מקיף. הוא קורא לכך ידיעה – לכאורה לא רצון, אלא משהו אחר. חשבנו קודם שכל מה שקשור לשכל הוא אור פנימי, אבל כאן זו ידיעת עצמו, שהיא אור מקיף כפי שאומר כאן. הוא לא מקשה קושיא זו כלל וכלל, אבל אנחנו כן ננסה להסביר: הכל בגדול הוא רצון, אבל כאן הוא מצטט מהתניא שהחיות של כדור הארץ באה מהסובב, הרצוא, האור המקיף, והוא אומר שזה מה שה' יודע את הכל בתוך עצמו (ב"מחשבה" שלו).

42.     ו: גילוי

אחר כך הוא אומר שמהאור הסובב, המקיף, כל הכחות מתגלים. הוא מחלק בין התהוות להתגלות. כל הכחות של הנפש מתגלים – כמו שלמדנו קודם על להיות חכם, יש חכמה בנפש, אני חכם, יש כושר של חכמה, אבל הגילוי שלו תלוי ברצון המקיף. כך בנוגע לכל כחות הנפש הפנימיים – ההתגלות שלהן תלויה ברצון. בהתהוות ובחיות הדימוי היה יותר של עצמים, כמו כדור הארץ, אך כאן מדובר על כחות נפש. קודם דיבר על כך שההתהוות והחיות של הטבע באות מהמקיף, הגם שהוא באמצעות האור הפנימי (והכלים דבי"ע כנ"ל מהתניא), וכאן מדבר על כך שגם ההתגלות של כחות הנפש באה מהמקיף.

43.     ה תתאה: תוספת

הדבר האחרון, שהאור המקיף מסוגל לפעול תוספת מרובה בכחות הפנימיים, עד אין-סוף. זה עיקר הווארט של הכל. לפני שנגיע לכך – ונסיים בכך, וזה יהיה עוד נושא במתמטיקה, שקשור למציאות האין-סוף בתוך המציאות – נסכם:

44.             סיכום – פעולות המקיף בסוד הוי'

יש כאן ארבעה דברים (ארבע פעולות בדרך ממילא של האור המקיף). האור המקיף מהוה, האור המקיף מחיה, האור המקיף מגלה, האור המקיף מוסיף תוספת מרובה ("תוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר") בהתגלות הכחות הפנימיים. נכוון זאת בהתבוננות כנגד י-ה-ו-ה. מהוה-מחיה יהיה י-ה, כי כתוב שהתהוות העולמות היא מיחוד אבא ואמא. החיות הפנימיות יותר באה מאמא ואילו עצם ההתהוות – "כֻלם בחכמה עשית".

כל ארבע הפעולות הן רצון, אבל היתה לנו קושיא על כך שאמר שהחיות באה מידיעת ה'. הוא לא הסביר לנו כלל שבתוך הרצון, האור המקיף, יש גם כן עשר ספירות. אבל אם קצת יודעים בקבלה, רצון הוא אריך, וגם הוא פרצוף שלם עם עשר ספירות. הוא לא רוצה לומר זאת כי מדבר לפני הצמצום, למעלה מעשר ספירות הגנוזות במאצילן. עד כאן, בכל ההמשך, אין ספירות למעלה מע"ס הגנוזות – למעלה מהן יש אוא"ס פשוט, אבל הוא רצון, וגם לו מגיע עשר ספירות, אלא שהוא לא רוצה לומר שיש בו עשר ספירות. אבל מי שמעמיק רואה ברצון מה שהוא מהוה, מה שהוא מחיה, מה שהוא מגלה ומה שהוא מוסיף התגלות – צריך להסביר שארבע המדרגות הן י-ה-ו-ה בתוך הרצון (הרי רצון = שמו, שמו הגדול, שבו ארבע אותיות י-ה-ו-ה).

מה שהוא מהוה – זה ה-י. מה שהוא מחיה זה הבינה – לכן קורא לכך ידיעת עצמו, כי "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת", והיינו גם סוד המחשבה של ה', עליה נאמר "לא מחשבותי מחשבותיכם", וכמבואר בתניא שם. מה ש"בידיעת עצמו יודע את כל הנמצאים" היינו על דרך רחם האם בה הכל נמצא. "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו" ("הנה מקום אתי ונצבת על הצור" – "משה זכה לבינה") – סוד המקום הוא יסוד אמא, וכאן יסוד אמא שבאור אין-סוף עצמו. מי מחיה את הולד? החיה היא אמא. בכל אופן, עצם ההתהוות היא כביכול האבא ברצון והחיות – בידיעת עצמו – היא האמא ברצון. שניהם קשורים לטבע – מה שלמעלה משתקף יותר למטה. שני הדברים האחרים הם משתקפים בעיקר בנפש, ב-וה. גילוי כחות הנפש היינו עלמא דאתגליא – הכח לגלות, ה תתאה שבשם. מה שהוא מסוגל להוסיף כמה שרוצה להוסיף זה ה-ו, לשון תוספת. כך נסביר שיש י-ה-ו-ה בתוך הרצון, וזה בדיוק מה שהוא מסביר בפרק השני של המאמר של היום (וממשיך בפרק השלישי). ולסיכום:

45.             העמקה בפסוקים ומאמרי חז"ל המובאים בדא"ח

עיקר הווארט כאן הוא התוספת: כל פעם שהרבי מצטט איזה מאמר חז"ל זה מאד חשוב וצריך לשים את העין והלב לאיך שהוא מפרש את דברי חז"ל על פי תורת החסידות. יש מאמרים שמסבירים בהם יותר פסוקים ומאמרי חז"ל, אז יש יותר חומר גלם לפתח, ולפעמים יש פחות ואז זו רק השכלה נטו – הרבה השכלות, קצת יותר קשה. יותר כיף שיש יותר פסוקים... במאמר הזה אין כמעט שום פסוק ומאמר חז"ל, הכל השכלות, אבל יש מאמר אחד – הוא מצטט מהפרק של מעשה מרכבה בחגיגה, פרק "אין דורשין".

46.     קושיא: "אלף אלפין... ורבוא רבבן..." או "היש מספר לגדודיו"

חז"ל שואלים שם על כך שפסוק אחד אומר "אלף אלפין ישמשונֵה ורִבוֹ רבבן קדמוהי יקומון" ופסוק שני אומר "היש מספר לגדודיו". פסוק אחד אומר שיש אלף אלפים (מליון) מלאכים שמשרתים, מלאכי שרת, ויש רבוא רבבות (מאה מליון) מלאכים שעומדים לפניו. הפסוק הזה קשור לנהר דינור. בכל התנ"ך מוזכר רק פעם אחת הסוד של נהר דינור, נהר של אש. לפי האבן עזרא זה אפילו לא נהר, אלא לשון אור, נהור-נהרה – "באור אש" – אבל מהפשט משמע מאד שהדימוי הוא נהר ממש, "נהר דינור נגד ונפק", נמשך ויוצא מלפניו. הפסוק הקודם מדבר על עתיק יומין שיושב לדון את העולם – קשור לימים נוראים. קודם כתוב שעתיק יומין יושב לדון את העולם ואחר כך כתוב שנהר דינור יוצא ממנו, מתחת הכסא שלו – כך דניאל רואה בחזונו. הוא רואה את עתיק יומין על הכסא ורואה נהר של אש יוצא ממנו, ושם יש "אלף אלפין" מלאכים שמשרתים ועוד "רבוא רבבן" ש"קדמוהי יקומון", שעומדים לפניו.

שוב, "רבוא רבבן" זה מאה מליון – יש מליון משמשים ומאה מליון שעומדים לפניו. גם מאה מליון זה מספר מסוים – גבולי, לא אין-סוף. אבל יש פסוק אחר, לא בדניאל אלא באיוב (הספר היחיד בתנ"ך חוץ מחמשה חומשי תורה שמיוחס בחז"ל למשה רבינו), בו כתוב "היש מספר לגדודיו" – ממנו משמע שאין מספר לגדודי המלאכים, שהם אין-סוף, לא מליון ולא מאה מליון, מאה מליון קטן על אין-סוף, גארנישט. איך אתה יוצא מהפלונטר, שיש פסוק שמשמע שיש מאה מליון מלאכים ויש פסוק שאין בכלל מספר. יש בגמרא שלשה תירוצים – בתניא מביא אחד ובמאמר תירוץ אחר.

47.     התירוץ הראשון: מציאות הא"ס בזמן הבית ובזמן הגלות

במאמר מביא את התירוץ הראשון בגמרא, שהוא משהו מאד עמוק: התירוץ הראשון שדניאל ראה בזמן הגלות – הוא היה בזמן שלאחר חרבן הבית – ואז מספר המלאכים היה באמת מוגבל וסופי, מגיע רק למאה מליון. הפסוק באיוב הוא בזמן שבית המקדש קיים, ואז יש אין-סוף מלאכים במציאות ממש. כלומר, זו פונקציה של זמנים משתנים, ללמד אותי שבזמן הגלות "נתמעטה פמליא של מעלה" – זה לשון הגמרא. במציאות, קודם היה אין-סוף ועכשיו יש סוף. ברגע שטפה מתבוננים – גם לאור המחלוקות שיש היום ביסודות המתמטיקה – לא יכול להיות מאמר יותר חשוב מהמאמר הזה, כמו שנסביר תיכף.

48.     התירוץ השני: תיאורית הקבוצות של קנטור

מה עם עוד שני הפירושים בגמרא? השני הוא המובא בתניא, שאכן בכל גדוד יש אלף אלפים ורבוא רבבן – דניאל ראה גדוד אחד – אבל "היש מספר לגדודיו?!", יש אין-סוף גדודים. זה שייך היום לתיאורית הקבוצות (set theory) – עוד נושא עצום. היסוד של המתמטיקה היום (וממילא של כל המדעים) הוא בתאורית הקבוצות, וענף אחד – תאורית החבורות (group theory) – ממנה המודלים של תאורית המיתרים ושאר הדברים המתקדמים שהם בגדר השערה בלבד של הפיזיקה (איך להגיע לחלקיקים הנ"ל ואיך לחבר את כח המשיכה לשאר הכחות וכו', שלא מצאו). אבל יסוד היסודות של המתמטיקה, וממילא כל המדע היום, הוא תאורית הקבוצות. מי המציא אותו? קנטור (cantor), לפני כמאה וחמשים שנה. כנראה שבא ממשפחת חזנים, שהתחזנו מאד יפה בימים נוראים, אז יצא מאותם חזנים איזה נכד – שלא ידע שהוא יהודי בכלל (אפילו בתוך הספרות, יש טוענים ויש טוענים, יש טוענים שהוא יהודי, ושמו מוכיח ויש גם כמה מכתבים בתוך משפחתו שמוכיחים שבין האבא ובין האמא באו מיהודים שנטמעו בין הגוים, אבל יש מי שרוצה להוכיח הפוך) – המציא את בסיס כל המתמטיקה והמדע. ועוד יותר, אפשר לומר שיש בזה ממש קידוש שם שמים, הוא היחיד בעולם שהכניס אות עברית לסמלי המתמטיקה – א, אין-סוף אצלו זו האות א. פותחים את הטקסט ורואים אלפין (יש מספרי א ומספרי ב, אבל העיקר מספרי א). זה שהכל קשור ל-א – זה משהו שאין מילים לתאר, מי שמכיר קצת מה זה קידוש השם במדע.

הוא טען, כל מה שהוא גילה במלה אחת – שיש אין-סוף דרגות של אין-סוף, אבל למעלה מכל האין-סוף דרגות של אין-סוף יש את האין-סוף המוחלט, שבשבילו הוא ה'. הוא טוען וכותב שאותו אין-סוף מוחלט גילה לו את תאורית הקבוצות שלו – כלומר שהוא נביא, נביא של האין-סוף המוחלט, נביא בשביל להביא ולגלות זאת בעולם. יש הרבה בירור מה לעשות על אותו ג'ורג' קנטור. הוא נפטר בבית משוגעים, בגיל 72, אבל היום אומרים שאם הוא היה חי היום היו נותנים לו איזה כדור והיה מסתדר. הוא הגיע כמה פעמיים בחיים שלו לדיפרסיה מאד עמוקה, "יעלו שמים ירדו תהומות", ואז לא ידעו איך מטפלים בזה. היום כנראה יודעים איך לעזור לו. בכל אופן, הווארט שלו הוא שיש אין-סוף מדרגות באין-סוף.

49.             רצף של דרגות אין-סוף – צמצום לא כפשוטו

עדיין מחלוקת – זו עיקר המחלוקת היום בבסיס של המתימטיקה היום – לגבי אין-סוף (continuum hypothesis). האם הדרגות של אין-סוף הן דיסקרטיות או לא. לפי התיאוריה שלו יוצא שיש דילוג – סוד הצמצום, הדילוג מאין-סוף לאין-סוף הוא בעצם צמצום – יש אין-סוף מספרים טבעיים, ...1-2-3. כך יש אין-סוף דרגות של אין-סוף, אין-סוף דרגות שאפשר לסדר ולספור כמו המספרים הטבעיים: ...0-1-2-3. ₀א היינו הקבוצה של אין-סוף המספרים הטבעיים. ₁א היינו הקבוצה של כל המספריים הריאליים שיש בקו, כולל המספרים הטרנסצדנטליים. אחר כך אפשר ליצור (על ידי 'חזקות') עוד ועוד דרגות של אין-סוף, ₂א, ₃א וכו' עד אין-סוף. השאלה היא האם כמו שיש אין-סוף מספרים ריאליים בין 0 ל-1 האם אפשר להגדיר דרגה של אין-סוף שהיא בין ₀א ל-₁א? לפי תאורית הקבוצות של קנטור אין רצף (continuum) של דרגות של אין-סוף, כלומר שאי אפשר. נמצא לפי זה שדרגות האין-סוף עולות בצורה דיסקרטית, כמו בדילוג קוואנטי (על דרך המספרים הטבעיים). גודל (Godel) וכהן שאחריו הוכיחו שמתוך הכללים של יסודות הלוגיקה, הבסיס למתמטיקה המקובל היום, אי אפשר להוכיח וגם אי אפשר לפרוך את 'השערת הרצף' (continuum hypothesis), דהיינו דיסקרטיות דרגות האין-סוף כפי ששיער קנטור. גודל עצמו, אם כי שהבין שאי אפשר להוכיח, אמר שלא אוהב זאת – האינטואציה שלו אומרת שחייב להיות רצף, רק שאין (עדיין) בידינו למצוא אותו. מה בין ₀א ל-₁א אי אפשר למצוא. אפשר לומר שזה הסוד של צמצום שלא כפשוטו. זה היה מאמר מוסגר.

50.             גודל – הוכחה שאור מקיף זקוק לאור פנימי

אם כבר הזכרנו את גודל, נאמר שההוכחה הכי מפורסמת שלו בה הוא הראה שבכל מערכת אקסיומות סופית ועשירה מספיק (כזו המכילה את אקסיומות האריתמטיקה החלשה) שהיא עקבית, קיימות טענות אמיתיות שלא ניתן להוכיחן (בכך הוא הראה שהמושגים 'משפט נכון' ו'משפט מוכח', אינם זהים, ושם קץ לנסיונות רבים לבנות מערכת אקסיומתית שבעזרתה ניתן יהיה לבנות בצורה שיטתית את כל המשפטים הנכונים), נאמר שבעצם הוא הוכיח, בלשון החסידות (וכמבואר במאמר שאנו לומדים בע"ב) שכל אור פנימי זקוק לאור מקיף להוותו ולקיימו, וראה לקמן.

51.     התירוץ השלישי: כל אלמנט הוא סט – אין פרט בלי כלל

מה התירוץ השלישי בגמרא? התירוץ השלישי הוא שכל ה"אלף אלפין ישמשוניה ורבוא רבבן קדמוהי יקומון" הם רק "ישמשוניה לנהר דינור" – תופעה מקומית. לתופעה המקומית של מה שמשמש את נהר דינור יש מספר מוגבל. לא כמו התירוץ השני, ששייך לתאורית הקבוצות, שבכל גדוד יש מספר מוגבל (לפי זה אפשר לקרוא לכך תאורית הגדודים, במקום תיאורית הקבוצות). זה מה שקנטור אומר, שיחסית מספר הסטים הוא אין-סוף לגבי כל סט בפני עצמו. לפי המודל המקובל של תיאורית הקבוצות כל האלמנטים הם בעצמם סטים. גם אם יש רק אחד.

מה זה אומר ברוחניות? מדברים הרבה על פרט וכלל. הכלל הוא הסט והפרטים נמצאים בתוך הסט, מספר הפרטים שיש בסט. לפי השיטה המקובלת, הרגילה, אין פרט בפני עצמו שלא בתוך סט. יכול להיות סט שיש לו רק פרט אחד. יכול להיות גם סט ריק (empty set), שאין שום דבר בתוכו, אבל כל מה שיש הוא סטים – אין משהו חוץ מסטים. מה זה יאמר לי? שאין מציאות שלך, כפרט, בלי כלל. אמרנו קודם "עברו יחדו", אם אדם רוצה להשיג ולהפנים את כל הכלל על כל פרטיו בתוך עצמו (כאור פנימי המושג לו) יכול להשבר, אבל אין פרט בלי כלל.

הבעל שם טוב אמר זאת בכתר שם טוב. כתוב בכש"ט, כמו שלמדנו הרבה פעמים, שכוונת האות א היא קבוצה, כלל המכיל דבר אחד, ב היא קבוצה של שתי אלפין, ג היא קבוצה של שלש אלפין – לסט של ג אלפין קוראים ג. זה כתוב בכתר שם טוב, יותר ממאה שנה לפני קנטור – זה דבר פשוט מאד. כלומר, כל דבר הוא סט. אין ג בפני עצמו – זה א-א-א בתוך איזו מסגרת, המסגרת היא נעלמת, ולמסגרת אני מדביק שם וקורא לה ג וכך הלאה. מה זה ת? קבוצה של 400 אלפין. אז בעצם הכל רק א, אין חוץ מ-א, השאלה רק כמה אלפין יש בתוך הגדוד[23]. הפסוק אומר "אלף אלפין ישמשוניה" – הכל אלפין...

52.             קיום האין-סוף בתוך המציאות – ארבע דעות במתמטיקה

הווארט שבזמן הבית היה גילוי של רצון והרצון פעל דילוג מסופיות לאין סופיות בנוגע לתופעה הממשית של כמה מלאכים יש במציאות – זה הפירוש הראשון. כלומר, רצון יכול להקפיץ תופעה מסוימת מסוף לאין-סוף בפועל ממש. מה המחלוקת בין המתמטיקאים? יש כאלה, אינטואיטיביים, שמאמינים שאין מציאות של אין-סוף בכלל – שזה בעצם שגעון. כל הדיון המעמיק במתמטיקה הוא סביב האין-סוף, בפיזיקה כמעט לא נוגע (הדיון לגבי אין-סוף במציאות ממשית) – במציאות המוכרת אין אין-סוף חלקיקים בכל היקום וכיוצא בזה (אך הנחה פשוטה זו היא עצמה תוצאה של גלות השכינה וכנ"ל, וד"ל). יש אלף אלפין או רבוא רבבן וכו' אבל לא אין-סוף. במתמטיקה עיקר השאלה היא האין-סוף – האם יש מציאות ואחיזה למושג אין-סוף. יש מי שאומר שאין-סוף הוא דמיון שוא, יש רק סוף. יש מי שאומר שיש אין-סוף בכח – אין-סוף פוטנציאלי – תהליך אין סופי, כמו לספור את המספרים הטבעיים, כמו הסמל של אין-סוף (לא א אלא ∞ – זה לימיט, שיש מה ששואף לאין-סוף, שבתיאוריה תגיע לאין-סוף או למספר מסוים – זה תהליך אין סופי). מי שאומר כך נקרא ריאלי – יש כזה דבר אין-סוף אבל רק בכח. אבל לפי זה, אין כזה דבר ₀א – סט, גדוד שיש בו אין-סוף מלאכים (האין-סוף המינמלי ביותר, הוא של המספרים הטבעיים) משום שהדבר מחייב שיש אין-סוף גם בפועל. שוב, יש כאלה שמאמינים שאין אין-סוף במציאות, יש שמאמינים שיש אין-סוף בכח אבל לא בפועל, ויש שמאמינים שיש אין-סוף בפועל – אבל אין אין-סוף אין סופים. הווארט של קנטור שיש אין-סוף אין סופים, והוסיף שיש אחד גבוה מכולם, שגילה לו הכל – עצמות אין-סוף, הקב"ה.

53.             סיכום – ארבע המדרגות בסוד הוי'

ארבע המדרגות האלה הן גם י-ה-ו-ה עם קוצו של י כנגד עצמות אין-סוף, הקב"ה. וההסבר בקיצור: המלכות, ה תתאה שבשם, נקראת "סיפא דכל דרגין", שם יש השגת הסופיות של המציאות. תהליך אין סופי שייך ל-ו של שם הוי', ז"א (בחינת תהליך והתפתחות בעצם, סוד גדילת ז"א מעיבור ליניקה למוחין כו'). אין-סוף בפועל היינו באמא, שיסודה הוא מעין סט המכיל אין-סוף עצמים (בפועל ממש). אין-סוף אין סופים היינו מוחין דאבא, ששם נמצא עיקר כח האין-סוף, כח ה"פרו ורבו" ביחס לאין-סוף עצמו, וד"ל.

דרך אגב, יש כאלה שמשערים שאחת הסיבות שקנטור נפל בדכאון הוא שהיתה על השיטה שלו המון התנגדות וכל כך הרבה עמיתים שלו ירדו עליו. מי שהכי ירד עליו היתה הכנסיה, שאמרה שהתיאוריה שלו היא כפירה והיא אלילית – שכל אין-סוף אצלו הוא אליל. לא צריך להתפעל מהם – הם מטומטמים. מה שהוא אמר בדיוק מתאים לסוד הצמצום, ובדיוק מתאים למה שלמדנו לפני שבוע, שאין-סוף הוא רק אור, התפשטות האור (אצלו אולי עצמות זה האין-סוף המוחלט). אין שום סבה שלא יהיו אין-סוף אין סופים – כל פעם יש דילוג, כולם בסוד א. בקול שופר מוציאים א שלפני כל האלפים, כוונה מהבעל שם טוב, שזה כנראה הגילוי העצמי ביותר של האין-סוף המוחלט.

בכל אופן, התפיסה של סוף היא בזמן הגלות, כמפורש בגמרא. בזמן הגלות "אותֹתינו לא ראינו" – אין שום תחושה באין-סוף במציאות. יתכן תחושה של יש אין-סוף במח, בדמיון, אבל לומר שיש אין-סוף במציאות – אין כזה דבר. זו תופעה של גלות, ירידת המלכות וגלות השכינה (הגם ששרש השגת הסופיות שבמציאות נמצא במלכות גם במקומה כנ"ל, וד"ל). ושוב, זה שיכול להיות אין-סוף כתהליך בכח אבל לא בפועל זה כאן ה-ו. זה שיש סט עם אין-סוף דברים בתוכו זה בדיוק אמא – מוחין דאמא, זה רחם האם, יסוד אמא. יסוד אמא היא אין-סוף בפועל. ה-ו של שם הוי' הוא תהליך, אין-סוף בכח (סוד "אנא בכח גדלת גו'", השם הראשון של מב כנגד ספירת החסד בפרט, היומא דאזיל עם כולהו יומין, וד"ל), אבל אין-סוף בפועל הוא באמא. אין-סוף של אין-סוף – זה חכמה. מה שמעל כולם הוא קוצו של י – האין-סוף המוחלט, שגבוה באופן מוחלט מהאין-סוף של אין-סוף. ולסיכום[24]:

זה עוד ענין שיוצא כאן מהמאמר, למי שלומד אותו בכיף, אחרי שהוא הגיע לשיעור. זו דוגמה של מאמר שבקריאה ראשונה אפשר להתייאש, אבל אם קוראים עוד פעם ועוד פעם פתאום מקבלים כל מיני השראות.

54.             חסידים בוזונים ותלמידים פרמיונים

רק עוד ווארט אחד, שמאד חשוב לכמה אנשים כאן: קודם אמרנו בדרך השאלה שכח שיוצא מהנפש אפשר לצייר כמו אדם. כמו שפעם למדנו בחסדי דוד[25], בכתבי האריז"ל, לגבי אורות אח"פ שיוצאים מא"ק שהם טיפוסי חסידים שונים – שא"ק הוא רבי וכל האורות הם סוגים שונים של משכילים, עובדים, חוזרים ושלוחים וכו'. כל מה שיוצא מהעצמות הוא מישהו. כאן יש רק שני סוגים כלליים, שזה מאד חשוב לכמה אנשים פה (או פה או במסך). יש אנשים שיוצאים מהרבי כמו שהרצון יוצא מהעצם ויש אנשים שיוצאים מהרבי כמו שהכחות יוצאים מהעצם. בדרך כלל אפשר לומר שאלו חסידים ותלמידי חכמים מתנגדים שיוצאים מהרב שלהם. גם לתלמיד חכם יש רב, יש דינים בהלכות תלמוד תורה – דינים חמורים ביותר של רב ותלמיד – אבל התלמיד שיוצא מהרב הוא כח פנימי.

איך הוא הגדיר כח פנימי? שמלכתחילה מוגדר כמשהו. הוא יודע שיצא מהעצם, אבל מהרגע הראשון יש לו גדר עצמי, והגדר העצמי הזה הוא בשביל לפעול משהו במציאות. יכול להיות שהוא תלמיד מאד נאמן, שרוצה גם לפעול לכבוד הרב שלו, להגדיל את שמו של הרב – אבל מהרגע הראשון הוא מוגדר כמשהו והולך לפעול במציאות. ברגע שהוא טיפוס כזה, הוא פועל במציאות בדרך התלבשות ותפיסה – הוא תפוס במציאות. צריך להקים מוסד, כמו תלמוד תורה, אז הוא מתלבש בו. כולם יודעים שהוא מתלבש בזה – גם בעיריה יודעים שיש פה אחד שתפוס בזה. הוא לגמרי משועבד בדבר הזה, כי לכתחילה יצא מהעצם מוגדר ככח מסוים, בשם הרב, בשם העצם. הוא אור פנימי – יפי, צריך אותו.

אבל יש חסידים כאלה שהם אין, הם גארנישט – כמו בוזון, שבפני עצמו הוא שום דבר – וכשהוא יוצא מהעצם אין לו שום כוונה לפעול כלום. בסוף הוא זה שפועל את הכל, אבל הוא לא יוצא על מנת לפעול משהו. אז איפה השליחות? זה שליח שבאמת "שלוחו של אדם כמותו ממש". יש הרבה מדרגות בשליחות, וגם לו יש שליחות – זו השליחות שלו, שהוא ממש גארנישט, הוא רק רצון. ברגע הראשון שהוא יוצא מהעצם הוא רק גילוי העצם. כשהוא ממשיך להתפשט הלאה הוא פועל את כל הדברים החשובים שאמרנו – התהוות, חיות, תוספת עד אין-סוף וגילוי – הכל בדרך ממילא.

אם כולם היו רצונות זה גם לא היה טוב. אבל קודם כל, לא צריך לזלזל באנשים האלה (שלפעמים נדמה שאינם על הקרקע), שהם בוזונים. שני אנשים כאלה יכולים להיות באותו מקום ובאותו זמן – מה שאין כן המוגדרים. נאמר במילים פשוטות, שדבר ראשון אם אתה בוזון – אין בכלל בעיה של השגת גבול, אף פעם. אתה יכול למכור ספרים ואתה יכול למכור ספרים – אין גבולות בכלל, כי אתה בוזון, מסה 0, ספין מלא (מסובב על כל הראש לגמרי), שנים יכולים להיות באותו מקום ובאותו זמן. אם אתה כח פנימי – יש בעיות.