מוצש"ק י"ז תשרי ס"ח – שמחת בית השואבה – רמת אביב

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

א. האושפיזין ביום הרביעי דסוכות

האושפיז היום, אור ליום ד' דסוכות, הוא משה רבינו. אמנם, על פי שיטה אחרת בזהר (המסדרת את האושפיזין בסדר כרונולוגי, ולא על פי סדר הספירות המקובל של שבעת הרועים), האושפיז ביום הרביעי הוא יוסף הצדיק. בין משה ויוסף יש קשר עצמי – יוסף הוא הרבי הראשון של כל שבטי י-ה (שאף שלא קבלוהו בתחילה, הוא הרבי בדורם) ואחר כך משה רבינו הוא הרבי העיקרי של כלל ישראל בכל הדורות. קשר עצמי זה מתבטא בפסוק "ויקח משה את עצמות יוסף עמו", כנודע. מבין האושפיזין החסידיים, לפי השיטה המתחילה ממורנו הבעל שם טוב, מגיע ביום הרביעי אדמו"ר האמצעי, ולפי שיטה אחרת – שגם אותה הזכיר הרבי – המתחילה מאדמו"ר הזקן, מגיע ביום הרביעי הרבי מהר"ש. זהו היום היחיד בו הן ביחס לאושפיזין הכלליים והן ביחס לאושפיזין החסידיים יש הפרש של שני שלבים בסדר האושפיזין – שני שלבים שבין משה ויוסף ושני הדורות בין אדמו"ר האמצעי לרבי מהר"ש.

ב. אני והו הושיעא נא

במסכת סוכה (פ"ד מ"ה) יש מחלוקת מה אומרים-מתפללים בהקפת המזבח עם הערבות:

מִצְוַת עֲרָבָה כֵּיצַד? מָקוֹם הָיָה לְמַטָּה מִירוּשָׁלַיִם, וְנִקְרָא מוֹצָא. יוֹרְדִין לְשָׁם וּמְלַקְּטִין מִשָּׁם מֻרְבִּיּוֹת שֶׁל עֲרָבָה, וּבָאִין וְזוֹקְפִין אוֹתָן בְּצִדֵּי הַמִּזְבֵּחַ, וְרָאשֵׁיהֶן כְּפוּפִין עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. תָּקְעוּ וְהֵרִיעוּ וְתָקְעוּ. בְּכָל יוֹם מַקִּיפִין אֶת הַמִּזְבֵּחַ פַּעַם אַחַת, וְאוֹמְרִים, אָנָּא ה' הוֹשִׁיעָה נָא, אָנָּא ה' הַצְלִיחָה נָא. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אֲנִי וָהוּ הוֹשִׁיעָה נָּא.

להלכה פוסקים כרבי יהודה, כפי שנוהגים היום בהקפת הבימה עם ארבעת המינים, אך הדבר דורש פירוש והעמקה – מדוע להמיר פסוק בתהלים באמירה מחודשת שמשמעותה סתומה? בלשונו של רבי יהודה יש פירושים רבים, וראוי להתבונן בהם (ו"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" – לכוון בפירושים אלו, לפי סדרם הפנימי שיתבאר, בעת הקפות הבימה בכל ימי החג ובפרט בשבע ההקפות בהושענא רבה).

הפירוש הראשון והפשטני ביותר – אותו מביא רבינו עובדיה ברטנורא כפירוש הראשון למשנה, וכך מובא בעוד מפרשים – הוא ש"אני והו" עולה בגימטריא "אנא הוי'" (שבסוד "שלם וחצי", בלשון רבי אברהם אבולעפיא – אנא עולה ב"פ הוי'), וממילא רבי יהודה רק המיר את לשון הפסוק בלשון אחרת השוה לו בגימטריא. אמנם, פירוש זה עדיין אינו מספיק – ניתן למצוא גימטריאות רבות ושונות, ומדוע לבחור בזו דווקא, שלפי פירוש זה אין בה מובן מיוחד, ובכלל מדוע נדרשת המרת לשון הפסוק המקורית?

כפי שיתבאר, פירוש זה הוא הנמוך ביותר בין שבעת הפירושים שיפורטו לקמן. שבעת הפירושים מכוונים כנגד הספירות, מחסד עד מלכות, ויש לכוון אותן בשבע ההקפות, המכוונות גם הן כנגד הספירות (כפי שמפורש בפסוקים שאומרים אחרי כל הקפה בהו"ר). הפירוש המסתפק בגימטריא שייך לספירת המלכות, כמובא בספר "מעין החכמה" כי מבין חמש המדרגות בהן ניתן להתבונן בכל מלה בלשון הקדש – המכוונות כנגד אותיות שם הוי' ב"ה עם קוצו של י – המדרגה הנמוכה, שכנגד המלכות, היא ה"חשבון" של המילה (הסך הכל הכמותי שלה, שמתעלם מהתוכן הפנימי). מי שמסתפק רק בגימטריא, בלי תוכן פנימי, שייך לספירת המלכות. על ספירת המלכות נאמר "לית לה מגרמה כלום" – בגימטריא כשלעצמה, המפנה את תשומת הלב לשויון המספרי, אין עדיין כלום, ועליה להתמלא בתוכן ומשמעות, בפירוש שיסביר את התופעה שהתגלתה.

שאר הפירושים יובאו כסדר הספירות:

חסד: שם עב

מכיון שפירוש הגימטריא הוא פשטני מאד, וגם נטול תוכן על פניו, מפרש רש"י בגמרא – ואחריו כל המפרשים – כי ב"אני והו" יש סוד עמוק ביותר, ושתי המילים הללו הם בעצם שני שמות קדושים על פי הקבלה, שנים מ-עב שמותיו של הקב"ה. שם עב, הכולל עב שמות בני שלוש אותיות, יוצא משלושה פסוקים שלפני תיאור קריעת ים סוף בפרשת "בשלח": "ויסע מלאך האלהים ההֹלך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם. ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה ולא קרב זה אל זה כל הלילה. ויט משה את ידו על הים ויולך הוי' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים". בכל אחד משלושת הפסוקים הללו יש עב אותיות (כשעצם העובדה שיש שלושה פסוקים רצופים בעלי אותו מספר אותיות היא תופעה נדירה ביותר, החוזרת רק עוד פעם אחת בתורה), וסוד עב השמות הטמונים בפסוקים אלו מתגלה כאשר מצרפים את האותיות כסדרן – אות אחת מתחלת הפסוק הראשון, אות אחת מסוף הפסוק השני, ואות אחת מתחלת הפסוק השלישי (בסדר של חסד-גבורה-תפארת – הפסוק הראשון ב"אור ישר", מתחלתו לסופו, כתכונת הירידה של קו החסד; הפסוק השני ב"אור חוזר", מסופו לתחלתו, כתכונת העליה של קו הגבורה; הפסוק השלישי שוב ב"אור ישר", מתחלתו לסופו, ככיוונו של הקו האמצעי, קו התפארת – המתכללים כולם בחסד של שם עב, כדלקמן). כך, לדוגמה, השם הראשון היוצא בסדר זה הוא והו (העולה טוב) – ו ראשונה של "ויסע", ה אחרונה של "ויבא... הלילה", ו-ו ראשונה של "ויט".

מדוע מבין עב השמות נבחרים דווקא השמות "אני והו"? והו הוא השם הראשון, כנ"ל, אך עוד קודם לו מזכירים את השם אני, השם ה-לז מבין עב השמות – במה מתייחד שם זה, שהוא הנבחר להאמר ואף מוקדם לשם הראשון? התוספות יום טוב כותב, והדבר פשוט על פי קבלה, שאם מחלקים את שם עב לשתי מערכות של שמות, שכל אחת מהן כוללת לו (ו בריבוע) שמות, אז "אני והו" הם השמות הפותחים את שתי המערכות.

בלשון הזהר נקראים עב השמות "עב גשרין" – אלו הם עב גשרים-קשרים ששרשם ב-ה החסדים שבדעת. כח הדעת הוא כח היחוד, הקישור וההתחברות, שעל כן אליו שייכת תכונת הגשרים-הקשרים, אך ודאי שהמניע של גישור וחיבור הוא מניע של חסד (כפעולת אהרן הכהן, איש החסד, שיצר מחדש קשרים שנפרמו וגשרים שנשרפו בין חברים וכו' על ידי הפרת השנאה והגברת האהבה), התכונה הכללית של שם עב, וכדלקמן בפירוט (כך מקצוע הגישור – שאין כאן המקום לדון האם הוא מומלץ – צריך להתבסס על הרבה אהבה וחסד, ומי שרוצה לעסוק בו על דרך האמת צריך להיות בקי ב-עב השמות הקדושים). שרש כח הגישור בדעת, וכללותו הוא חסד, אבל המגשרים בפועל הם הצדיקים – ענינו של כל צדיק הוא לקשר בין נשמות ישראל.

והנה, על אף שכתוב שבכל דור יש לו צדיקים, מובא (במאמר של הצמח צדק) כי כשם שיש לקב"ה לו צדיקים נגלים בכל דור כך יש גם לו צדיקים נסתרים בכל דור. שתי המערכות של לו השמות מכוונות כנגד לו הצדיקים הנסתרים ו-לו הצדיקים הנגלים – עב הגשרין הם שרש נשמות עב צדיקי הדור, שענינם אהבה, קירוב וגישור. בכל מערכת של צדיקים "הכל הולך אחר הפתיחה", אחר צדיק עליון שהוא "חד בדרא" הכולל את כולם, כאשר "אני" היינו השם הקדוש המכוון כנגד הצדיק העליון הגלוי ו"והו" מכוון כנגד הצדיק העליון הנסתר. הסדר של "אני והו" מקדים את הצדיק הגלוי לצדיק הנסתר.

לפי זה, בחג הסוכות, כשם שהצדיקים באים לגשר ולקשר אותנו, כך ישנה עבודת התקשרות לצדיקים מצדנו. זו הסיבה לכך שענין עיקרי בחג זה הוא קבלת האושפיזין בשמחה – קבלת הצדיקים הבאים לבקר בסוכה והתקשרות אליהם. בהתקשרות עצמה, ההתקשרות לצדיק הגלוי היא התקשרות לתורתו. התורה היא נצחית, אך כמות דברי התורה שאומר הרב מוגבלת לזמן בו הוא חי, מלמד ופוסק בעולם הזה. כמובן, גם לאחר הסתלקות הצדיק מתחדשים חידושים להוגים בתורתו, שהרי "לא קאים איניש אדעתיה דרביה עד ארבעין שנין", וגם אחר כך יכול התלמיד לחדש בה עד אין סוף, אך תורת הרב עצמה – בלשונו שלו – מוגבלת למה שהוא הספיק ללמד בחייו. אמנם, ההתקשרות לצדיק הנסתר היא התקשרות לחלק הנסתר שלו – מדותיו הפנימיות, אהבה יראה ואמונה (כמבואר בתניא, אגה"ק כז). התקשרות שכזו אינה נפסקת לעולם, ובמדה מסוימת מי שהיה קשור לצדיק בחייו וממשיך להיות קשור אליו אחרי הסתלקותו זוכה אף להתעלות בקבלת המדות הפנימיות – אם בחיי הצדיק היו מדותיו טמונות בגופו ומוגבלות על ידו, הרי אחרי הסתלקותו הגוף אינו מסתיר וניתן לקבל מחדש אהבה יראה ואמונה ביתר שאת. לפי הסבר זה מובן כי בהחלט יתכן ששני סוגי הצדיקים מתאחדים באדם אחד – צדיק שיש לו ממד גלוי ומוכר, עד להיותו פוסק הלכה בנגלה שבתורה (ומשום כך בא פרסומו, בניגוד לצדיקים נסתרים שאינם מוכרים כלל), ויש בו גם ממד של צדיק נסתר (וכפי שהתבטא אדמו"ר הזקן על עצמו, כי עם כל פרסומו כצדיק ופוסק בנגלה שבתורה הרי נותר בו ממד – עיקרי – של צדיק נסתר). בכללות, לפני תקופת החסידות החלוקה בין הצדיקים הגלוים לצדיקים הנסתרים היתה חדה יותר – הנגלים היו נגלים בלבד והנסתרים היו אכן בלתי מוכרים כלל בנגלה – אך החל ממורנו הבעל שם טוב התחדשה האפשרות של צדיקים המאחדים בתוכם את שני הממדים, צדיקי "אני והו" כאחד.

פירוש זה ב"אני והו" מכוון כנגד ספירת החסד, אליה שייך שם עב. חג הסוכות בכלל הוא חג של חסד ואהבה, חג של "ימינו תחבקני", הבא אחרי ימי היראה, הימים הנוראים, בהם "שמאלו תחת לראשי". בימים הנוראים העבודה היא "שמאל דוחה" – דחית הרגשת היש, ה'אני' של האדם, על ידי תחושת היראה. בעשרת ימי תשובה מתחוללת הנסירה, גם בתוך האדם פנימה – אלו ימים של הבדלה וחיתוך פני האדם מן האחור שלו, מעודף הישות של ה'אני'. אחרי עבודת הדחיה והנסירה מגיע חג הסוכות, זמן שמחתנו, שכולו אהבה – אז ה' חובק את כל עם ישראל בסוכת שלום, ו"ראוים כל ישראל לישב בסוכה אחת". בחיבוק הסוכה כבר אין חיתוך ונסירה בין הפנים והאחור, הסתימו עבודות הדחיה והביטוש, ולהיפך – בחיבוק מקיפים גם ובעיקר את האחור של האדם, מורגש כי "אחור וקדם צרתני" וה' מחבק את מציאות האדם בשלמות. אחרי המתח והמאמץ של הימים הנוראים יש שמחה פורצת גדר, כאשר האדם מקבל אישור חיבוק ותמיכה גם ל'אני' שלו – "אני והו הושיעא נא". על שמחת בית השואבה שבסוכות נאמר כי משם שואבים רוח הקדש – רק מי שנכנס אל הסוכה ואל השמחה בשלמות, ללא מתח של הבדלה, מתוך תחושה שה' חובק את ה'אני' ומאשר אותו, מסוגל להשיג רוח הקדש.

שם עב עצמו מצטייר בסוכה המחבקת, כמבואר בקבלה כי מרחב מרובע (כפי שצריכה להיות הסוכה, גם אם אין חיוב להעמיד בפועל את כל ארבעת הקירות, ואילו כשרותה של "סוכה העשויה כשובך" מוטלת במחלוקת "לפי שאין לה זויות") מורכב מ-יב גבולי אלכסון (המקיפים את העומד במרכז, ומביט אל הזויות במבט מלוכסן), יב קורות המרכיבות את הסוכה – ארבע קורות למעלה, ארבע קורות למטה וארבע קורות חיבור ותמיכה מלמעלה למטה – כאשר לכל קורה רבועה יש ששה צדדים, ובסך הכל ל-יב קורות הסוכה יש עב צדדים, עב השמות המחזיקים את העולם כולו (ואף שהסוכה היא דירת עראי, ולא דירת קבע, ב-עב השמות הרמוזים בה מתקיים העולם כולו).

גבורה: באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא

פירוש נוסף שמובא באחרונים (ראה תפא"י ב"בעז") מבוסס על דברי המדרש (בפסיקתא ובכ"ד) "בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מוסיפין כח בגבורה של מעלה, שנאמר 'באלהים נעשה חיל', ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום כביכול מתישין כח גדול של מעלן, דכתיב 'צור ילדך תשי'". תוספת העוז והגבורה שישראל מוסיפים למעלה היינו נתינת עז לה' להשפיע לנו כל טוב סלה בגשמיות וברוחניות (כשהגשמיות קודמת לרוחניות, השפעה ל'אני' של כל המצטרך בבני חיי ומזוני). ה' רוצה להיטיב לישראל בכל, "יותר ממה שהעגל רוצה לינוק הפרה רוצה להניק", אך לשם כך יש לתת עוז על ידי הליכת ישראל בדרכי התורה והמצוה, דרכי ה' הקדושים. בחסידות אף מפורשת הלשון "עושין רצונו של מקום" כעשיה-תיקון של רצון ה', לגלות את רצונו הפנימי ביותר – פעמים נדמה שה' אינו נוהג עמנו באופן שלם בטוב הנראה והנגלה, וגם כאשר אין זה פשוט עלינו לתקן את רצונו הגלוי ולחשוף כי באמת רצונו הפנימי של ה' כלפינו, רצון האב כלפי בניו, הוא תמיד טוב בכל מכל כל. לאידך, כאשר חלילה אין אנו עושין רצונו של מקום אנו מתישים את גבורתו להשפיע, כביכול, ואז גם ה' יתברך מסכן, כביכול, וגם אנו מסכנים בהעדר ההשפעה. לפי עקרון זה מסבירים כי "אני והו" – בסדר הזה – מתפרש כ"אני והוא" (כגרסת הירושלמי), ולשון זו מלמדת כי על פי מה ש"אני" עושה כך פועל "הוא" יתברך. ובלשון החסידות – "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא".

פירוש זה שייך לספירת הגבורה, כבולט מעצם לשון המדרש – "מוסיפין כח בגבורה שלמעלה". מעבר לכך, הסדר לפיו ההשפעה מלמעלה תלויה בהתעוררות מלמטה שייך לעבודת הגבורה. בעוד שענינה של ספירת החסד הוא השפעה לכל, בלי חשבון ובלי דרישה להתעוררות מלמטה, הרי ספירת הגבורה מצמצמת את ההשפעה שתהיה לפי יכולתו והתעוררותו של המקבל (לטובתנו, לבל נתבייש בקבלת "נהמא דכסופא").

כסניף לפירוש זה אפשר להוסיף התבוננות בענינו של חג הסוכות, על פי שיחה מפורסמת של הרבי. לכאורה, לעיל נתבאר כי ענינו של חג הסוכות הוא חסד והשפעה, "ימינו תחבקני", ומדוע שייכת אליו הנהגת גבורה של "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא"? ידוע שכל תקופה זו בשנה – "וחג האסיף תקופת השנה", תקופת אלול-תשרי – היא תקופה של "אני לדודי [אתערותא דלתתא] ודודי לי [אתערותא דלעילא]" (ביחס להנהגת ניסן ההפוכה – "דודי לי ואני לו"). על אף שעיקר הסדר של "אני לדודי ודודי לי" שייך לחדש אלול ועשרת ימי תשובה, גם החסד של סוכות שייך לסדר כללי זה של הנהגה. כך מסביר הרבי כי בחג הפסח כל עניני החג ומצוותיו (פסח, מצה, מרור, איסור מלאכה, מקרא קדש) שייכים לזמן יציאת מצרים, למה שמתעורר מן השמים בזמן זה, כאשר "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגאלם", אך בחג הסוכות שייכות כל המצוות לענין הסוכה, וזהו גם טעם על פי נגלה למעלת נטילת הלולב בתוך הסוכה דווקא (הרבי לומד זאת מדיוק הפסוק "בסכות תשבו שבעת ימים" – ולא "בשבעת ימים" – ממנו לומדים החולקים על רבי יהודה שהסוכה צריכה להיות דירת עראי וממנו לומד הזהר את ענין האושפיזין). אם כן, אפילו ה"ימינו תחבקני" של חג הסוכות תלויה באתערותא דלתתא – בכך שאנו מצדנו בונים סוכה.

תפארת: "ראו עתה כי אני אני הוא"

הרמב"ם כותב בפירוש המשניות ש"אני והו" רומז לפסוק "ראו עתה כי אני אני הוא [ואין אלהים עמדי, אני אמית ואחיה, מחצתי ואני ארפא, ואין מידי מציל]", ואליו יש לכוון באמירת "אני והו הושיעה נא". לפי דברי הרמב"ם פשוט מדוע הסדר הוא "אני והו" (ולא להיפך), שהרי זהו הסדר בפסוק. פירוש זה שייך לספירת התפארת, אליה שייכת העבודה של "לאסתכלא ביקרא דמלכא" – ההתבוננות ביקר תפארת גדולתו יתברך (כשיסוד אמא, מקום ההתבוננות, מסתיים בתפארת ז"א). בפרטות ההתבוננות של "ראו עתה כי אני אני הוא וגו'" היא התבוננות בשתי בחינות באלקות – "אני" היינו הבחינה הנגלית יחסית, אור אין סוף הממלא כל עלמין (בו כתיב "אני אמית ואחיה וגו'", והוא מקור כל ההשגחה הפרטית), ו"הוא" היינו הבחינת הנסתרת יחסית, אור אין סוף הסובב כל עלמין, ועד לעצמותו יתברך, העומדת מאחורי ההשגחה הפרטית הגלויה. מתוך ההתבוננות, כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה – שצריכה להעשות "עתה", ברגע זה – מגיעים לקריאה "אני והו הושיעה נא" (וכלשון הרמב"ם: "וכאילו אמר – אתה שאמרת 'ראו עתה כי אני אני הוא' הושיעה נא כמו שהבטחתנו").

נצח: "עמו אנכי בצרה"

ישנם שני פירושים דומים של הראשונים אשר, בהיותם זוג, עוד לפני העיון בתוכנם קיימת סבירות שהם שייכים לספירות נצח והוד, "תרין פלגי גופא".

פירוש אחד (המובא בשם הגאונים ברמב"ם וכן ברע"ב) אומר כי באמירת "אני והו הושיעה נא" יש לחשוב על הפסוק "עמו אנכי בצרה", ולהתכוון כי "אני" היינו עם ישראל ו"והו" היינו הקב"ה (הוא), ומכיון שה' נמצא עמנו בתוך צרותינו אנו מבקשים "אני והו הושיעה נא" – הושיעה אותנו ואותך גם יחד מתוך הצרות. אמנם, יש לשאול, מדוע מתאימה לסוכות, "זמן שמחתנו" (שמחת ה' וישראל כאחד, כמבואר במ"א), התבוננות מצערת בצרות ישראל ובסבלו של ה' (ש"במסתרים תבכה נפשו" על צרת ישראל, ב"בתי גואי", במקום הפנימי ביותר)? משום שההכרה שה' נמצא עמנו בצרותינו, עם הכאב שהיא מסבה וזעקת הישועה המתעוררת ממנה, גם ממלאת בטחון בישועת ה'. אם "ושב הוי' את שבותך ורחמך" – "'והשיב' לא נאמר אלא 'ושב', מלמד שהקב"ה שב עמהן מבין הגלויות" – אזי מובטח כי הגאולה אכן תבוא, אם ה' עצמו שרוי עמנו בתוך הצרה, ודאי הוא כי הוא יגאל את עצמו ואותנו עמו (ואזי "עת צרה היא ליעקב וממנה [עצמה, משום שה' בתוכה] יושע"). פירוש זה שייך לספירת הנצח, משום שהוא מדגיש את היות ה' "נצח ישראל" – "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם". משום שה' הוא "נצחונם של ישראל", הנמצא עמנו תמיד, מובטחת נצחיותו של עם ישראל וגאולתו מכל צרותיו (ובטחון הוא פנימיות ספירת הנצח).

הוד: "ואני בתוך הגולה"-"והוא אסור באזקים"

יש פירוש נוסף, ודומה, המובא בתוספות על אתר (וראה במאירי שכרך לגמרי פירוש זה עם הפירוש הקודם), ש"אני והו" רומז לשני פסוקים – "ואני בתוך הגולה" ו"והוא אסור באזיקִם". הפסוק הראשון אמור ביחזקאל הנביא, המתאר את מיקומו בגולה לפני החזון שנגלה לו – "נפתחו השמים ואראה מראות אלהים" (ר"ת אמונה, כמבואר בלקו"מ) – והפסוק השני אמור בירמיהו הנביא, כאשר נאסר. אמנם, חז"ל דורשים באיכה רבתי כי שני הפסוקים הללו רומזים לה', האומר על עצמו "ואני בתוך הגולה" ועליו נאמר "והוא אסור באזיקִם" – שני תיאורים הממחישים את המצב של "בכל צרתם לו צר" ו"עמו אנכי בצרה".

אם בפירוש התפארת "אני והו" התייחס כולו לה' ("כי אני אני הוא"), ובפירוש הנצח "אני" היינו האדם השרוי בצרה ואילו "והו" היינו ה' שעמו בצרה, הרי שבפירוש ההוד "אני והו" מתייחס לשני פסוקים שפשוטם הוא על בשר ודם ומדרשם הוא על ה'. פירוש זה לוקח את חוית "עמו אנכי בצרה", שהשתייכה לפירוש הנצח, ומחליט אותה בעוצמה אדירה, כשכל חוית הסבל האנושית מיוחסת לחלוטין לה'. פירוש זה שייך לספירת ההוד, משום שיש בו תופעה קשה של "והודי נהפך עלי למשחית", כאשר ההוד האלקי – השורה כ"הוד מלכות" על המלך/הצדיק/הנביא (כ"עצמות ומהות בתוך גוף", כדלקמן) – מתהפך לבטא סבל אלקי.

דרשת שני פסוקים המתארים את סבלם של שני נביאים – בשר ודם, בני תמותה – על ה' היא מקור מובהק למושג "עצמות ומהות בתוך גוף" (וכפי שיורחב עוד בסמוך). מושג זה שייך לספירת ההוד, משום שהוא דורש הודאה על דבר שהוא לגמרי למעלה מטעם ודעת – גילוי עצמותו של ה', שאין לו תחילה ואין תכלה וכו', בגוף בשר ודם מוגבל. לכן, בשיחתו של הרבי מליובאוויטש על מושג זה (באחרון של פסח תש"י) הוא אמר שמדובר ב"הרגש" פנימי – שמי שאינו חווה אותו, שיהיה בריא – שלמעלה מכל רגש ולמעלה מטעם ודעת. אמנם, דווקא בפירוש זה יש חידוש בהבנת המושג "עצמות ומהות בתוך גוף". הדוגמאות מחז"ל שמביא הרבי בשיחה על חמיו מתארות את הצדיק במיטבו, כאשר הוא יושב ודורש ברבים, ופניו מאירות ושמחות – כמו רבי שמעון בר יוחאי כאשר הוא מגלה רזי תורה ("מאן 'פני האדֹן הוי''? דא רבי שמעון בר יוחאי") או רבי יצחק בן אלעזר כאשר הוא מעביר את שיעורו בבית מדרשו בקיסרי ("'וה' בהיכל קדשו' הא ר' יצחק בר לעזר בכנישתא מדרתא דקיסרין"). כלומר גילוי השכינה המופיע בצדיק שייך לזמן בו הוא מלמד תורה (על דרך "אם הרב דומה למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו", אך בעוצמה גדולה יותר), אך כאן הדוגמאות הן אחרות לחלוטין – דוגמאות של סבל הצדיק. כאשר יחזקאל חש את היותו "בתוך הגולה", או כאשר ירמיהו יוצא באזיקים מבור כלאו הקשה, ספק אם פניו מאירות ושוחקות, ואף על פי כן שם רואים את עצמות ה' עוד יותר מאשר ב"מאן 'פני האדֹן הוי' דא רשב"י", כנודע ש"עמק תחת" קשור יותר לעצמות מאשר "עמק רום" (ובלשון הקבלה, עומק רום שייך לז"ת דעתיק, לתענוג האלקי הגלוי הבא לידי ביטוי כאשר הצדיק מגלה רזין דאורייתא בפנים שוחקות, ואילו עומק תחת קשור לג"ר דעתיק, מעלת האמונה).

כמובן, גם כאן – כמו ביחס לפירוש הקודם – ניתן לשאול מדוע צריך ב"זמן שמחתנו" להתבונן בעומק הצער של "ואני בתוך הגולה" וב"והוא אסור באזיקִם" (שסדרם, "אני והו", הוא בסדר של "לא זו אף זו" – ההתבוננות ב"והו" הרבה יותר חזקה מאשר ב"אני")? מתברר כי שמחת "זמן שמחתנו" היא המפתח להיכנס עד ל"בתי גואי" של הקב"ה, בהם הוא בוכה, אחרי שעוברים את ה"עז וחדוה במקומו" שב"בתי בראי" שלו. ובכלל, שמחת בית השואבה דווקא היא הזמן בו מתגלה התופעה של "עצמות ומהות בתוך גוף", שהרי אז אמר הלל הזקן "אם אני כאן הכל כאן", ונתפרש בזהר "'אני' דא שכינתא". אם כן, "זמן שמחתנו" הוא המסוגל ביותר להכיר בעצמות ה' השורה בתוך הגלות ולזעוק "אני והו הושיעה נא" – לצעוק שיבוא משיח ויוציא את ה"אני" מהגולה שלו ואת ה"הוא" מאזיקיו – והכל מתוך תחושת הקִרבה, השמחה והחיבוק של חג הסוכות.

יסוד: "אני והו" בלי הפסקה

לביטוי "אני והו הושיעה נא" מופיע פירוש נוסף, 'עצמי' ביותר, בספר חרדים:

"אני והו הושיעא נא", רוצה לומר כי כשאני והוא לבדנו בהתבודד לעת מצוא, כדכתב בספר חובת הלבבות. דבר אחר אפילו כשאני בין העם, כיון שאין רואה סתר לבבי אלא הוא לבדו, ועוד אין משגיח בי להיטיב לי רק הוא לבדו, ואין מי שיוכל להציל אותי מצרתי זולתו, לכן לא יפסיקו ביני לבינו הנבראים, כי כלם כאין נגדו, ואני והוא לבדו עומדים, והיינו דכתיב "חי השם אשר עמדתי לפניו", וכתיב "התהלך לפני".

לפי פירוש זה הדגש ב"אני והו" הוא על ההתקשרות המוחלטת בין האדם לבין ה', בין "אני" לבין "הוא", כאשר ראשיתו מתארת דבקות זו בעת התבודדות והמשכו מלמד כי התבודדות ודבקות יכולות וצריכות להתקיים גם בתוך אנשים רבים (כפי שלימד גם רבי נחמן מברסלב). חוית ה"ימינו תחבקני" של חג הסוכות מגיעה לשיאה בהכרה של "אני והו", בברית הקשר והיחוד של ה' עם כל יהודי ויהודי בפרט. חוית הדבקות הזו, בה "לא יפסיקו ביני לבינו הנבראים", שייכת לספירת היסוד – כח הברית וההתקשרות השלמה, ללא כל חוצץ ומפריע.

כח היחוד שייך לספירת הדעת, ממנה נמשכות כל ספירות הקו האמצעי שתחתיה. שלוש רמות של יחוד (מלמטה למעלה) נמשכות מהדעת – יחס, יחד, אחד (וכמבואר במ"א באורך ביחס לחיי הנישואין). במלכות העיקר הוא ה"יחס", הסדר והמערכה הנכונה המציבה כל דבר במקומו. היסוד הוא הכח להגיע למצב של "יחד" – של יחוד וברית בין שניים. בתפארת מגיעים למדרגה של "אחד", כאשר כל הגוונים יוצרים מציאות אחת מרהיבה (עלית ה"יחד" ל"אחד" מתבטאת באמירת בני יעקב, שבבחינת "יחד שבטי ישראל", לאביהם יעקב, שמדתו תפארת – "שמע ישראל [אבינו] הוי' אלהינו הוי' אחד", "כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד"). התפארת והיסוד משפיעים למלכות, בסוד שני ראשי חדשים, וכך הם יכולים לרומם את ה"יחס" להיות תשתית לקשר של "יחד" ואף של "אחד". היחוד אודותיו מדובר בספר חרדים איננו מדרגת "אחד", בה "ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד" ממש, אלא חויה של "יחד" – שאני והוא תמיד ביחד, ללא כל הפסקה. זו חוית היסוד, כנ"ל, ומי שזוכה לחויה זו ואף מחדיר אותה בכל ישראל הוא ה"צדיק יסוד עולם". על הצדיק הזה נאמר "חי הוי' אשר עמדתי לפניו" (כאשר "חי" הוא כינוי של היסוד, וכן כאן על פי פשט הוא לשון שבועה, קיומא בארמית, שהוא כינוי מפורש בקבלה לספירת היסוד).

ג. דעת רבי יהודה בר אילעאי – מפתחא דכליל שית

והנה, את הסוד של "אני והו" אפשר לפרש כמתקשר לבעל המימרא – רבי יהודה בר אילעאי. המחלוקת אם אומרים "אנא הוי' הושיעה נא" או "אני והו הושיעה נא" היא מחלוקת של חכמים ורבי יהודה (וסתם רבי יהודה במשנה הוא רבי יהודה בר אילעאי), אך יש לשים לב לכך שכבר המשנה הראשונה במסכת פותחת במחלוקת של חכמים ורבי יהודה (אשר לפי מסקנת סוגית הגמרא, היא מחלוקת – הממשיכה לאורך מחלוקות רבות שלהם במסכת, כפי שמציינת הגמרא פעמים מועטות והראשונים מפרשים כך שוב ושוב – במהותה של סוכה, דירת קבע או דירת עראי; במחלוקת ראשונה זו הלכה כחכמים, ואילו במשנתנו הלכה כרבי יהודה), וגם במשנה האחרונה במסכת ישנה מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה. במ"א (בפתיחה למסכת כתובות, ובכ"ד) נתבאר כי ניתן לזהות 'גיבור' עיקרי בלימוד כל מסכת בש"ס, והגיבור המובהק של מסכת סוכה הוא רבי יהודה. בנוסף לכך שהוא הפותח והמסיים את המסכת, והוא מופיע גם במשניות הראשונות של פרק ב' ופרק ג', הוא נזכר במסכת סך הכל 17 פעמים – ריבוי מופלג ביחס למסכת כה קצרה, וריבוי לא פרופורציונאלי ביחס להופעות תנאים אחרים במסכת (שאין אחד מהם שעובר את עשר ההופעות, ורובם רחוקים מאד מכך). לפי זה יתפרש "אני והו הושיעה נא" כהתייחסות לנשמת רבי יהודה עצמו – אני היינו סוד הופעתו במסכת סוכה באופן של "אני ראשון [במשנה הראשונה] ואני אחרון [במשנה האחרונה]" (שעל כן "אני" הוא השם הראשון ב"אני והו"), ואילו "והו" רומז ל-יז הופעותיו במסכת. פירוש מחודש זה ישתייך לספירת הדעת (אליה שייך שם ה-טוב, שם אהוה, העולה כמנין והו) – זו דעתו של רבי יהודה, ספירת הדעת שהיא נשמת כל הפירושים שכנגד הספירות המשתלשלות מהדעת (בסוד "גם בלא דעת [רבי יהודה] נפש לא טוב"). [פירוש זה, לפיו דעתו של רבי יהודה קשורה ישירות בדמותו שלו עצמו, קשור גם לצדיק אחר שיום ההילולא שלו חל בחג הסוכות – רבי נחמן מברסלב – שהיה מבעלי הנשמות הנוטות לדבר על עצמן ולקשור את דברי התורה שלהם לאישיותם, ואכמ"ל].

כמובן, כדי להבין מדוע רבי יהודה בר אילעאי הוא הגיבור של חג הסוכות וכדי להתקשר אליו כדבעי (בכוונות "אני והו הושיעא נא") יש להרחיב בהבנת דמותו. שני כינויים עיקריים יש לרבי יהודה – "ראש המדברים בכל מקום" (כינוי יחודי לו לבדו, המלמד כי הוא השרש והמקור של כל "הרבנים מטעם", כאשר הוא הדמות המתוקנת היחידה של "רב מטעם", צדיק גמור, וממנו משתלשלים-מתדרדרים כל הרבנים מטעם במשך הדורות, ועליו מוטלת עבודת תיקונם בכל דור ודור, בדומה למשה רבינו השב בכל דור לתקן את הערב-רב שהוא קבל לעם ישראל) ו"חסיד אחד" (כינוי אותו הוא חולק עם רבי יהודה בן בבא – האחרון בפיוט עשרת הרוגי מלכות, בבחינת "העשירי יהיה קדש להוי'" – על פי הכלל שכל "מעשה בחסיד אחד" מתייחס לרבי יהודה בן בבא או לרבי יהודה בר אילעאי, שהקשר הפנימי ביניהם דורש עוד הסבר והבנה). לקמן תורחב ההתייחסות ביחס לכל אחד משני התארים הללו של רבי יהודה, וביחס להבנת דמותו ואופיו בש"ס בכלל ובמסכת סוכה בפרט.

ד. אני הבל – תיקון המדע

בשבת חוה"מ סוכות קוראים את מגלת קהלת, ורבים תמהים אודות הקשר בין תוכנה – שאינו שמח כל כך – לבין "זמן שמחתנו" (בדומה לתמיהות לעיל ביחס לקשר בין פירושים מסוימים של "אני והו" לבין שמחת חג הסוכות). שתי מלים עיקריות חוזרות שוב ושוב במגלת קהלת – המלה "הבל" חוזרת לח פעמים, החל מהפסוק "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל", החוזר בשינוי קל גם בפרק האחרון של המגלה, והמלה "אני" חוזרת כט פעמים, החל מ"אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלם" (פסוק הפותח את הפרשיה השניה במגילה, אחרי שמסתיימת הפרשיה הפותחת "דברי קהלת בן דוד מלך בירושלם" – זו פתיחה שניה של סיפור קהלת בן דוד, בדומה להופעה הראשונה והשניה של מעשה בראשית בתחלת התורה). כשם שבהשקפה ראשונה היה יותר 'מתאים' שהמלה הבל תחזור לז פעמים (ובשנים עברו כבר נתבאר סוד תוספת ה"הבל" ה-לח), כך – לפי ההתבוננות האחרונה בסוד "אני והו" והקשר שלו לרבי יהודה, כגיבור של סוכות – היה מתבקש לנו שהמלה "אני" תחזור יהודה (ל) פעמים, פעם אחת יותר מ-כט. [אם מחפשים עוד "אני" נסתר בספר קהלת, אפשר למצוא אותו בצירוף אחר בפסוק הקודם ל"אני קהלת", הפסוק בו מופיעה לראשונה המלה "אין" בספר – "אין זכרון לראשֹנים וגם לאחרֹנים שיהיו לא יהיה וגו'". באותו פסוק מופיעה המלה "אני" גם בדילוג כפול ומתוחכם, בשני כיוונים, הנפגשים באותה אות י (הופעת אני כפולה שבבחינת "אני ראשון ואני אחרון") – "אין זכרון לראשֹנים וגם לאחרֹנים שיהיו לא יהיה להם זכרון עם שיהיו לאחרנה"].

אם כן, כשם שחסידים אמרו שניתן לסכם את כל ספר התניא במילים "אל תהיה שוטה", כך ניתן לסכם את כל ספר קהלת בהכרה ש"אני הבל" (ניתן היה לחשוב שסיכום כל המגלה הוא, כלשון המפורשת בה ו פעמים, "הכל הבל" – לשון הקשורה ל-92 יסודות הטבלה המחזורית, המתחלקים ל-ו קבוצות, מהם מורכבת מציאות ההבל של העולם, כמבואר במ"א – אך סיכום מתוחכם קצת יותר הוא "אני הבל", וכדלקמן). הקשר בין "אני" ל"הבל" ולחג הסוכות הוא קשר מובהק בסוד "אני והו", שהרי – לפי הפירוש הראשון, פירוש החסד, בסוד עב שמות – "אני" הוא השם ה-הבל מבין עב שמות, השם הראשון שמזכירים בבקשת הישועה בחג הסוכות.

והנה, אם קושרים את רבי יהודה בר אילעאי, ה'גבור' של סוכות, גם לסודה של מגלת קהלת ולסיכומה במלים "אני הבל", יש מקום לשאלה על פי כתבי האריז"ל: שרשי הנשמות כולן מתחלקים לשני שרשים עיקריים – שרש הבל (מסטרא דימין, שרש החסד) ושרש קין (מסטרא דשמאל, שרש הגבורה). בעולמות בי"ע שני שרשים אלו מכונים ב דרועין, זרוע ימין וזרוע שמאל, ואילו בעולם האצילות הם מכונים ב גדפין, כנף ימין וכנף שמאל. והנה, האריז"ל מלמד ששרשו של רבי יהודה הוא בכנף השמאלית דאצילות (שרש נעלה ויוצא דופן, כי בדרך כלל נשמות התנאים שייכות לעולם הבריאה, ורק מיוחדי התנאים – כדוגמת רבי שמעון בר יוחאי – שרשם באצילות; על שרשו של רבי יהודה באצילות לומד האריז"ל מהשבח המיוחד לרבי יהודה לבדו בחז"ל – "כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי ערב שבת מביאים לו עריבה מלאה חמין ורוחץ פניו ידיו ורגליו ומתעטף ויושב בסדינין המצוייצין ודומה למלאך ה' צבאות" – משום שכל מי שמתואר כמלאך הוא נשמה דאצילות). אם כן, רבי יהודה שייך לשרש קין דאצילות (ולעתיד לבוא יתעלו נשמות משרש קין למעלה מנשמות משרש הבל, כפי שלע"ל הלכה כב"ש), ולכאורה סיכום מגלת קהלת "אני הבל" שייך דווקא לשרש הבל (שרש ימין, המתאים יותר לחג הסוכות, חג של "וימינו תחבקני", כנ"ל). יש לומר כי האמירה וההבנה ש"אני הבל" – שאדם מכיר ואומר על עצמו 'איך בין גורנישט' – היא תיקון שרש קין בתוך ההבל של מגלת קהלת. שהרי, ענינה של מגלת קהלת הוא היבול קניני העולם – נקמת הבל בקין, כמבואר במ"א – אך מכיון שהכל מתואר בגוף ראשון (עשיתי, קניתי, בניתי וכו') המסקנה איננה רק "הכל הבל" אלא מסקנת "אני הבל", מסקנת קין קונה הקנינים עצמו כי בסופו של דבר הכל מתהבל והוא אומר על עצמו "אני הבל" (אצל תלמידי המגיד ממעזריטש מי שהתבטא 'אני' נזרק מהחבורה, או שאמרו לו שעליו ללמוד עוד הרבה חסידות עד שיעקור מתוכו את ה'אני', אבל קהלת מדבר כל הזמן על ה"אני" ובחג הסוכות מתפללים "אני והו הושיעה נא").

הקשר הכי פשוט של סוכות למגילת קהלת הוא בכך שחג זה מזכיר כי העולם הזה כולו הוא דירת עראי, ותחושת ההבל והארעיות של העולם מודגשת ביותר במגילת קהלת. אבל, בעומק יותר, קהלת לא מתחברת לארעיות הסוכה רק בכך שהיא מתארת את ארעיות העולם – קהלת היא מגילה בה האדם דווקא עוסק בקניני העולם וחש בארעיותם, על דרך מה שנתבאר לעיל (בפירוש הגבורה ל"אני והו", כי "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא") שבחג הסוכות החג וכל קדושתו ומצוותיו תלויים בסוכה שלנו, מעשה ידי אדם. קהלת היא מגילה של נסיון אישי דווקא, בעוד שברוב ה"תורה מן השמים" האוירה היא שיש רבי המלמד מה טוב ומה רע, מה צריך לעשות וממה יש להמנע, ומעביר לאדם את כל הידע הדרוש לו (כפי ששלמה המלך מרצה את מוסריו בספר משלי). באוירת ה"תורה מן השמים", גם ידיעות השייכות לחכמת הטבע – לאופי בריאת ה' את העולם – נענות 'מלמעלה' על ידי הרבי (שאפשר לקרוא לו גם חכם, מלומד או פרופסור). אבל, אם יש איזה מקור בתנ"ך לשיטה המדעית היום, שאינה מקבלת כעובדה כל דבר שלא נבחן על ידי ניסוי, זהו ספר קהלת – ספר של "אין חכם כבעל הנסיון", המרגיש כי יש מעלה בכך שהאדם עצמו עובר את הנסיון (ואינו נוהג כפתגם העולם, כי מי שהוא חכם ביותר מסתפק בנסיונם של אחרים). ביצוע כל הנסיונות לבד דורש גם כסף רב, כפי שיש לקהלת – כסף המאפשר לו לקנות (בסוד קין, כנ"ל) את כל תענוגות בני אדם ולהתנסות בהם, ולהסיק אחר כך את המסקנות בעצמו. והמסקנות הן – "הכל הבל" ו"אני הבל", "כי מקרה אחד לכל" (אך נודע הרמז כי מקרה אחד – העולה גם מקרה אבוד – עולה בגימטריא משיח).

בתהליך זה, של ניסוי אישי והסקת מסקנות (מיאשות), אף שאין הוא נשמע חיובי במיוחד, יש משהו טוב מאד, וזהו שרש המדע. בחג הסוכות לומדים בחת"ת את פרשת "וזאת הברכה", בה מסיימים את התורה בשמחת תורה – שיא השמחה, הבא בהמשך ל"זמן שמחתנו" – כאשר "חתן תורה" זוכה לסיים בקריאת שמונת הפסוקים הבאים אחרי "וימת משה". כיצד נכתבו ב"תורת משה" הפסוקים שלאחרי פטירתו? יש דעה בחז"ל שאת שמונת הפסוקים האחרונים כתב יהושע בן נון, אך רבי מאיר (ש"מאיר עיני חכמים בהלכה") אומר שלא יתכן שהספר שמסר משה חסר אפילו אות אחת, ולכן מסביר כי את שמונת הפסוקים האחרונים היה משה "כותב בדמע" (ומסבירים שאין הכוונה ל'מצב הרוח' של משה בעת הכתיבה, אלא שאת כל התורה כתב משה בדיו על גבי קלף ואת שמונת הפסוקים האחרונים הוא כתב בדמעות על גבי קלף). מדוע בכה משה בכתיבת "וימת משה", הלא משה התאוה למיתה זו, "על פי הוי'"? יש לומר כי משה הבין שבשמונת הפסוקים האחרונים יש 'דין' של כתיבה בדמע – אין זה דין ב"גברא", בכך שעל משה לבכות בעת הכתיבה, אלא דין ב"חפצא", באותיות הפסוקים האחרונים.

דמע הוא אותיות מדע – כל זמן שמשה רבינו חי היתה התורה כולה גילוי מלמעלה, תורה מן השמים בלבד, ואילו בשמונת הפסוקים האחרונים בתורה יש מעבר למצב בו נדרשת עבודה מלמטה, עבודה של ניסוי וטעיה מצד התחתונים (כעבודה המתוארת בספר קהלת). כך בימי אבלו של משה נשתכחו הלכות רבות – הגילוי מלמעלה התעמעם – ועתניאל בן קנז החזיר בפלפולו שלושת אלפים הלכות. אחרי פטירת משה נחתמה התורה שבכתב והדגש עבר לתורה שבעל פה, שענינה בנין מלמטה, והדבר נכון להשגת כל הידע שבעולם. הכתיבה בדמע היא שרש המדע, גם משום שכדי לבנות משהו מלמטה זקוקים להרבה יזע ודמעות – הרבה התמסרות. כך מביא רבי הלל מפאריטש משל לתגלית חדשה של מדען, הבא רק אחרי המון מאמץ ויגיעה נפשית (גם אם אין בהם דמעות בפועל, זהו מצב נפשי של "דמע"). שמונת הפסוקים האחרונים בתורה הם שרש הגישה המדעית של ספר קהלת, גישת "אין חכם כבעל הנסיון", בה העבודה היא בסדר של "אני והו" – עבודה בה רק מתוך עבודת ה"אני" המאומצת (שכוללת בחובה גם היבול של האני, כנ"ל) מגיעים להשגה ב"הוא" העליון.

את הסוד של "אני הבל" נסכם בענין מתמטי: הקשר המספרי בין 37 (הבל) ו-61 (אני) הוא היותם מספרי שבת סמוכים (מספרים שהם סך של ששה משולשים ועוד 1; משולש של 3 הוא 6, וכאשר מכפילים אותו ב-6 ומוסיפים 1 מקבלים 37, ומשולש של 4 הוא 10, וכאשר מכפילים אותו ב-6 ומוסיפים 1 מקבלים 61). יש בתורה שני פסוקים חשובים ועיקריים המופיעים בסמיכות בפרשת "ואתחנן" – "אתה הראת לדעת כי הוי' הוא האלהים אין עוד מלבדו" (הפסוק הראשון שנאמר כהקדמה להקפות בשמח"ת) ו"וידעת היום והשבֹת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד" (כאשר מבואר בכ"ד אודות הדמיון והשוני בין שני פסוקי "הוי' הוא האלהים" הללו). והנה, בפסוק הראשון יש לז אותיות ובפסוק השני יש סא אותיות, כאשר היחס בין הפסוקים הוא החיבור בין הגילוי מלמעלה של "אתה הראת" לבין העבודה מלמטה של "וידעת היום והשבת אל לבבך" (החיבור של לז ו-סא עולה צח – ריבוע כפול, ב"פ מט, העולה "זה הבל", הממוצע בין "הכל הבל" לבין "אני הבל", וד"ל).

ה. ראש המדברים בכל מקום

הסיפור המפורסם ביותר על רבי יהודה בר אילעאי הוא גם הסיפור המשמעותי בחיי רבי שמעון בר יוחאי (בעקבותיו נאלץ רשב"י לברוח, להסתתר במערה יג שנים, ובזכות צער המערה התעצבה דמותו של רבי שמעון והוא זכה להגיע למדרגתו), הסיפור במסכת שבת בעקבותיו הוכתר רבי יהודה ל"ראש המדברים בכל מקום":

ואמאי קרו ליה ראש המדברים בכל מקום? דיתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ויתיב יהודה בן גרים גבייהו. פתח רבי יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו, תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. רבי יוסי שתק. נענה רבי שמעון בן יוחאי ואמר: כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקין להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן עצמן, גשרים ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות. אמרו: יהודה שעילה יתעלה יוסי ששתק יגלה לציפורי שמעון שגינה יהרג.

אחרי שמונה רבי יהודה ל"ראש המדברים בכל מקום" הוא נעשה "מוריינא דבי רבי" (אולי גם במינוי הקיסר, כדברי התוס' במנחות קג, ב) – מורה ההלכה של בית הנשיא, בית רבינו הקדוש, והמורה העיקרי של רבי (שעל כן – מעבר ל'השתלטות' שלו על מסכת סוכה – הוא החכם המופיע הכי הרבה פעמים בששה סדרי משנה; החכם העיקרי ועמוד התווך של תורה שבעל פה – כמשה רבינו בתורה שבכתב – הוא רבי עקיבא, שגדולי התנאים בעלי המסורת הם תלמידיו, אך מבין התלמידים זה המוזכר הכי הרבה הוא רבי יהודה, ואף שלא תמיד הלכה כמותו הרי "כמות מאכט איכות").

לכאורה, בדרך כלל חבתנו נתונה לגינויי רומי בהם נהג רבי שמעון בר יוחאי. כך אוהבים את רשב"י כל ישראל, והוא "רבי שמח" בתורה שבעל פה, "זה המרגיז ממלכות", ולכאורה יש ללמוד ממנו כי הדרך העיקרית היא גינוי הרשעים והכרה כי כל מעשיהם באים ממניעים לא טהורים. אבל, האם רבי יהודה בר אילעאי הצדיק איננו יודע מהם המניעים השליליים של הרומאים? ודאי שכן. אז מדוע הוא משבח אותם? חלילה וחס (מליון פעמים חלילה וחס) לומר שרבי יהודה שבח את הרומאים כדי להחניף להם. על אף שמהנהגתו של רבי יהודה השתלשלו-התדרדרו בדורות אחרים מחניפים פוליטיים, אבל חס וחלילה לחשוב על צדיק יסוד עולם זה, הדומה למלאך ה' צבאות, כי אצלו היה יסוד של חנופה (ומפורש בשבת קכז, ב אודות רבי יהודה בר אילעאי – וראה סה"ד בשם רבי העשיל ועוד כי שם ה"חסיד אחד" מכוון אליו דווקא – כי היה מוכן להעמיד עצמו במצב של חשד לטובת הצלת בת ישראל, אך תלמידיו דנוהו לכף זכות והוא שבחם על כך, וכך יש להזהר מלחשוד בו על שום קרבתו למלכות, ועיי"ש).

אם כן, יש לומר כי אצל רבי שמעון בר יוחאי ואצל רבי יהודה בר אילעאי מתגלות שתי מדות שונות של עבודת  ה'. בחסידות מוסברות שתי מדות אלו כשני אופנים של בירור – בירור דאור ישר ובירור דאור חוזר. עבודת העולם הזה היא עבודת הבירורים (עד לבוא עת קץ, כאשר עוברים לעבודת היחודים), ובעבודה זו יש שני אופנים – אפשר לברור את האוכל מן הפסולת (כאשר רוצים לעסוק רק בטוב, לחלץ אותו מהרע בלי להתייחס לרע כלל) ואפשר לברור את הפסולת מן האוכל (כאשר רוצים להעמיד את האוכל נקי מכל פסולת, ועוסקים בבירור סיגי הפסולת מן הבר). עיקר מלאכת בורר, כפי שמתגלה באיסור בורר בשבת קדש, הוא הוצאת הפסולת מהאוכל – דרכו של רבי שמעון בר יוחאי, החפץ לגלות את המניעים הלא-טהורים כדי להוציא אותם מהמציאות (והיינו כדי להציל את בני ישראל מנפילה בפח של הרע – כדי שלא נלך למרחצאות ולשווקים ונמשך אחרי הלא-טוב הקיים שם חייבים לדעת אודות המניעים הלא טהורים העומדים בבסיסם). אבל, מדתו של רבי יהודה אחרת היא – מדת בירור הטוב מן הרע, שעל כן (על אף המודעות שלו למניעים הבלתי טהורים) הוא משבח את החלק הנאה והטוב במעשי הרומאים.

רבי יהודה היא הגיבור של חג הסוכות, ועל כן מדתו שייכת דווקא לחג זה. כך, על אף ההבדלה בין ישראל לעמים בחג הסוכות – כאשר על סוכת השלום נאמר "ראויין כל ישראל [ולא כל העמים] לישב בסוכה אחת", ואף נאמר כי לעתיד לבוא ה' בוחן את הגוים במצות סוכה ומגלה דרכה את ההבדל המהותי בין ישראל לעמים (וכן נטילת המינים בשמחה בחג הסוכות מבליטה כי במשפט בין ישראל לעמים "דידן נצח", כנודע) – זהו החג האוניברסלי ביותר (ומכאן גם הקשר של חג זה לתיקון המדע, אודותיו נתבאר לעיל). הדבר בא לידי ביטוי בהקרבת שבעים הפרים בימי החג, כנגד שבעים אומות העולם. מחד, הפרים מתמעטים והולכים – רמז למיעוט האומות – אך מאידך הם מגינים על האומות ומשפיעים להם כל טוב. זו דרך הבירור של רבי יהודה – הבלטת הטוב והוצאתו מהרע מחזקת ומברכת אותו, ותוך כדי כך ממעטת את הממדים השליליים שבו. כך, כשם שמשמחת חג הסוכות אפשר לזכות לנבואה – "שמשם שואבים רוח הקדש" – אפשר לזכות ממנו גם להתעלות במלכות (ואפילו בפוליטיקה, נושא שיחתם של רבי שמעון, רבי יהודה ורבי יוסי). בהטבה עם כולם (כאשר ה"וימינו תחבקני" מסוגלת להתפשט גם אל הטוב השבוי עדיין בין הקליפות) – אם היא נעשית כדבעי, באופן מתוקן (ולא כפי שהשתלשלה הנהגה זו בדורות אחרים, כדוגמת הנהגת אבשלום שהטבתו עם כולם היתה הנהגת שקר כדי לגנוב את המלכות) – יש ממד של תיקון עולם. דרך עבודתו של רבי יהודה, בירורים דאור ישר, היא המעבר בין עבודת הבירורים הכללית של העולם הזה (בירורים דאור חוזר, כדרכו של רשב"י), לעבודת היחודים שלעתיד.

כך, בפתקת "נפש השפלה" שכתב אדמו"ר הזקן לפני הסתלקותו מן העולם, כעין צוואה אחרונה, הוא אמר שהגאולה לא תבוא מתוך אמת ולא מתוך חסד של אמת, אלא דווקא מתוך חסד שאינו של אמת. אמת היינו כוונה טהורה בגמילות חסדים, וחסד שאינו של אמת הוא כזה שנעשה מתוך מגמת התפארות – מתוך מחשבת התורם על כך שישימו שלט עם שמו. כבר הראשונים אמרו שיש לפרסם עושי מצוה כדי לעודד את הנתינה, אבל צדקה שנעשית מתוך מניע כזה היא חסד שאינו של אמת, ואדמו"ר הזקן במלותיו האחרונות אמר שיש לדעת שזה מה שיביא את הגאולה. אצל רבי שמעון בר יוחאי, שתורתו אמת, חסד שאינו של אמת ראוי לגינוי – בבירור דאור חוזר יש לחשוף את הפסולת המסתתרת בתוך הבר, לחשוף את השקר והאינטרסים בתוך גמילות החסד. אבל לדרכו של רבי יהודה – "יהודה שעילה יתעלה" – יש להדגיש את הטוב והנאה שבמעשה זה, על אף ההכרה המפוכחת במניעים הפסולים, ובסופו של דבר עילוי חסד שכזה יביא את הגאולה. לכן גם מתעלה אחר כך רבי יהודה להיות רבו של רבינו הקדוש – הדמות המשיחית בין התנאים ("אם מן חייא הוא – רבינו הקדוש) – שאצלו באה תכונה זו לידי ביטוי בהנהגת "רבי מכבד עשירים", מתוך הידיעה שהמשיח יבוא בזכות העשירים שיעזרו בכך.

ו. תיקון יונתן בן גרשום

ענין מיוחד נוסף של רבי יהודה הוא היותו "חסיד אחד". כפי שהוזכר, "כל היכא דאמרינן 'מעשה בחסיד אחד' – או רבי יהודה בן בבא או רבי יהודה ברבי אילעאי". מדוע צריך לומר "מעשה בחסיד אחד" ולהשאיר את זהותו תלויה בין שני אנשים שונים? כנראה שכל "מעשה בחסיד אחד" שייך לשניהם, הן לזה והן לזה, אלא שיש כאן שני ממדים שונים – ממד ראשוני של תהו וממד שני של תיקון. כפי שהוזכר, רבי יהודה בן בבא הוא אחד מעשרת הרוגי מלכות, והאריז"ל כותב שכל עשרת הרוגי מלכות הן נשמות של גבורות, ולכן הם נהרגו על קידוש ה', ואחר כך באו נשמות של חסדים, נשמות הקשורות לרבי שמעון בר יוחאי, שאמר על חבורתו "אנן בחביבותא תליא מילתא" (בניגוד לדורות הקודמים, שעיקרם גבורה-יראה). על אף שבתורת הנגלה רבי יהודה ורבי יוסי יכולים להיות ברי פלוגתא של רשב"י, הרי שבנסתר כולם תלמידיו. בפרטות, באידרא הושיב רשב"י את רבי יהודה – השייך לשרש קין, כנ"ל – במקום ספירת החסד (בחינת "וימינו תחבקני" של חג הסוכות). אם כן, הגבורה התוהית של רבי יהודה בן בבא (גבורה שסיומה במות על קידוש ה') נמתקת באופן מסוים בדמותו של רבי יהודה בר אילעאי, שעל אף שרשה בצד שמאל יש בה ממד של חסד ושל חביבות, ועל כן "מעשה בחסיד אחד" משתייך לזה או לזה ולעתים לשניהם גם יחד.

כדי להמחיש את ענינו של רבי יהודה בר אילעאי בוחר האריז"ל סיפור מסוים של "מעשה בחסיד אחד" (המובא במדרש רות זוטא וביל"ש רות):

מעשה בחסיד אחד שקיבל עליו שלא יקבל משום אדם כלום. והיה לו בגד אחד וסדין אחד, וכל הלילה עומד ובוכה וצועק ומתחנן, ולא זז מלהמית עצמו עד שצריך לישב באשפה ובלו בגדיו. פעם אחד נגלה אליו אליהו ז"ל בדמות ערבי אחד ועמד לו כנגדו והתחיל מתאנח. אמר לו, רצונך אני אלוה לך שני כספים ותהא נושא ונותן בהם ותחיה? אמר לו, הן. ונתן לו [ב' כספים] וקנה חפיצים ומשתכר בהם וכך ביום השני וכך ביום השלישי לא יצאה השנה עד שהעשיר ושכח את חסידותו ושימוש תפלתו [והערה: האפשרות שההטבה הגשמית תביא לירידה רוחנית היתה הסיבה להתנגדותו של אדמו"ר הזקן לנצחון נפוליאון, בניגוד לדעתם של צדיקים אחרים בדורו]. א"ל הקדוש ברוך הוא לאליהו, חסיד אחד היה בעולמי ועיכבתו עלי?! הלך כנגדו ומצאו במלאכה גדולה. אמר לו, אני הוא שנתתי לך שני כספים הראשונים, חפש אחריהם ותנם לי שאני רוצה להחזירם למקומם. חיפש אחריהם ונתנם לו, ולא יצא אותו (יום) [שנה] עד שירד מנכסיו ונכנס אותו ממון מטמון לטמיון. וחזר אותו האיש על האשפה והיה יושב ובוכה. חזר אליהו ז"ל אמר ליה, מה ההוא סבא עביד? אמר ליה, ווי ליה לההוא גברא דאיתהפיך עליה גולגלא ואינחיתי מנכסי. אמר לו, נשבע אתה שאתה חוזר למידת חסידותיך ולשימוש תפלתך? אני אחזור לך שני כספים. אמר לו הן, ונטל שני כספים ונשא ונתן בהם והעשיר.

[בסיפור זה מתחולל מהלך מובהק של חסד-גבורה-תפארת (שכולם בתוך מדת הרחמים, התנועה הנפשית של אליהו הנביא כלפי אותו חסיד): אליהו מצד עצמו, ברוב רחמיו על אותו חסיד, נהג עמו בחסד בלתי מוגבל (שאף הזיק לו, משום שחסרה בו הרגישות לאופן בו יתקבל החסד). אחר כך ה' העביר את אליהו למדת הגבורה, הדורשת למנוע ממנו את הטוב שהזיק לו. לבסוף חזר אליהו לנהוג במדת הרחמים – השפעה ונתינה גם למי שאינו זכאי, אך מתוך הצבת תנאים והגבלות שישמרו את המקבל מלהנזק.]

האריז"ל אומר שסיפור זה מגלה את שרש נשמתו של אותו "חסיד אחד" בדורות קודמים, בנכדו של משה רבינו, יונתן בן גרשום (ויש לומר כי כאן "מעשה בחסיד אחד" שייך הן לרבי יהודה בן בבא והן לרבי יהודה בר אילעאי, כנ"ל, כאשר החסיד המוטל באשפה הוא רבי יהודה בן בבא – למוד הסבל, שהיה גונח מלבו, כמובא בסה"ד בשם הירושלמי – ואילו המצב המתוקן של החסיד העשיר הוא מצבו של רבי יהודה בר אילעאי, כאשר "אין חכם כבעל הנסיון" ורק בנסיון הגלגול השני מצליח המעבר בין נשמת התהו המיוסרת לנשמת התיקון העומדת בנסיון העושר). יונתן בן גרשום גם הוא לא הסכים להנות מן הבריות, משום ששמע מסבו שטוב לו לאדם שישכיר עצמו לעבודה זרה מלהצטרך לבריות. חז"ל מלמדים כי כוונת משה רבינו היא שעדיף לאדם להשכיר עצמו לעבודה שזרה לו – עבודה שאינה לפי כבודו, לכאורה – ולא להצטרך לבריות, אך הוא טעה והבין כי הכוונה היא לעבודה זרה כפשוטה, והשכיר את עצמו להיות כומר לפסל מיכה (ובכך עשה חיל והעשיר). הוא האריך ימים מאד, עד לדורו של דוד המלך, ודוד ראה שיהודי מיוחס זה אוהב כסף ומינה אותו על אוצרות מלכותו, והוא מאד הצליח גם בכך (ואזי יונתן בן גרשום שב לאל בכל לבו ופרש לחלוטין מעבודה זרה; גם כאשר שימש אותה הסביר לאנשים כי אין בה ממש וכי הוא השכיר עצמו לה לצרכי פרנסה בלבד – השכרה עצמית שהיא שרש המציאות השלילית של רבנים מטעם, ודוק). לאחר שעלה שלמה למלכות, והחליף את כל שרי אביו, חזר יונתן לפרנסתו הקודמת ככומר לפסל מיכה (שהחזיק מעמד עד חורבן בית ראשון).

מאורע אחד משמעותי בימי חייו היה כאשר הגיע עדו הנביא אל ירבעם, וניבא שהמזבח יקרע ושעתיד להוולד (עוד כ-350 שנה) יאשיה המלך שיהרוס את המזבח ויהרוג את כל נביאי הבעל וכו'. ירבעם הושיט את ידו בהוראה לתפוס את הנביא וידו יבשה, ורק אחרי שהוא התחנן לנביא שיתפלל עליו שירפא ידו חזרה לבריאותה (אך כל המופתים הללו, וגם אלו שבהמשך סיפור זה, לא עוררו את ירבעם לתשובה). ירבעם הזמין אותו לאכול אצלו, והנביא אמר שה' אסר עליו לאכול במקום טמא זה. אז בא נביא שקר – שהוא הוא יונתן בן גרשום – ואמר לו שגם הוא נביא, וה' אמר שעדו הנביא יאכל אצלו. עדו הנביא, בסכלות, התפתה לדברי יונתן בן גרשום והלך לאכול אצלו, ובאמצע האוכל שרתה על יונתן רוח הקדש אמיתית והוא אמר לעדו הנביא כי כעונש על הפרת דבר ה' בהסכמה לאכול אצלו נבלתו לא תבוא לקבר. ואכן, בדרכו מביתו של יונתן בן גרשום טרף אריה את עדו הנביא, אך לא אכל את בשרו (ולא את חמורו שעמד בסמוך), ונבלתו היתה מוטלת בדרך. כיצד קבל נביא השקר נבואה אמיתית? רש"י אומר ש"גדולה לגימה שמשרה נבואה על נביאי הבעל" – הכנסת אורחים היא כה חשובה, שגם נביא לעבודה זרה יכול לקבל בזכותה נבואת אמת מה'. אבל, האריז"ל מסביר – לפי דברי חז"ל כי כאשר היה יונתן ממונה על אוצרות דוד נקרא שבואל, על שום ש"שב לאל בכל לבו" – כי בזמן הסעודה יונתן שב לאל בכל לבו (ויש לומר כי הא בהא תליא, והתשובה באה בזכות "גדולה לגימה") ולכן זכה לנבואת אמת.

אם כן, מתברר כי יונתן בן גרשום הוא דמות לא יציבה, הנעה מלהיות כומר לעבודה זרה ונביא שקר לבין להיות שר אוצר בממלכת דוד ונביא אמת, ואי היציבות שלו נעה, בעיקרה, סביב כסף. גם היום אפשר לומר ששרש נשמת כל מי שאינו יציב בתשובתו הוא בנשמת יונתן בן גרשום. אבל, אומר האריז"ל, ב"מעשה בחסיד אחד" שהובא לעיל, באה נשמת יונתן בן גרשום לתיקון שלם וסופי (דבר נדיר לכשעצמו, כי בהרבה סיפורי גלגולים חוזרים על טעות שוב ושוב, ומעטים המקרים בהם מתואר תיקון מושלם בסוד הגלגול).

אצל רבי יהודה בר אילעאי, החסיד מעיקרו (ראה ב"ק קג, ב), הירידה שנבעה מהעושר היא ירידה שלפי ערכו הנעלה, אך הירידה בפעם הראשונה והעליה לעושר מתוך מודעות וזהירות בפעם השניה מתקנות את כל הנשמות הנגועות באי-יציבות בעקבות שינוי המצב הכלכלי (ותיקון זה נעשה אצלו דווקא בדרך של קהלת, דרך של "אין חכם כבעל הנסיון"). בסופו של דבר מלמד רבי יהודה בר אילעאי כיצד להגיע למודעות טבעית, המאפשרת להיות עשיר ולעסוק בכל הבלי העולם בלי להפרד מהדבקות בה' (ורק אז יכול להתקיים בו "יהודה שעילה [את הגשמיות של רומי] יתעלה"). כך מפורש (סנהדרין כ, א) כי על דורו של רבי יהודה בר אילעאי נאמר "אשה יראת הוי' היא תתהלל", והדבר מתאים לפירוש כי "אשה יראת הוי' היא תתהלל" גם ב"שקר החן והבל היפי" עצמם – הוא היודע כיצד לעלות את "שקר החן והבל היפי" של העולם (כולל החן והיפי השקריים ומלאי האינטרסים של מלכות רומי) מבלי להפרד מדבקותו בה'. זו דרך של "אני והו" בה ה"אני" האישי הולך תמיד עם ה"הוא" האלקי – הדרך בא קוראים "אני והו הושיעה נא" וזוכים לביאת המשיח, ה"מקרה אחד לכל" (כאשר ראשית הדרך היא על ידי משיח בן יוסף – העולה רבי יהודה בר אילעאי – שתפקידו לסיים את בירור הניצוצין שבמלכות רומי והעולם הגויי בכלל, ואז מגיע אחריו תלמידו, רבי יהודה הנשיא, שבבחינת משיח בן דוד).

ולסיום, הערה על היחס בין רבי יהודה לרבי (שמתברר כאן שהם בבחינת משיח בן יוסף ומשיח בן דוד) דווקא במחלוקת הראשונה במסכת סוכה, בענין סוכת קבע וסוכת עראי: חכמים פוסקים כי על הסוכה להיות דירת עראי, ואילו לפי רבי יהודה היא יכולה להיות גם סוכת קבע. הראשונים דנים האם רבי יהודה מחייב סוכה שהיא דירת קבע, או רק מתיר סוכה כזו. הריטב"א מחדש שיש שלוש דעות בענין זה (וגם הרא"ש בתחלת המסכת רומז לכך, וכבר תמה עליו בעל "קרבן נתנאל"). חכמים, הדורשים דירת עראי, רבי יהודה, המתיר הן דירת עראי והן דירת קבע, ורבי, הדורש שהסוכה תהיה דווקא דירת קבע, כבא לידי ביטוי בדעתו ששיעור סוכה הוא ד' אמות על ד' אמות (ולא כפי שנפסק להלכה, ז' על ז' טפחים, המחזיקים ראשו ורובו ושלחנו; וצ"ע אם יש בכך הוכחה שעיקר מצות הסוכה היא באכילה, ואין הכרח שהיא תאפשר גם שינה בתוכה, וכמנהג חב"ד ועוד, שמהדרים ביותר באכילה בסוכה אך לא ישנים בה). יש בכך דוגמה יפה למבואר בכ"ד כי בכל מחלוקת בין שני קצוות מתבקשת גם הופעה של דעה אמצעית ביניהן, אך שלא כבדרך כלל, כאן ההלכה נפסקת כדעה 'קיצונית' ולא כדעה האמצעית (עם זאת, דווקא במנהג להדר ולקבע את הסוכה – כמנהג חב"ד, להעמיד סוכה של ארבע דפנות דווקא ולעבות את הסכך – יש 'שאיפה' להפיכת הסוכה לדירת קבע, ובהפשטה להפוך את כל עניני העראי של העולם הזה לדירת קבע בתחתונים לו יתברך, כאשר מתברר כי משיח בן יוסף הוא המעבר בין דירת עראי הגלותית לדירת קבע המשיחית, ואילו משיח בן דוד מגיע לתכלית השלמה של דירת קבע, וד"ל).]