פרק ג

ארבעת טעמי הבריאה

נתחיל שוב עם חזרה קצרה: בשעורים הקודמים הסברנו שישנם שני מאמרים שונים, מן הקצה אל הקצה, לגבי השאלה האם ישנו טעם למעשה בראשית. האם מותר לנו וצודק לחשוב ולחקור בנוגע לטעם הבריאה. ברור לנו שה' רוצה את העולם, שכן אם לא היה רוצה בו לבטח לא היה בוראו. אין ח"ו שום הכרח לגביו אם לברוא את העולם, וממילא ברור ופשוט שהוא אכן רוצה את העולם שברא. אנו שואלים האם מותר לנו, והאם צודק כביכול לגבי ה' לחפש טעם לרצון – למה ה' ברא את העולם?

במקום אחד נאמר "טעם כמוס לרצון". כלומר, מותר לחפש את הטעם בגלל שהוא ישנו, אלא שטעם זה הוא טעם כמוס וטמון עמוק-עמוק בעל מודע, ואפילו כביכול לגבי מודעותו של ה'. במקום אחר נאמר משפט הפכי, על פיו "אין טעם לרצון" כלל.

[הסברנו במקום אחר באריכות, שגם הבטוי 'על-מודע' לגבי ה' הוא מודע. ה' יודע כל התעלומות. לו יצויר שהמדובר היה באדם היה הטעם כמוס בעל מודע של אותו אדם. ממילא, אי אפשר לחשוב 'על מודע' לגבי הקב"ה אותו הוא אינו יודע. בכל זאת, גם ביחס לקב"ה, בדרגת ספירת הכתר, אנו מדברים על טעם כמוס, שכן "כל מה שיש ביבשה יש בים"[1], "ומבשרי אחזה אלוה"[2]. הכלל בחסידות אומר, שכל מה שיש למטה דומה אל מה שיש למעלה. שתי המדרגות באדם התחתון – המודע ומה שמעליו – הם שני מישורים שונים לחלוטין, ובדומה לכך זהו גם היחס בספירות העליונות בין ספירת הכתר לבין שאר הספירות הנמוכות ממנה].

בשעורים הקודמים הסברנו שבתוך הכתר, בעל מודע, ישנן שתי מדרגות עיקריות: גלגלתא ומוחא סתימאה. מצד הגלגלתא "אין טעם לרצון". מן הגלגלתא והלאה ישנו 'גלגול דברים', גלגול סיבות. החסד דעתיק יומין מתלבש בגלגלתא דאריך, והתלבשות זו היא סיבה רחוקה לכל מה שמסתעף ממנה. הסברנו, שהאהבה השוללת טעם היא אהבה עצמית, והיא בגדר "אהבה שאינה תלויה בדבר". כל טעם מגביל את המציאות, כאשר רק אם הטעם מתקיים גם האהבה מתקיימת. לעומתה, אהבה פשוטה ואין סופית שוללת את אפשרות הטעם. אהבה אין סופית זו מתלבשת בתוך הגלגלתא. בלשון חז"ל: "מגלגלין זכות על ידי זכאי וחוב על ידי חייב". לעומת זאת, מוחא סתימאה היא החכמה של הכתר, שלמעלה מן המודעות, ושם ישנו "טעם כמוס לרצון". נמצא בו טעם בגלל המצאות של הגבורה דעתיק שמתלבשת בתוכו. גבורה היא כח של הגבלה, ולמדנו שאפשר להמציא טעם רק אם ישנו כח של גבול, כח של גבורה.

כיוון שישנם כאן כביכול שני ניגודים – "אין טעם לרצון" ו"טעם כמוס לרצון" – ישנו ממוצע המחבר ביניהם, הנקרא אוירא בלשון הקבלה. וכדי להפשיט מושג זה ולהבינו בנפש הסברנו שממוצע זה הינו רצון מוחלט של 'ככה'. הוא אינו טעם מגביל של 'למה?' אלא רק טעם של 'ככה'. אותו 'ככה' יכול גם להיות גזרת רצון, אך כאן הוא 'ככה' של טעם. הוא מיחד את שלילת הטעם ואת המצאותו כאחד, שכן הממוצע המחבר בא תמיד ממדרגה שלמעלה משני הקצות אותם הוא בא לחבר. אותו 'אוירא' בא מן הרדל"א – רישא דלא איתידע – שהוא "כתר כל הכתרים". לכן הוא עונה לשאלת טעם הבריאה בהחלטיות – 'ככה'.

מצד אחד מגיב השכל לשאלת ה'למה' בכך שהוא פוסל את השאלה מעיקרה. "אין טעם לרצון" בכלל. תגובה שכלית ראשונית זו באה מתוך רבוי אהבה. אני כל כך אוהב אותך, כולי אהבה, ועל כן שאלת 'למה' מגבילה את אהבתי. מצד שני קיים שכל נעלם שאכן רוצה לענות על שאלת ה'למה'. למה ה' רוצה לברוא את העולם? זהו "טעם כמוס לרצון". בין שתי עמדות קוטביות אלו ישנה עמדה שלישית. לעמדה זו קראנו 'ככה'!

זו היתה חזרה קצה על 'החומר הקשה' שלמדנו, על כל מונחי הקבלה שהוזכרו בו. מכאן והלאה החומר הנלמד פשוט יותר, ונוכל להבינו בצורה חלקה יותר.

סקירת ארבעת הטעמים

כל מה שלמדנו עד כאן בא רק כדי למקם אותנו. כלומר, לדעת היכן אנו מדברים כאשר אנו באים לחשוף ולהתבונן בטעמי הבריאה. כל הטעמים מופיעים ושייכים למקום שנקרא אוירא, המקום שבין "אין טעם לרצון" לבין "טעם כמוס לרצון", בין הגלגלתא לבין המוחא סתימאה. בתוך מקום זה ישנה מערכת שלמה של טעמים, וכמו כל מערכת על פי קבלה מקבילה גם מערכת זו אל ארבע אותיות שם הוי'. אנו צריכים לזהות ארבעה טעמים עיקריים המשתלבים יחד, כאשר כל טעם מקביל לאות אחרת מאותיות שם הוי'.

בְּדַעַת זוֹ קַיָּם הַשֹּׁרֶשׁ לְאַרְבָּעָה טְעָמִים בִּפְרָט בְּסוֹד בְּרִיאַת הָעוֹלָם, כְּנֶגֶד אַרְבַּע אוֹתִיּוֹת שֵׁם הוי' ב"ה:

כדי שנוכל להבדיל בין טעם לטעם נסקור בקצרה את כל מערכת ארבעת הטעמים, מלמעלה למטה:

י    נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים

ה   בגין דישתמדעון ליה

ו    טבע הטוב להטיב

ה   אין מלך בלא עם

האות י שבשם הוי' היא כנגד החכמה, והקוץ העליון שבראשה מורה על 'נביעת האין סוף' אל תוכה. מיד נתבונן ונסביר כיצד בטעם הראשון – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" – ישנה הקבלה אל האות י שבשם. כלומר, כיצד ישנה דוקא בטעם זה גלוי של חכמת ה' ושל נביעה מן הכתר אליו. מקורו של טעם זה הוא בדברי חז"ל[3], והוא מובא גם בספר התניא[4], ספר היסוד של החסידות. אם כך, הרי שבחסידות חב"ד נחשב טעם זה לטעם העיקרי, יותר מכל שאר הטעמים.

הטעם השני הוא "בגין דישתמודעון ליה" (בכדי שיכירו אותו). ה' בורא את העולם כדי שבני העולם כולם, מן העולם העליון ועד העולם התחתון מכולם, יכירו אותו. זהו הטעם המופיע בספר הזהר[5]. כמובן, ישנו קשר בין כל הטעמים, אך על פי פשט יש לכל טעם רעיון קצת שונה.

הטעם השלישי הוא "טבע הטוב להטיב", ומקורו הוא בתחלת ספר 'עץ חיים'[6], הספר העיקרי של קבלת האריז"ל. משמעותו היא, שה' בורא את העולם על מנת להטיב לברואיו, כדי להביא את כולנו אל העולם הבא, שם קיימת תכלית הטוב. על פי טעם זה, תכלית מעשה בראשית היא העולם הבא. טעם זה הוא גם הטעם העיקרי המופיע אצל הרמח"ל, ועמו הוא פותח את ספרו 'מסילת ישרים' וספרים נוספים.

הטעם האחרון הוא "אין מלך בלא עם", והוא מובא בספרי הקבלה[7] ובספר התניא[8]. משמעותו היא, שכל כוונת מעשה בראשית היא לגלות את מלכות ה', שאי-אפשר לגלותה ללא מציאות של עם. על מנת להמציא עם חייבים לברוא את כל העולמות – הם העם – וממילא יוכל הקב"ה להיות מלך על עמו [עולם הוא אותיות עם לו].

הקדמה נוספת. מאוד חשוב לנו לדעת באלו ספרים מופיע כל טעם, כדי לקשר בין אותה דרך בעבודת ה' אל הטעם המובא על ידה. כל אחד מגדולי ישראל האמיתיים מביא טעם זה או אחר לבריאת העולם, וניתן לומר כי נקיטתו בטעם זה מאפיינת יותר מכל מחשבה אחרת את דרכו ותפיסתו של אותו גדול בעבודת ה'. באופן בו תופס בשכלו ומרגיש בלבו אותו גדול את טעם הבריאה כך הוא מכוון את כל מעשיו. כל המצוות שאנו עושים וכל התורה שאנו לומדים, מ-א ועד ת, הוא מעשה בריאה. כל את כדי שנהיה גם אנחנו שותפים עם הקב"ה במעשה בראשית – "מה אני בורא עולמות ומחיה מתים אף אתם כך"[9]. אם תפקיד היהודי הוא לברוא עולמות ולהיות שותף עם ה' הוא צריך להיות מודע גם לטעם הבריאה. המודעות לטעם נותנת גם את הסגנון וגם את התוקף האמיתיים לכל מעשיו. על אחת כמה וכמה כאשר מדובר על הצדיקים הגדולים.

הטעמים בסוד שם הוי'

נסקור בקצרה את הקבלת ארבעת הטעמים אל ארבע אותיות שם הוי', מלמטה למעלה. ההקבלה הברורה ביותר היא בטעם האחרון, העומד כנגד האות ה תתאה שבשם, כנגד המלכות. גם בטעם השני – "טבע הטוב להטיב" – ברורה ההקבלה אל האות ו שבשם. אות ו היא כנגד מדות הלב, שהעיקרית מביניהן היא מדת החסד, הטבע שבלב לעשות טוב. בטעם השלישי – "בגין דישתמודעון ליה" – ההקבלה היא אל האות ה עילאה, אל ספירת הבינה. ה' בורא את העולם כדי שאנחנו נכיר אותו, והכרה היא השגה ובינה. השגת והבנת הנשמות משתייכת בקבלה אל האות ה עילאה שבשם. היא מקורן, וכנויה הוא 'מחצב הנשמות'[10].

על פי פשט ובהשקפה ראשונה, מקבילים שלשה טעמים אלו באופן ברור אל אותיות הוה שבשם. לעומתם, הקבלתו של הטעם הרביעי – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" – אל האות י שבשם אינה ברורה. כלומר, מדוע תאות ה' להיות הוא עצמו דוקא דר בתוך המציאות התחתונה קשורה דוקא עם חכמה. ממילא גם ניתן להבין כי טעם זה הוא העמוק מכולם. בשעור היום נעסוק בעיקר בטעם זה.

החכמה ונביעתה מן הפלא

עוד לפני שנתחיל בבאור הטעם הראשון נקדים עוד ענין. כאמור, הטעם הראשון – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" – צריך להיות כנגד האות י שבשם, כנגד החכמה, ולה קוץ עליון. קוץ זה הוא בסוד הצינור שדרכו נוזל האור והשפע מן הכתר אל החכמה. החכמה תמיד קשורה ויונקת מן הכתר, מן העל-מודע, אבל היא עצמה ראשית הברקת המודע. נביעה זו, המכונה 'נביעת האין סוף'[11] מן העל-מודע אל המודע, היא בסוד הקוץ שעל גבי אות י. הפסוק במשלי קורא לקוץ זה "נחל נֹבע מקור חכמה"[12]. כלומר, נחל שנובע מן החכמה הסתומה של הכתר אל תוך החכמה הגלויה.

פסוק נוסף אומר "אאלפך חכמה"[13]. הכתר, שאינו מודע כלל, נקרא 'פלא'[14]. פלא הוא דבר שלמעלה מטעם ודעת לגמרי, וכאשר אותו פלא חפץ להתגלות בתוך המודע הוא הופך את עצמו מפלא לאלף, מלשון אולפן[15]. כלומר, למוד פנימיות החכמה. על פי זה, פרוש הפסוק "אאלפך חכמה" הוא אלמד אותך את פלא הכתר המתגלה בתור חכמה.

בלשון הקודש המילה 'אולפן' היא פנימית לגבי המילה 'למוד'. מדוע? אם נחלק את כב אותיות לשון הקודש לשני חצאים שוים ונזווג אותם יחד בשני טורים נקבל יא זוגות של אותיות, הנקראות בשפת הקבלה חלוף אלב"ם:

א – ל

ב – מ

ג – נ

ד – ס

ה – ע

ו – פ

ז – צ

ח – ק

ט – ר

י – ש

כ – ת

 

הטור הימני של האותיות (א-כ) נקרא 'פנים', ואילו הטור השמאלי של האותיות (ל-ת) נקרא 'אחור'. הזוג הראשון בחלוף זה הן האותיות אל, וכאשר הן נכתבות במלויין רואים כי פרוש שתיהן – אלף ולמד – הוא לשון למוד. אלף הוא מלשון אולפן ולמד הוא לשון למוד. כיוון שהיחס בין שתי האותיות הוא יחס בין 'פנים' לבין 'אחור', מתבטא היחס גם בפרוש המלוי. אולפן הוא פנימיות הלמוד, למוד סתרי תורה, ואילו למד הוא לשון למוד, כמו למוד התלמוד, שהוא חלק הנגלה בתורה [אנו מסבירים פעמים רבות, שטוב ויפה שמכנים בימינו את למוד לשון הקודש בשם אולפן, כמו אולפן ללמוד השפה העברית. לשון הקודש כולה היא קבלה וסוד, והדבר מודגש במיוחד בספר הקבלה הראשון, ספר יצירה המיוחס לאברהם אבינו, שנושאו הוא לשון הקודש. למוד לשון הקודש הוא קבלת האולפנא האמיתית – "אאלפך חכמה"].

כל זאת הסברנו כדי ללמוד שהאור המאיר אל תוך החכמה נקרא 'אלף', בעוד אותו האור בעת שהוא נמצא עדיין במקומו למעלה, בעצם הכתר, נקרא 'פלא'. הוא הופך להיות 'אלף' רק כאשר הוא הופך את כיוונו להאיר בתוך החכמה הגלויה.

נאמר את הרעיון בלשון הקבלה: "אבא יונק מן המזל השמיני"[16]. אותו צינור שפרצוף אבא יונק דרכו נקרא המזל השמיני מבין יג מדות הרחמים. מדה זו היא מדת "נוצר חסד לאלפים", שראשי תבותיה הם נחל, כאשר הנחל זה הוא אותו "נחל נֹבע מקור חכמה"יב, וה"אלפים" הם השפע הזורם דרכו, מלשון "אאלפך חכמה"יג.

כל ההבסר האחרון בא כדי שנבין כיצד נכלל הקוץ שעל גבי האות י גם בתוך מערכת של ארבע מדרגות, ובפרט בתוך המדרגה הראשונה – מדרגת החכמה.

נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים

כעת נעבור להסבר הטעם הראשון – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" – המופיע במדרש ומובא כטעם עיקרי בספר התניא:

א. "נִתְאַוָּה הַקָּבָּ"ה לִהְיוֹת לּוֹ דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים".

לקב"ה ישנה כביכול תאוה לדור בעצמו למטה. לשם כך הוא בורא השתלשלות שלמה של עולמות, כאשר כל העולמות המשתלשלים זה מזה יודעים היטב שאינם אלא אמצעי ושלב כדי להגיע אל עולם תחתון מכולם. כל התוקף והדגש הוא אך ורק על העולם התחתון ביותר, ולא על העולמות העליונים, שאינם אלא שלבים אמצעיים.

הקב"ה חפץ בסופו של דבר לדור במציאות התחתונה מכולם, ולדור פרושו להופיע בכל עצמותו. מסבירים בחסידות, שאדם בתוך ביתו מרגיש את עצמו חפשי לחלוטין להתנהג בהתאם לרצונו. ברגע שהאדם יוצא מביתו החוצה הוא חייב להתאים את עצמו אל נימוסי הבריות, וממילא הוא אינו חופשי ועצמי. הוא מתחייב הוא להתנהג כמנהג המקום, וכך גם בהלכה מצאנו חשיבות רבה למנהגי המקום[17]. אדם העובר לגור ממקום למקום חייב לקבל עליו את כל מנהגי המקום בו רוצה הוא לקבוע את מושבו. כביכול, כאשר הקב"ה עובר דרך עולם האצילות בדרכו להגיע אל עולם העשיה התחתון הוא צריך לנהוג כמנהג המקום ולהיות אציל. בעולם האצילות מתנהגים כמו אצילים, ו'אין לו ברירה'. "דרך ארץ קדמה לתורה"[18], והוא כביכול 'חייב' להנהיג את עצמו בדרך ארץ. כך הלאה, בכל עולם ועולם.

רק כאשר מגיעים אל העולם הזה, אל העולם התחתון שבו אין מנהגים כלל – כולו מבולגן לחלוטין – יכול הבא לדור בתוכו להחליט בעצמו כיצד נוהגים כאן. בהלכה כתוב[19], שכאשר באים למקום בו אין מנהג יכול כל אחד, אם הוא גדול מספיק, להחליט ולחולל את מנהג המקום. ה' בא אל מקום כזה, בו הוא אינו 'חייב' לאף אחד שום דבר, ועל כן יכול לנהוג כאן בדיוק כמו שהוא רוצה לנהוג. כמובן, הסיפור בכללותו הוא רצון ה', רצון שאין מונע בעדו ח"ו. בכל זאת, זהו המשל ל"דירה בתחתונים", לדרך להגיע לביתך שלך, למקום בו יכול אתה להיות אתה בכל מאת האחוזים.

במילים אחרות: ה' אומר שהוא יכול להיות עצמו לגמרי ולהתגלות כמו שהוא רק במציאות התחתונה ביותר – "דירה בתחתונים". בשום עולם עליון הוא אינו יכול להיות הוא עצמו. לשם כך יגע ה' לברוא את כל מעשה בראשית.

תאות הצדיקים

את המילה 'תאוה' מיחסים בדרך כלל לכח שלילי בנפש. לא מצאנו פעמים רבות שמדובר על תאות טובות, אבל כאשר אנו מוצאים בדברי חז"ל שישנה לה' תאוה, ואנו יודעים שה' הוא 'עצם הטוב', ברור שזו תאוה חיובית, ולא שלילית ח"ו. המקור בתנ"ך למאמר חז"ל זה הם שני פסוקים מספר משלי בהם תאוה מתיחסת לצדיקים. ה' נקרא בלשון חז"ל "צדיקו של עולם"[20]. כלומר, ה' הוא הצדיק של כל העולם כולו, על דרך מאמר חז"ל שה' הוא "אלופו של עולם"[21] – האלוף של העולם.

שני הפסוקים הם: "תאות צדיקים אך טוב"[22], "ותאות צדיקים יתן"[23]. הכתוב הראשון אומר בפרוש שישנה לצדיק תאוה, ותאוה זו היא טובה ומבוררת. קודם היתה אולי עירבוביא של חלקי טוב וחלקי רע, אבל הצדיק בירר בתכלית הברור את תאותו עד שהיא נשארה "אך [ורק] טוב". מן הפסוק השני עולה, כי את אותה תאוה שהיא בגדר "אך טוב" ה' ממלא ונותן לצדיק. קודם צריך להתחיל מן הפסוק הראשון, מתכלית הבירור של התאוה, וכאשר התאוה מבוררת בתכלית נותן ה' לצדיק את כל משאלות לבו וממלא את תאותו.

מהי תאות הצדיק? תאות הצדיק היא אהבת ה'. הצדיק אוהב את ה' ורוצה להמחיש אותו בעולם על ידי קיום דרכו בתורה ובמצוה. אדמו"ר הזקן אמר[24], שאהבת ה' היא תאוה מורגשת בלב כמו כל תאוה גשמית, באופן מוחשי לחלוטין, אלא שמשיגים תאוה זו רק לאחר שמשברים ומבטלים את כל שאר התאות. כאשר אין לאדם תאוה אחרת הוא נעשה כלי לקבל את תאות אהבת ה'.

תאוה – השרש ההיולי

'תאוה' היא מילה מאוד יחודית. שרש המילה – אוה – הוא מן השרשים היחידים בלשון הקודש שכולו מורכב מאותיות התנועה א-ה-ו-י בלבד. כלומר, זהו שרש היולי לגמרי. כל שרש בלשון הקודש מורכב משלש אותיות, כאשר החלוקה הפנימית ביניהן היא בין אותיות עצוריות – אותיות חזקות שהגייתן נשמעת – לבין אותיות התנועה א-ה-ו-י. ישנם שרשים שכל שלש האותיות בהם עיצוריות, ישנם שרשים בהם רק שתי אותיות עיצוריות [שרש מסוג זה נקרא 'שער' והוא הבנוי בעיקר משתי אותיות], וישנם שרשים בהם רק עיצור אחד. אצלנו, מלבד שלש אותיות השרש נוספת האות ת. לפעמים מרחיבים את קבוצת האותיות א-ה-ו-י ומוסיפים לה את אותיות ה-א-מ-נ-ת-י-ו, האותיות הנופלות מן השרש. אם כן, בפנינו אחד השרשים ההיוליים והמופשטים ביותר.

תופעה דומה: כותב הפשטן אבן עזרא על הפסוק "אהיה אשר אהיה"[25], בו מוזכר שם הגאולה שנתגלה למשה רבינו לפני יציאת מצרים, פרוש ארוך מאוד על שמות הקודש בכלל, ועל שם זה בפרט. הוא מסביר באריכות, שבכל אחד משמות התואר של ה' ישנו לפחות עיצור אחד. כל אחד משמות התואר בא לתאר תכונה מסוימת של הקב"ה, וממילא הוא צריך להאחז במציאות מסוימת. על כן צריך שיהיה בכל שם לפחות עיצור אחד שבא להגביל, להבהיר ולתאר את התואר הנרצה. לעומתם, שמות העצם של ה', שאינם נאחזים בתואר מסוים, מורכבים אך ורק מאותיות א-ה-ו-י, ואין בהם אפילו עיצור אחד. שלשת שמות העצם המופיעים בתורה הם: אהיה, הוי', יה, כאשר השרש המשותף להם הוא השרש היה. בשמות אלו אין שום הגבלה של תואר אלא רק ביטוי והבעת העצם עצמו.

כאמור, ישנם שרשים בודדים בלשון הקודש שאין בהם עיצור כלל, והחשוב ביניהם הוא שרש המילה 'תאוה' – "אוה למושב לו"[26]. שרשים דומים לו הם השרש אבה – "אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו"[27] – והשרש תאב מלשון תאבון. שונה מהם השרש אוה שכולו מורכב רק מאותיות א-ה-ו-י. אפשר לומר עליו כי הוא ההיולי והיסודי בכל לשון הקודש לאחר השרש היה. יש בו הכי הרבה עצמיות והבעת העצם מכל שאר השרשים בלשון הקודש.

הכח להחזרת 'פנים בפנים'

השרש אוה מורכב מן האות א ומאותיות וה. בקבלה, צרוף שתי האותיות וה הוא יחוד וזווג של שנים יחד, כמו איש ואשה. האות א הבאה לפניהם מצביעה על השותף השלישי – אלופו של עולם – המחבר אותם יחד. אמנם, אות א כוללת בתוכה בהעלם גם את האותיות יה, גם את האיש וגם את האשה, אבל עיקר סודה בקבלה הוא 'מוחין דאבא'. הקשר הוא, שעל פי קבלה יתכן יחוד בין השנים רק כאשר מקבלים את אותם 'מוחין דאבא'.

אותה אות א שבשרש אוה היא בסוד הפסוק "אאלפך חכמה", מוחין דאבא. כאשר באה האות א בתור חכמה היא רומזת אל הכח שישנו בה להחזיר שני בני זוג אל מצב של פנים בפנים ולזווג אותם. בתחלה עומדים כל אחד משני הפרצופים, כמו איש ואשה, במצב שנקרא 'אחור באחור'. 'אחור באחור' אינו מצב בו מחוברים השנים זה אל זה דוקא מגבם, אלא זהו תאור נפשי אל היחס. אפילו כאשר עומדים הם האחד מול השני ומסתכלים האחד בפני השני עלול להרגיש כל אחד מהם רק את עצמו, ולא את זולתו. כל זמן שאני מרגיש רק את עצמי וחברי מרגיש רק את עצמו אנו עדיין במצב של 'אחור באחור', אף על פי שנתחבק בחיצוניות. אין לנו מגע והסתכלות אמיתיים אחד לתוך עיני השני. כך הוא המצב בתחלה, ולא משנה עד כמה אנו משתדלים להתחבר.

יחוד אמיתי מתקים רק כאשר האדם מסוגל לצאת מעצמו ולהסתכל באמת בבן זוגו. בהסתכלות זו יש תנועה של מסירת עצמו לגמרי לגבי זולתו. זה נקרא להחזיר את שני בני הזוג אל מצב של 'פנים בפנים'. כתוב בקבלה, שהכוח להחזיר בני זוג אל מצב של 'פנים בפנים' ולאפשר יחוד אמיתי נקרא 'מוחין דאבא', חכמה.

בחכמה ישנו כח הברקה של שכל ראשון, של השכלה ראשונה, אבל הוא כח חצוני. ישנו בחכמה כח פנימי, והוא כח של 'נביעת האין סוף'. כח זה הינו הרבה יותר עמוק מאשר ההברקה הראשונית. כח נביעה התמידית אל תוך החכמה רמוז באות א – "אאלפך חכמה" – ובה ישנו כח לאחד. מובא בספר התניא[28] בשם המגיד ממזריטש, ש"אחד האמת" שורה אך ורק בספירת החכמה [א מלשון אחד]. "איזהו חכם הרואה את הנולד"[29]. החכמה קשורה עם הסתכלות העינים, והיא פועלת אפשרות אמיתית לצאת מעצמי להסתכלות בזולתי. הסתכלות והבטה של כל אחד מבני הזוג אל תוך עיני השני היא פעולת חכמה. פעולה זו גורמת קודם כל החזרת 'פנים בפנים', ועל ידי כך מביאה לקרוב ודיבוק אמיתי בין השנים. זהו הפרוש האמיתי של השרש אוה.

כמו בכל דבר, "את זה לעומת זה עשה האלקים"[30], וגם השרש אוה יכול לרדת אל תוך תחום ה'חיצונים', ולכן ישנן תאוות רעות למיניהן. ממילא מובן שאין בקדושה גבוה מן השרש אוה, ועל כן הוא הקרוב ביותר מכל שרש אחר בלשון הקודש אל שם העצם של הקב"ה. לעניננו, מובן כי מאמר חז"ל "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" מכוון אל עצמות ה', יותר מאשר כל פעולה אחרת שאפשר לומר עליו. במקור מאמר חז"ל הוא נסמך על הפסוק "כי בחר ה' בציון אוה למושב לו. זאת מנוחתי עדי עד פה אשב כי אִוִּתִיהָ"[31]. מושב הוא בית שדרים בו. זהו הדבר הכי עצמי שאפשר לומר על הקב"ה.

התאוה לדור בבית

עד כאן הסברנו את המושג 'תאוה' בהקשר של תאות ה' לדירה בתחתונים. מה הקשר בינה לבין מדרגת החכמה? נתחיל מן הרמז הבא:

תַּאֲוָה הִיא סוֹד בָּיִת, 

מרמז מובהק זה אנו לומדים שעיקר התאוה היא תאוה לבית, והוא מקשר אותנו אל המאמר אותו אנו לומדים. התאוה מתבטאת ברצון לדירה, לבית. באופן עמוק יותר צריך לומר, שהאדם דר בראש ובראשונה בתוך התאוה שלו. ככל שהתאוה שלו מתגשמת יותר כך הוא יותר דר בתוכה. היא מהוה את ראשית דירתו של האדם.

סוֹד בְּרֵאשִׁית (בְּחוּכְמְתָא) – בֵּית אֹשֶׁר – תַּכְלִית הַכַּוָּנָה שֶׁל דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים.

סוד הבית קשור עם המילה הראשונה בתורה. בספר תקוני זהר דורשים צרופים רבים של המילה בראשית, ואחד הצרופים העיקריים שלה הוא הצרוף בֵּית-אֹשֶׁר[32] או רֹאשׁ-בָּיִת[33]. על פי דקדוק, שרש המילה 'בראשית' הוא האותיות ראש, ואילו האותיות בית הן האותיות הנוספות עליו. אלו שתי קבוצות בתוך המילה.

תרגום ירושלמי[34] מתרגם את המילה "'בראשית' – בחוכמתא", על פי הפסוק "ראשית חכמה יראת הוי'"[35]. זהו עוד סימן לכך, שכל מה שקשור עם המילה 'בראשית' הוא ביטוי של חכמת ה', והחכמה רוצה בית. כתוב בחסידות, שכל מה שנרמז במילה הראשונה בתורה מצביע על תכלית כונת מעשה בראשית, בסוד "סוף מעשה עלה במחשבה תחלה"[36]. כלומר, כל מה שנמצא במילה "בראשית" בא לענות על שאלת הטעם לבריאת העולם, ומקופלים בה כל עיקרי סודותיו.

"בְּחָכְמָה יִבָּנֶה בָּיִת",

 מהיכן יודעים שהחכמה היא עיקר הכח הפועל את בנין הבית? הפסוק במשלי אומר "בחכמה יבנה בית"[37]. בקבלה[38], בית הוא בדרך כלל כנוי אל ספירת המלכות, וממילא ישנו קשר בין הטעם הראשון לבין הטעם האחרון. ה' בונה לדוד "בית נאמן"[39], את המלכות האמיתית. אם כן, המלכות היא אמנם הבית, אבל הרצון לכך שיהיה בית מתלבש בחכמה. כל ארבעת הטעמים שאנו לומדים הם רצונות, והרצון לבנות בית הוא הרצון שמתגלה על ידי התלבשותו בפנימיות החכמה – "בחכמה יבנה בית". רק על ידי הופעתו בה ניתן אחר כך גם לבנותו. בלשון הכתוב: "הוי' בחכמה יסד ארץ"[40], ובלשון ספר הזהר: "אבא יסד ברתא"[41].

חכמת בחירת המקום

שֶׁהַבַּיִת בִּכְלָל, וְהַ"דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים" בִּפְרָט (בְּחִינַת "הוי' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ", "אֶרֶץ" הַיְינוּ בְּחִינַת "תַּחְתּוֹנִים", וְנוֹסְדָה עַל יְדֵי בְּחִינַת חָכְמָה דַּוְקָא), הוּא גִּלּוּי עֶצֶם חָכְמַת הַמְתַכְנֵן וּבוֹנֶה "בֵּית זְבֻל לוֹ" [שלמה המלך, החכם מכל אדם, בנה את בית המקדש בשביל הקב"ה וקרא אותו "בית זְבֻל לך"[42]. זבול הוא לשון דירה קבועה לצורך יחוד חתן וכלה, כמו בפסוק "הפעם יזבלני אישי"[43]], הַמָּקוֹם הָרָאוּי לְהַשְׁרָאַת שְׁכִינָתוֹ וְגִלּוּי עַצְמוּתוֹ – 

ככל שהמציאות תחתונה יותר, כך דרושה יותר חכמה כדי לבנות בתוכה בית. המדרש מספר[44], שה' בונה את עולמו על דרך מלך שרוצה לבנות את ארמונו במקום האשפה. כלומר, הוא לוקח את המקום התחתון ביותר  ודוקא שם הוא בונה את ביתו. לכאורה, מקום אשפה טיט ובוץ אינו מתאים כלל לבנות עליו בית וארמון – "טבעתי ביון מצולה ואין מעמד"[45]. ככל שהמקום תחתון יותר ופחות יציב נדרשת חכמה רבה יותר כדי להתאים את היסודות אל אותה המציאות התחתונה. אם כן, עיקר החכמה הראשונה במלאכת הבנין היא כיצד לבחור את המקום לבית, ובחירת המקום המיוחד לך דוקא מביעה את עצמיותך.

ימים אלו הם ימי חודש אב שכולו קשור עם חורבן הבית ובנינו. מקומו נקרא בתורה "מקום אשר יבחר הוי' לשכן שמו שם"[46]. כלומר, ישנו מקום שאותו אוהב הקב"ה: ארץ ישראל בכלל וירושלים והר הבית בפרט. זאת בחירתו של הקב"ה ושם הוא קובע לו מקום להשרות שכינתו לעולמים.

נמחיש: יהודי עולה לארץ ישראל על מנת להשתקע בה, והוא צריך להרבות ולטייל בה עד שיגיע לישוב שימשוך את לבו לגור בו. הארץ הרי כולה קדושה – כל עיר וישוב בה – אבל האדם צריך לבחור את הישוב בו יגור כל ימיו ויקים בית ומשפחה. כאשר הוא מגלה את המקום הנבחר הוא מרגיש בלבו ש'זהו זה', זה המקום בו אני רוצה לגור לנצח. זו הרגשה מאוד עמוקה, שאנשים רבים כלל לא זכו לחוות אותה כל ימיהם. חויה מיוחדת זו אינה קשורה עם שום תכנית מודעת. היא הברקה של "פה אשב כי אויתיה". פתאום מרגיש האדם שמקום זה משקף את כל עצמותו בפוטנציה של אור חוזר, כמו ראי, וממילא הוא מרגיש שכאשר יבנה את ביתו בו הוא יוכל להיות עצמו באותו המקום. זו אולי החויה הגדולה ביותר שיכול אדם לתאר.

חכמת הבנין וחכמת הכניסה אל תוכו

עולה לנו הסדר הבא: קודם כל צריכה להתגלות חכמה פנימית ואמיתית כדי להכיר את המקום. על ההכרה והתחושה הראשונית הזו כתוב "איזהו חכם המכיר את מקומו"[47]. כדי להכיר את מקומך, עליך להיות חכם. אחר כך צריכה להתגלות חכמה כיצד קובעים את יסודות הבית במקום זה. כאמור, המקום הנבחר לבנין הבית אינו בהכרח המקום הנוח והקל. אולי המקום אינו יציב או מוצף כולו מים ואין שם כלל אדמה [אולי הוא בכלל בית קברות...] כאן מתגלה הצורך במדרגה שניה של חכמה. אם אתה רק קבלן בנין עיקר ענינך הוא לבחור מקום נוח וקל, אבל אם הלב הוא המנחה את בחירת המקום לבנין הבית, ולא החישובים הפראקטיים, אתה יכול לבחור לעצמך גם מקום שהוא הפחות מתאים למלאכת הבנין. הרמב"ם פותח את ספרו במילים "יסוד היסודות ועמוד החכמות"[48], ובכך הוא מקשר בין הנחת יסודות לבין חכמות. כלומר, ישנו קשר בין חכמה לבין כח להעמיד יסודות בריאים. לבסוף מתגלה עוד חכמה, והיא כיצד להכנס אל תוך הבית, לחנוך אותו ולהתחיל לדור בו.

שוב, חכמה ראשונה היא החכמה להכיר את המקום. החכמה השניה היא להתחכם איך להציב יסודות איתנים לבית, גם במקום הבלתי יציב. כלומר, מתחכמים איך להפוך מציאות בלתי יציבה למציאות יציבה. בהמשך ישנם עוד רבוי פרטי פרטים של חכמה איך לתכנן ולבנות את כל הבית, אלא שעיקר החכמה היא להציב את היסודות שעליהם עומד כל הבית. החכמה שבאה בסוף היא החכמה איך להכנס ולהתחיל לדור בבית הזה. כלומר, להתגלות ולחשוף את עצמותך בצורה מתוקנת שתתקיים לעד, ולא בצורה פראית שעלולה להביא לידי שבירה.

מה הכוונה? כאשר אדם מגיע לסוף, לשיא, הוא עלול במקרה הגרוע לצאת מגדרו, לצאת מן הכלים לגמרי. כאשר נכנס אדם לדור בבית הוא צריך לחשוף את עצמותו ולהשאר בגדרי הכלים, ולא להרוס את כל מה שבנה. זו כבר חכמה אחרת לגמרי. זו חכמת תכלית המשכת גלוי האין-סוף בתוך הסוף, בתוך הגבול. בלשון החסידות: להמשיך בלי גבול בגבול[49]. המשכה זו היא על דרך הכתוב "צמצם שכינתו בין שני בדי הארון"[50]. ה' יודע איך לצמצם את כל אין סופיותו ואת כל עצמותו אל בין שני בדי הארון שבקדש הקדשים.

כל זאת הסברנו כדי להבין את הקשר בין חכמה ובין בנית בית – "בחכמה יבנה בית". התהליך הוא גלוי רצון עצמי שמתלבש ומאיר דרך החכמה הפנימית של האדם, על מנת לבנות בסוף את המלכות, את הבית.

'עצמי' – היה אתה מה שאתה

נביא הסבר נוסף המבואר בחסידות[51] לקשר שבין עצמיות וחכמה. ישנן בכללות שלש מדרגות בעבודת ה': חיצוניות, פנימיות, עצמיות. בלשון המדוברת בין החסידים אלו שלשה טיפוסי חסידים: חצון, פנימי ועצמי.

ה'חצון' הוא אדם חיצוני, בעל 'בליטות' חיצוניות. להיות חצוני פרושו להיות ברשות הלב. האדם נמצא ברשות לבו, ולבו אינו ברשותו. ה'פנימי' הוא אדם מסודר ומיושב לגמרי, בעל משמעת פנימית לאמת[52]. השמיעה היא תכונת הבינה[53], ואדם פנימי הוא אדם הממושמע אל האמת הפנימית. לבו של האדם הפנימי עומד ברשותו, בגלל חוש השמע הפנימי שלו. 'עצמי' הוא עצמו לחלוטין, החוזר למצב של "תאות צדיקים אך טוב". כלומר, ישנה אצלו תאוה, אבל היא מבוררת בתכלית. מותר לו להתאות כביכול אל מה שהוא רוצה, שכל כל תאוה אצלו היא תאוה אל עצמו.

בכוחות הנפש פנימה: אצל ה'חצון' מתגלות מדות הלב בפני עצמן, ללא כל השפעת המוחין. אצל ה'פנימי' מתגלה המדרגה הראשונה של מוחין, שנקראת 'מוחין דאמא', והיא הופכת את האדם ואת עבודתו לפנימיים. אצל ה'עצמי' כבר מתגלים 'מוחין דאבא', והם נותנים לאדם עצמיות.

כאן קבלנו שוב אסמכתא עיקרית לכך, שתאותו של 'צדיקו של עולם', תאות ה', היא תאוה מתוקנת ומבוררת. לצדיק שמונח במדרגת החכמה, שקיבל את השראת מוחין דאבא, מותר להתאות. עצם הצדקת הצורך למושג תאוה נובע רק מהתגלותם של מוחין דאבא. כאמור, 'מוחין דאבא' הם הויה פשוטה בדוגמת השרש אוה – "הוי' בחכמה"[54]. עצמיות החכמה גורסת – 'היה אתה מה שאתה'. החכמה מביעה את מה שאתה רוצה להיות באמת. אם כן, חכמתו של הקב"ה היא באמת הכלי דרכו ה' מביע מה שבאמת הוא רוצה, כביכול. רצונו הוא להיות הוא לגמרי, להיות עצמו. אדם שהגיע למדרגה כזו, בה מותר לו לרצות להיות הוא עצמו, היא הדוגמה והמשל לעצמיות החכמה.

כמובן, אין זו מדרגה פשוטה. זו מדרגה מאוד גבוהה, מדרגת 'עצמי'. ממילא, מי שלא עבר מימיו את מדרגת ה'פנימי' לא יגיע באמת אף פעם אליה. הוא רק ירמה את עצמו, אולם עלינו לדעת כי תכלית עבודת האדם היא באמת להגיע ולהיות 'עצמי'. למדרגה זו בא האדם על ידי רבוי עבודה על עצמו, עבודת האדם הפנימי. להיות 'פנימי' פרושו להיות ממושמע לתורה ולמצוות, ומכאן מגיע האדם בסוף אל מדרגת ה'עצמי', אל התאוה המבוררת של "תאות צדיקים אך טוב" ו"תאות צדיקים יתן". כאמור, אצל הקב"ה זו התאוה לבריאת העולם "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים".

בְּחִינַת "עִיקָר (עַצְמוּת) שְׁכִינָה בַּתַּחְתּוֹנִים הָיְתָה".

מאמר חז"ל אומר[55], שלפני חטא אדם הראשון היתה עיקר שכינה בתחתונים, והכוונה במילה 'עיקר' היא אל העצמות[56]. החטא גרם לסילוק עיקר השכינה מן התחתונים, וכעת כל מעשינו בתורה ובמצוות באים להמשיך את עיקר השכינה למטה, ועל ידי כך להמחיש ולהגשים את תכלית כונת בריאת העולם.

רמזי הבית והדירה

תַּאֲוָה – בָּיִת עוֹלֶה "נֹצֵר חֶסֶד", סוֹד "הַמַּזָּל הָעֶלְיוֹן" – "נַחַל נוֹבֵעַ מְקוֹר חָכְמָה" – בְּסוֹד "אַבָּא יוֹנֵק מִמַּזָּל הַשְּׁמִינִי" [ככתוב בספר הזהר[57]] ("נֹצֵר חֶסֶד" הוּא הַתִּקּוּן הַשְּׁמִינִי שֶׁל יג תִּקּוּנֵי דִּיקְנָא – יג מִדּוֹת הָרַחֲמִים).

ברמז הקודם – תאוה עולה בית – ראינו שעיקר התאוה היא לבית. ברמז הבא – תאוה עולה נצר חסד – נראה מובן נוסף. "נֹצר חסד"[58] היא המדה השמינית מבין יג מדות הרחמים, מקור 'נביעת האין סוף' מן הכתר אל החכמה. רמז זה מורה לי כי התאוה היא הרצון של הכתר, המתגלה בפנימיות חכמת האדם ופועלת דרכה. כלומר, בפנימיות החכמה ישנה זיקה לעצמות, לעצמותך. את התאוה מקבלת החכמה דרך הצינור שנקרא "נוצר חסד", והיא מתגלה בתכלית – במלכות.

רמז נוסף:

וְכֵן דִּירָה עוֹלֶה ג פְּעָמִים חָכְמָה, כְּנֶגֶד שֹׁרֶשׁ חָכְמָה-בִּינָה-דַּעַת שֶׁבַּחָכְמָה גּוּפָא, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר "בְּחָכְמָה יִבָּנֶה בַּיִת, וּבִתְבוּנָה יִתְכּוֹנָן, וּבְדַעַת חֲדָרִים יִמָּלְאוּ וְגו'"

עד כאן דיברנו על המילה 'בית', ואילו כאן מובא רמז לגבי המילה 'דירה', שהיא זו המופיעה במאמר חז"ל שלנו: "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". חכמה (73) הוא מספר ראשוני שאינו מתחלק, וממילא ג פעמים חכמה הם כנגד שלש מדרגות של חכמה בבנין הבית, עליהן הרחבנו בעומק: חכמת הכרת המקום, חכמת הצבת יסודות הבית ובכללה גם בניתו, וחכמת הצמצום של כולך בצורה מתוקנת בתוך הדירה, בסוד "צמצם שכינתו בין שני בדי הארון".

כעת, על פי רמז זה, נוכל להקביל את אותן שלש החכמות אל שרשי החכמה הבינה והדעת שבחכמה עצמה (חב"ד שבחכמה):

חכמה שבחכמה                                   בינה שבחכמה

הכרת המקום                             הצבת היסודות

דעת שבחכמה

הכניסה לדירה – בלי גבול בגבול

 

ראשית הכרת המקום היא החכמה שבחכמה. הכרת המקום זו הברקה. אני בא למקום כל שהוא ופתאום אני רואה שזה מקומי לעולם ועד. כל כולה הברקה אחת עצומה. על חכמת יסוד היסודות ובנין הבית כתוב הפסוק "בחכמה יבנה בית"[59]. יִבָּנֶה הן אותיות בִּינָה, ואכן בנין תמיד קשור עם בינה והתבוננות. לכן, החכמה שיודעת איך לבנות את הבית היא בכללות הבינה שבחכמה. החכמה איך לדור בתוך הבית, כאשר תכלית הדיור הוא היחוד עם הבית, זאת הדעת של החכמה. לדעת מיוחסת באופן התכונה והכשרון של מלוי הבית – "ובדעת חדרים ימלאו".

[על פי חכמת המספר, גם המספר הראשוני חכמה (73) וגם היפוכו בספרות (37) הם מספרים חשובים ביותר לגבי מעשה בראשית. המספר 37 הוא הנקודה האמצעית במספר 73, וכן הוא עולה כמנין חכמה במספר סידורי. הפסוק הראשון בתורה – בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ – עולה הבל (37) פעמים חכמה. מספר זה הוא גם המשולש של חכמה (r73), בסוד הפסוק "כֻּלָם בחכמה עשית"[60]].

שלש חכמות אלו הן גם כן:

סוֹד ג קוֹצִין שֶׁבְּ-י שֶׁל שֵׁם הוי' ב"ה.

בלשון ספר הזהר[61] נחלקת האות י שבשם הוי' לשלשה חלקים, שכנויים הוא: קוצא, גזעא, שבילא (הקוץ, הגזע והשביל). הקוץ העליון רומז ליניקת החכמה מן הכתר, לחכמה של החכמה. הגזע שבאמצע רומז אל תכנון הבנין והעמדתו על כנו, הבינה שבחכמה. תכנון הבנין נקרא השערה, וכל השערה היא משרש נ שערי בינה. הקוץ התחתון שבאות י רומז אל החכמה איך לחדור אל תוך הבית להחדיר אליו את כל התוכן שלו, את עצמיותך שלך.

 

נסכם את השעור: למדנו שישנם ארבעה טעמים של בריאת העולם, כנגד ארבע אותיות שם הוי'. בשעור זה עסקנו בטעם העליון ביניהם, שכנגד האות י שבו, כנגד החכמה, האומר "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". כל טעם מבין ארבעת הטעמים הוא הבעת רצון, בכל פעם דרך ספירה אחרת, ולגבי טעם זה ההבעה היא דרך פנימיות ספירת החכמה. פנימיות החכמה נרמזת באות א של השרש אוה, שרש שכולו הויה פשוטה, והיא המאחדת את אותיות וה שבו. בהמשך נסביר בפרטות את שאר שלשת הטעמים, ואחר כך יהיה עלינו להתבונן בקשרים שבין כל ארבעתם ביחס לאותיות שם הוי' ב"ה.

* * *

 

בשעור קודם למדנו את הטעם הראשון מבין מערכת טעמי הבריאה – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" – כנגד החכמה והאות י שבשם הוי'. הסברנו שהטעם הראשון הוא התאוה הטבעית שמקורה בכתר, למעלה מטעם ודעת. למדנו באריכות איך התאוה והרצון הפשוט לבית מתלבשים בראשית נקודת החכמה של האדם. מן החכמה ולמטה הם נמשכים גם ביתר כחות הנפש, אבל העיקר נקרא על שם החכמה – "בחכמה יבנה בית". הפעם נמשיך ונלמד את הטעם השני, שכנגד האות ה עילאה, כנגד הבינה.

נחזור ונזכיר, שכל ארבעת הטעמים נמצאים במדרגה מאוד מאוד גבוהה, מדרגת הדעת של 'רישא דלא אתידע', שנכנסת ומתלבשת בתוך ה'אוירא' שבין הגלגלתא לבין מוחא סתימאה דאריך. הגלגלתא היא הרצון הפשוט, ועליה נאמר "אין טעם לרצון" בבריאת העולמות, ואילו על מוחא סתימאה נאמר "טעם כמוס לרצון". ארבעת הטעמים שאנו לומדים מושרשים בין שניהם – בין "אין טעם לרצון" לבין "טעם כמוס לרצון" – בממוצע המחברם.

הכרה – חיובו של זולת

ב. "בְּגִין דְּיִּשְׁתְּמוֹדְעוּן לֵיהּ" ("כְּדֵי שֶׁ[הנאצלים, הנבראים, הנוצרים והנעשים]יַּכִּירוּ אוֹתוֹ"). הַכָּרָה וְתוֹדָעָה הוּא עִנְיַן הַהֲבָנָה וְהַהַשָּׂגָה שֶׁבְּשֵׂכֶל הַנִּבְרָא [ובמושג שכל נכללת התחושה הישירה בראיה ושמיעה וכו'. כאשר מבינים ומשיגים בשכל את האלוקות, "כל חדא וחדא לפום שיעורא דליה"[62], נקראת הכרה ותודעה זו בכללות בינה],

מן הטעם הראשון לא מובן שה' בורא את העולם כדי שיהיה לו יחס אל העולמות. ה' רק רוצה דירה בשביל עצמו. כמובן, אם ה' רוצה דירה בעולם מתחייב שיהיה עולם, אבל הטעם הראשון מביע רצון עצמי בלבד. לעומתו, בטעם השני – "בגין דישתמודעון ליה" – ה' רוצה שהנבראים יכירו אותו. הוא רוצה להביא את העולם למצב כזה שיכירו אותו, שכל נברא יהיה כלי להשיג אותו.

נבהיר יותר: כתוב בחסידות, שהטעם השני וכן הטעם השלישי אינם מחייבים דוקא מציאות תחתונה. על פי טעמים אלו, די היה לברוא רק את העולמות העליונים, כמו עולם האצילות. אם ה' רוצה שרק יהיה מישהו שיכיר אותו, די היה בהאצלת הנאצלים של עולם האצילות או בבריאת המלאכים – "שכלים נבדלים" בלשון הרמב"ם[63] – של עולם הבריאה. כך היה מי שיכיר אותו, ולכאורה די בזה. אין צורך לברוא דוקא את העולם התחתון לשם תכלית זו. לעומת זאת, הטעם הראשון מדבר על "דירה בתחתונים". זו אינה סתם דירה, אלא בתחתונים דוקא. "הוי' בחכמה יסד ארץ". כלומר, טעם החכמה מחייב את מציאות הארץ התחתונה.

אמנם, ממבט ראשון, התאוה אל "דירה בתחתונים" אכן מחייבת את קיום המציאות התחתונה ביותר שיכולה להיות, אך לאמיתו של דבר לא מחוייב שאותה מציאות תרגיש משהו. כלומר, המציאות התחתונה יכולה להיות גם אבן דוממת. הדירה בתחתונים יכולה להיות כמו דירה שבונים מאבנים דוממות, שאינן מרגישות דבר. ניתן לבנותה גם מחומרים שאינם מתאימים כלל [בית מגפרורים או מזבל... כמו שהוסבר]. למה? כי הדגש בטעם הראשון הוא על לקיחת הדבר התחתון ביותר ועשיה ממנו בית בשבילי.

לעומת זאת, בטעם השני שאנו לומדים היחס שונה לחלוטין. ה' רוצה הכרה. הוא מחפש שיכירו אותו. כדי להכיר ולהשיג צריך שכל, ולא די בבריאת אבן דוממת. הרצון להכרה מצד הנבראים פותח מהלך חדש של הטבה לגבי זולת. אם כן, יש לכאורה מעלה בטעמים התחתונים על הטעם הראשון.

השתקפות התאוה בשאר הטעמים

כך נראה היחס בין הטעמים ממבט ראשון, אך בסופו של דבר נגיע להבנה עמוקה יותר. העולמות העליונים, כעולם האצילות או כשכלים הנבדלים שבעולם הבריאה, מכירים את ה' רק עד גבול מסוים, אך ה' רוצה שיכירו ממש דוקא את עצמותו. ידוע מאמר הראשונים "אילו ידעתיו הייתיו"[64] [שראשי תבותיו הם איה – "איה מקום כבודו להעריצו"[65]]. משמעותו היא, לוּ הייתי יודע אותו עד הסוף – הייתי אותו בעצמי. כתוב בחסידות, שכל תכלית בריאת העולם היא להגיע לידיעת והכרת העצמות ממש. כלומר, לומר בפה מלא 'ידעתיו' וממילא 'הייתיו'[66]. אמירה זו מתאפשרת רק על פי קו החשיבה הנובע מן הטעם הראשון. כאשר התאוה והתכלית הן אל "דירה בתחתונים" לא די בשכלים הנבדלים של עולם הבריאה או בנאצלים של עולם האצילות. אין בהם הכרה עד כדי התעצמות.

אם כן, המבט העמוק יותר מגלה לנו כי בסופו של דבר גם שני הטעמים הראשונים מתחברים להיות טעם אחד. אין הכרת עצמותו ממש, כפי שאין הרגשת טבעו הטוב להטיב, אלא מתוך תודעת התאוה אל "דירה בתחתונים". על פי ההשקפה הראשונה נראה, כי כאשר הטעם הוא "בגין דישתמדעון ליה" לא מחוייב שההכרה בה' תהיה דוקא הכרה עצמית. הכרה עצמית היא רק כאשר המכיר הופך להיות עצמו המוכר – 'ידעתיו הייתיו'. כל עוד אין ההכרה עצמית היא עדיין שונה מן הטעם של "דירה בתחתונים", אך כאשר מעלים את ההכרה לרמה של הכרה עצמית מגלים כי כל הטעמים עולים בקנה אחד ומתחברים. הכרה עצמית היא בטול מוחלט והתכללות אמיתית, והיא אפשרית רק כאשר לוקחים מציאות תחתונה, "תחתון שאין תחתון למטה ממנו"[67], והופכים אותה להיות לו יתברך, דירה בה הוא מתגלה בכל עצמותו, כמו שהוא.

באותה דרך גם מתחברים גם שאר הטעמים. אם ה' רוצה להטיב למישהו יכולה להתפרש הטבה זו ממבט ראשון כמוגבלת עד גבול מסוים, להיות מותאמת לכליו של המקבל. כאשר זוהי התכלית אין צורך דוקא להתעצם עם ה'. אתה הוא אתה וה' הוא ה'. אתם נפרדים לגמרי, והוא רק נותן לך מתנה. אך אם נאמץ את המבט העמוק, נסביר שה' רוצה להטיב אתך עד כדי כך שתהפוך אתה להיות הוא. זו ההטבה המוחלטת. ממבט זה, גם הטעם השלישי – "טבע הטוב להטיב" – עולה בקנה אחד ומתחבר עם הטעם הראשון של "דירה בתחתונים". כל טעם, כאשר מבינים אותו עד סופו הוא משתוה ומתחבר עם הטעם הראשון, העיקרי והיסודי ביותר. כאשר משאירים אותו בהבנה הפשוטה, המצומצמת, יעמוד כל טעם בפני עצמו כשרש מיוחד.

וְהוּא סוֹד שֹׁרֶשׁ הַכֵּלִים [ה' רוצה שאתה ואני נהיה כלים להכיר אותו] – "גַּרְמוֹהִי" – שֶׁבְּבִינָה שֶׁבְּעַצְמוּת, כִּבְיָכוֹל – ה עִילָּאָה שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה.

כאמור, הכרה סתם היא המחשבה הראשונה של התהוות כלים. כלים הם יכולת להשיג, לקבל, ועל פניו זו מטרת הבריאה ברובד זה. כתוב, ששרש הכלים הוא שכל של בינה, ואילו שרש האורות הוא חכמה. בלשון ספר הזהר: "חיוהי" הם שרש האור, ואילו "גרמוהי" הם שרש הכלי. ממילא, רצון ה' שיהיו כלים להכירו הוא הרצון של מדרגת הבינה, ה עילאה שבשם. נזכיר שוב, כי בינה זו היא בינה הממוקמת בדעת דרדל"א, זו המאירה באוירא שבין הגלגלתא ובין מוחא סתימאה. לכן נקטנו כאן בלשון 'בינה שבעצמות'.

עד כאן הסבר הטעם השני.

טבע הטוב להטיב

ג . "טֶבַע הַטּוֹב לְהֵטִיב". זוֹהִי הִתְעוֹרְרוּת שֶׁבַּלֵּב הָעֶלְיוֹן, עֶצֶם הַטּוֹב שֶׁבְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ כִּבְיָכוֹל – ו שֶׁבְּשֵׁם הוי' ב"ה.

טעם זה שייך בפשטות אל האות ו שבשם, שכן ברור כי "טבע הטוב להטיב" שייך אל הלב. הטוב והחסד כוללים את כל ששת מידות הלב[68]. בעיקר מתגלה הטוב בסופן, בספירת היסוד – "אמרו צדיק כי טוב"[69]. כל ה החסדים מתפשטים מן החסד ועד ההוד, ואחר כך מתרכזים ונכללים כולם בספירת היסוד[70]. לכן כל שש הקצות (ו"ק) נקראו טוב. גם המילה טבע עצמו נגזרת מלשון טוב – "טוב עין הוא יבֹרך"[71]. זהו הטבע האמיתי של "טבע הטוב להטיב".

גם כאן, אם נפרש את הטעם של "טבע הטוב להטיב" כרצון מוגבל בהתאם ליכולת המקבלים, על מנת לא לשבור אותם, הרי יהיה הטעם עומד בפני עצמו, ואינו מתחבר עם הטעם הראשון של "דירה בתחתונים".

[זו דוגמא לבעיה נפוצה של אנשים רבים ובמיוחד בקרב מתחילים. מצד אחד רוצים שתהיה אחדות, שהכל יהיה אותו הדבר, ומצד שני, כאשר אתה לומד בצורת מעיינת כמו בלמוד גמרא, אתה חייב לחלק כל הזמן בין סברות שונות, לראות כיצד לא הכל בדיוק אותו הדבר. למי שאין את החוש לחלק קשה מאוד ללמוד בעיון. גם כאן, ראינו שהחלוקה בין הטעמים קיימת רק כאשר מתיחסים לכל טעם כמוגבל. נטייתנו הטבעית היא נטייתו של החסיד לראות את האין סוף בתוך הפרט, בתוך הגבול. נטיה זו עלולה גם להזיק. באותיות של קבלה: אור אין סוף עלול להרוס את הצמצום.

לכן, איננו רוצים שאור אין סוף יאיר בתחילה ויהרוס מיד את הצמצום, את השכל וההתחשבות במקבלים. חייבים קודם כל להגדיר דברים על פי צמצום ולתת לכל ענין טעם שונה ממשנהו. אחר כך, לאט לאט, אתה מגלה את הפנימיות ואת האין סוף שבאמת קיימים בתוך אותם ענינים, שכן 'הצמצום לא כפשוטו'[72]. ככל שמרגישים את האין סוף כך הופך כל הרבוי לאחדות ומתגלה שהכל באמת אחד – "הוי' אחד"[73]].

על פניו שונה הטעם שלנו – "טבע הטוב להטיב" – מן הטעם הקודם. הטעם השני אומר שסיבת הבריאה היא כדי שיכירו אותו, ואילו בטעם שלנו ה' רוצה להטיב, רוצה לתת מתנה. אולם כאמור, אם לוקחים טעם זה 'עד הסוף' רואים כי הטעמים כולם עולם בקנה אחד. ה' רוצה לתת את הטוב המוחלט, והטוב המוחלט הוא הכרה מוחלטת, והכרה מוחלטת מתעצמת עם האלוקות ונעשית לה "דירה בתחתונים". ה' נותן בה את עצמו, והוא עצמו 'עצם הטוב'. כך הופך הכל להיות טעם אחד בלתי מתחלק, כדברי חז"ל: "'אנכי'[74] – אנא נפשי כתבית יהבית"[75], אני את עצמי כתבתי ונתתי.

עולם הבא ועולם הזה

נחדד עוד יותר: מקור הטעם מובא בספר 'עץ חיים', וכמו כן הוא הטעם העיקרי המובא בכתבי הרמח"ל. על פי פשט, כאשר לוקחים כעיקר את הטעם "טבע הטוב להטיב" עולה כי לכאורה תכלית העולם היא העולם הבא. בעולם הזה ה' אינו מטיב אלא מכין את ההטבה לעולם הבא – "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם"[76]. זוהי התכלית כאשר ההשקפה אצל אדם היא שעיקר טעם הבריאה הוא "טבע הטוב להטיב".

מה שאין כן כאשר יודעים שהטעם העיקרי הוא הטעם הראשון של "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים", או הטעם האחרון של "אין מלך ללא עם". על פיהם התכלית היא דוקא העולם הזה. כלומר, הבטול האמיתי משתקף דוקא בעשיה של העולם הזה – "יפה שעה אחת של תורה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא"[77].

זו דוגמה טובה לעיקרון שהקדמנו בתחלת השעור הקודם, על פיו בחירת טעם הבריאה כעיקרי משנה את כל ההשקפה לגבי כל למוד התורה וקיום המצוות של האדם. כולם מקבלים גוון אחר לגמרי. כמובן, התכלית היא להגיע לאמת הפנימית המוחלטת, על פיה הכל טעם אחד. אותם אלו שעדיין אינם הולכים בדרך החסידות חיים בעיקר עם הטעם השלישי של "טבע הטוב להטיב", ולכן הם בעיקר חושבים על העולם הבא. חסידות היא אמנם חסד וטוב, אך הטעם העיקרי המובא בכתביה הוא הטעם הראשון, או הטעם האחרון.

מלכות – שלוב בין מרות להכרה

נמשיך ונלמד את הטעם הרביעי והאחרון:

ד . "אֵין מֶלֶךְ בְּלֹא עַם". 

ה' רוצה למלוך ומדת המלוכה מחייבת מציאות של זולת. טעם זה שונה קצת מן הטעם הראשון של "דירה בתחתונים". הרצון לדירה בתחתונים אינו מחייב שמציאות הזולת תהיה רגישה אליו, בעוד בטעם "אין מלך בלא עם" מתחייב שהעם יהיה רגיש ופעיל בקבלת מרות. הרי אי אפשר למלוך על אבנים, וכך גם אי אפשר למלוך על צומח וחי. למלוך ניתן על שכלים הדומים אליך, במדה מסוימת, אבל אינם קרובים מאוד. מלוכה היא בעצם מציאות ביניים. מן הצד האחד אי-אפשר למלוך על רחוקים ממך, כחיות צמחים או אבנים, ומצד שני אי-אפשר למלוך על קרובים אליך כבנים. שניהם לבדם לא יכולים להוות עם. ממילא, ודאי שמציאות העם שונה מזו שבטעמים הקודמים.

כמובן, העם צריך גם להכיר את המלך. אם לעם אין שכל להכיר את המלך לא יתאפשר לו למלוך עליהם, אבל ההכרה אינה מהוה את עיקר מערכת היחס ביניהם. היחס בנוי על הכנעה של העם אל המלך. העם נכנע ומקבל עליו את מרותו הבלעדית של המלך, בעוד הכרת העם את המלך היא רק משנית. היא אמצעי לקבלת עול מלכותו.

התגלות המלכות מכח הכתרת העם

כתוב, שכח המלכות בנפש שונה מכל שאר הכוחות. כל שאר כוחות הנפש יכולים להמצא בגלוי גם ללא מציאות הזולת. למשל, מדת החסד יכולה להיות גלויה בנפשי, על אף שללא מציאות של זולת מקבל איני יכול לעשות חסד בפועל. אתה יכול פתאום להשתוקק לעשות חסד. לעומת זאת, מלוכה אמיתית אינה יכולה להתגלות כלל אם אין עם שמשתחווה ומכתיר את המלך. כלומר, הכתרת המלך היא זו הפועלת את גלוי הרצון למלוכה.

כל מלכות וממשלה שאינה לרצון העם נקראת חוצפה. בלשון חז"ל: "חוצפתא – מלכותא בלא תאגא"[78]. חוצפה היא מלוכת המלך מכח רצון חיצוני של "אנא אמלוך", וממילא זו מלכות ללא כתר אמיתי. כתר אמיתי הוא רצון אמיתי, ורצון אמיתי למלוך יתכן רק על ידי בטול העם למלכו, ולא כאשר הוא לוקח את השלטון בחוזקה.

באותה מדה שונה גם המלכות בנפש האדם משאר כוחות הנפש האחרים. שכל מתגלה לאדם גם בלי זולת, וזו תופעה פשוטה, בגלל ששכל מוגדר 'אור המאיר לעצמו'. הוא בודאי אינו צריך למציאות של זולת. ביצוען של שש מדות הרגש שבלב אמנם מצריך זולת, אבל התעוררותן בלב יכולה לבוא גם בלעדיו. רק מדת המלכות האמיתית בנפש לא תתכן בלי מציאות זולת, והיא אפילו לא תתעורר. זהו פרושו של המשפט "אין מלך בלא עם". אם אין עם אין בכלל מלך. האדם אינו מכיר בתכונת המלוכה אם אין עם שבא ומכתיר אותו.

מאחר ואצל ה' ישנה בעל מודע כביכול נקודה של רצון מוחלט למלכות, ואותה נקודת רצון אינה יכולה להתגלות בלא עם, בורא ה' את העולם להיות עם לו.

אם כן, יש בטעם האחרון גוון מיוחד, בו הכרת העם את המלך היא רק אמצעי להביא לידי בטול העם למלך. כמו כן, אין בו הדגשה על הרגשת טובו – "טבע הטוב להטיב" – ולכן לא נאמר שמלך רוצה להטיב לעם. המלך צריך את העם בשביל להיות מלך. כל שכן שטעם זה שונה מן הטעם הראשון של "דירה בתחתונים", על פיו אין כלל עם וניתן לבנותה אבנים.

כאמור, גם כאן אם נלך עם טעם זה 'עד הסוף' הוא יחזור להיות טעם אחד עם קודמיו. סופו של העם הוא להגיע אל מצב המכונה בחז"ל "עבד מלך – מלך"[79], כאשר מצב זה משקף את מעלת העם והעבד על גבי בן.

אחדות בעבר, בהוה ובעתיד

בכל אחד מהם – עבד ובן – יש מעלה לגבי זולתו. מעלת הבן על העבד היא ביחס לעברם המאוחד, בסוד "עֹמק ראשית"[80]. כאשר היה הבן רק טפה בתוך מח אביו הם היו אחד ממש. היות הבן אחד עם אביו גם לאחר מכן הוא רק מעין זיכרון – זָכָר לשון זכרון – של אותו מצב ראשוני, אותו הוא ממשיך אל תוך ההוה. אצל ר' נחמן[81] יש סיפור אודות אחד שזוכר את עצמו כפי שעוד היה במוחו של אביו. לעומת זאת, מעלת העבד על הבן הפוכה בדיוק. העבד, או העם, בתחלה רחוקים מן המלך, ואינם יוצאים ממנו כבנו. בסופו של דבר הופך עבד המלך להיות בעצמו מלך. קשר זה מתבסס על העתיד – העם עתיד להיות מלך. הנבראים חיים בהווה כנפרדים ואינם מרגישים שהם באים מאחדות המלך. הם מרגישים את עצמם נפרדים ממנו מצד דעתם, דעת תחתון.

נרחיב. ישנם שלשה מיני אחדות: יש אחדות של זווג, אחדות של אבן ובן ואחדות של עם ומלכו. אחדות של זווג היא בין שנים שמתחברים יחד לגמרי ונעשים גוף אחד. בזווג שבין חתן וכלה על כל אחד מהם להרגיש את עצמו חצי. "פלג גופא"[82], בלשון חז"ל. אני לא יכול להתקיים בלעדיך, ואתה משלים אותי בחצי שחסר אצלי. זו אחדות של הרגשת תלות עצמית אחד בשני, והיא אחדות בהוה. ברגע שהזווג ביניהם מסתיים האחדות נעלמת, ורק כל זמן שהם ביחד הם אחד. אם מרגישים את האחדות גם בשאר הזמנים, אפילו כאשר האשה אסורה על בעלה, זוהי הרגשת ההוה הנמשך. זו הסיבה שבלשון התורה 'הויה' היא לשון קידושין[83]. לעומת זאת, אחדות הבן עם אביו היא אחדות הנשענת על העבר, אשר גם האחדות שביניהם בהוה נמשכת ממנו, ואילו אצל העבד האחדות נשענת על העתיד. ככל שיתבטל העבד למלכו יהיה הוא עצמו המלך.

נעיצת הטעם העליון בטעם התחתון

גִּלּוּי הַמַּלְכוּת בִּפְרָט – ה תַּתָּאָה שֶּׁבְּשֵׁם הוי' שֶׁבְּעַצְמוּת כִּבְיָכוֹל – תָּלוּי בִּמְצִיאוּת הָ"עַם" – נִבְרָאִים נִפְרָדִים (מִצַּד דַּעְתָּם – "דַּעַת תַּחְתּוֹן") מֵאַחְדוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ (שֶׁאֵין "מֶלֶךְ" עַל בָּנִים וְשָׂרִים וְכַדּוֹמֶה, אֶלָּא עַל עַם דַּוְקָא: "עַם מִלְּשׁוֹן עוֹמְמוּת שֶׁהֵם דְּבָרִים נִפְרָדִים וְזָרִים וּרְחוֹקִים מִמַּעֲלַת הַמֶּלֶךְ" [זהו ציטוט מספר התניאעב], בְּחִינַת "תַּחְתּוֹנִים", כַּנַּ"ל בַּטַּעַם הָרִאשׁוֹן שֶׁל "נִתְאַוָּה וְכוּ'"

הסברנו ש"תחתונים" בטעם הראשון אינו מחייב על פי פשט בני אנוש, ויכולים הם גם להיות אבנים דומם. בכל זאת, מבחינה אנושית, יחס בני העם עם המלך הוא התחתון שבמערכות היחסים האנושיים.

בטעם אחרון זה של "אין מלך ללא עם" הכל תלוי בעם, שהם המציאות האנושית התחתונה. לעומת זאת, בטעם הראשון של "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים" נכלל בהגדרת 'תחתונים' כל מה שיכול להקרא תחתון. כלומר, כל מה ששייך אל העולם הזה, עליו נאמר שהוא "תחתון שאין תחתון למטה ממנו"סז. אם כן, מיד אנו רואים את הקשר בין הטעם הראשון לטעם האחרון, בסוד "נעוץ סופן בתחילתן"[84]. שני טעמים אלו תלויים במציאות התחתונים.

(שֶׁהֲרֵי "נָעוּץ סוֹפָן בִּתְחִלָּתָן" דַּוְקָא, וְלָכֵן שְׁנֵי טְעָמִים אֵלּוּ דַּוְקָא נִכְתְּבוּ בְּסֵפֶר הַתַּנְיָא קַדִּישָׁא: "נִתְאַוָּה וְכוּ'" בְּחֵלֶק א פֶּרֶק לו, "וְאֵין מֶלֶךְ וְכוּ'" בְּחֵלֶק ב פֶּרֶק ז. רַק שֶׁבַּטַּעַם הָרִאשׁוֹן עִיקָר הַ"תַּחְתּוֹנִים" הוּא הֱיוֹת "כְּלִי" – "דִּירָה" – לְגִלּוּי עַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ, וּבְטַעַם הָאַחֲרוֹן עִיקָר עִנְיָן הָ"עַם" הוּא הֱיוֹתוֹ נִפְרָד וְכוּ' מִמַּעֲלַת הַמֶּלֶךְ.

בטעם הראשון הדגש הוא על התחתונים בתור דירה ובית. בגמרא כתוב[85], שמותר לבנות סוכה שדפנותיה עשויות מחיות או אפילו מבני אדם. הם משמשים כמו אבנים ומהוים מחיצה לסוכה. ודאי ששני הטעמים מדברים על אנשים, אבל הדגש בטעם הראשון הוא שאנשים משמשים לבנית דירה, על דרך אבנים. כלומר, אנשים תחתונים אלו יהפכו להיות דירה וכלי להשראת עצמותו יתברך – "דירה בתחתונים".

מה שאין כן בטעם האחרון. בו לא מוזכרים בפרוש כלי ודירה, אלא רק רוצים שבני העם יהיו נפרדים, על מנת שיוכלו להתבטל למלך. אם כן, עיקר הדגש בטעם האחרון הוא על האפשרות המעשית של ההתבטלות מתוך מצב ראשוני של נפרדות ממעלת המלך.

אַךְ בִּפְנִימִיּוּת אֵין מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם, עַל חַיּוֹת וּבְהֵמוֹת וְכוּ', שֶׁאֵינָם "כֵּלִים" לְקַבֵּל מַלְכוּתוֹ כְּלָל, 

כאמור, בטעם הראשון צריך להיות כלי, ואפילו כלי גשמי ממש, כדי לשמש דירה. בטעם השני ראינו שעיקר הכלי הוא ההכרה – "שיכירו אותו". הטעם הראשון, שאינו מצריך את הכרת הכלי, הוא כמו יסוד נוקבא. "הוי' בחכמה יסד ארץ"[86] הוא הפסוק המסביר שעל ידי החכמה ה' מתקן את יסוד הנקבה, שיהיה כלי. אין הכוונה שהכלי יכיר משהו, אלא רק שיהיה כלי לקבל את הוולד, לפעול את הפעולה.

ישנו כלי של שכל ויש כלי כמו הרחם. הרחם אינה צריכה להרגיש את מציאות האיש. היא מקום המסוגל לקבל את טיפת זרע שלו, ותפקידה הוא בכח ה'מפליא לעשות' לפתח ממנה עוד איש. כלומר, גלוי העצמות יכול להתפתח ברחם ועל כן הוא בבחינת "דירה בתחתונים". זהו כלי גמור. לעומת זאת, כלי השכל אינו כלי ממש, אלא רק שרש לכלים. כלומר, הוא כלי שיכול להכיר ולהרגיש את התוכן שמתקבל בתוכו, ולא רק לשמש מקום בו העצמות יכולה להתבטא.

אם כן, בשם 'שרש הכלים' נקרא דוקא השכל, שכן עיקר הדגש בו על כך שהכלי יכיר את האור המתלבש בתוכו, וזו היא תכליתו.

קשרי הטעמים השונים

הטעם הראשון של "דירה בתחתונים" קשור עם מצות בנין בית המקדש. "'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'[87] – בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד מישראל"[88]. כל אחד מישראל ראוי וצריך להיות דירה לו יתברך. הסדר הוא: מנוי מלך, מלחמות ה', בנין בית הבחירה[89].

כאשר מגיעים בסוף אל בנין בית המקדש מתגלה תכלית הכוונה – "דירה בתחתונים". כאשר מקיימים את המצוה של מנוי מלך פועלים על פי הטעם האחרון של "אין מלך ללא עם". מכאן, שבשלב הראשון של מנוי המלך אינך חייב עדיין להיות בבחינת דירה אל המלך, אלא רק להתבטל אליו. רק לאחר שישנו עם שנמצא בהכנעה אפשר שהוא יהפוך להיות כלי ודירה למלך.

וְכָךְ הָ"עַם" דַּוְקָא – עוֹלָם סוֹד עַם לוֹ [יתברך] – תַּכְלִיתוֹ לִהְיוֹת "כְּלִי" לְדִירַת עַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ [להגיע לבנין בית הבחירה], בַּתַּחְתּוֹנִים דַּוְקָא וְדַ"ל.

עד כאן הסברנו את הקשר בין הטעם הראשון והאחרון. מהו הקשר בין הטעם השני והשלישי?

הַטַּעַם "בְּגִין וְכוּ'" הוּא בַּזֹּהַר – זָהֳרָא דְּאִמָּא עִילָּאָה [ולכן הוא מתאים לאות ה עילאה שבשם], וְהַטַּעַם דְּ"טֶּבַע הַטּוֹב לְהֵטִיב" הוּא בַּסְפָה"ק הַמַּמְשִׁיכִים וּמְגַלִּים אֶת סוֹדוֹת הַזֹּהַר לְמַטָּה – סוֹד ו שֶׁבַּשֵּׁם וְדַ"ל).

כאמור, טעם זה מובא בספרי הקבלה – עץ חיים והרמח"ל וכו' – שכולם מקבלים מספר הזהר, וממשיכים אותו למטה. לפעמים אנו מסבירים שהיחס בין ספר הזהר לבין האריז"ל הוא כיחס שבין חכמה ובינה. כלומר, האריז"ל הוא כמו הבינה של ספר הזהר, הוא המבין אותו. כאן אנו מסבירים אחרת. מקור ספר הזהר הוא רבי שמעון בר יוחאי – שמעון לשון שמיעה – ועליו נאמר בפרוש כי הוא "מן זהרא דאמא עילאה"[90]. כלומר, ספר הזהר בא מצד הבינה, מצד אמא. את דבריו דורש ספר הזהר מן הפסוק "והמשכילים יזהִרו כזהר הרקיע"[91]. בקבלה[92], הרקיע הוא יסוד אמא. זו הסיבה שטעם הבריאה המובא בספר הזהר הוא "בגין דישתמודעון ליה", כדי שיכירו אותו. כלומר, כל אחד צריך להיות משכיל באלוקות. ה' רוצה שכולם יהיו משכילים – בעלי שכל שיכירו אותו. ממילא, הטעם השלישי המובא בספרי הקבלה בא להמשיך את האות ה עילאה שבשם כלפי מטה.

אם כן, בסוד זה של ארבעת הטעמים יוצא לנו שהאות י והאות ה תתאה הן זוג אחד, הטעם הראשון מתחבר עם הטעם האחרון, ואילו האות ה עילאה והאות ו הן זוג שני. המבנה יוצר 'חותם המתהפך', בסוד הפסוק "הוי' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה".

י                 נִתְאַוָּה הַקָּבָּ"ה לִהְיוֹת לוֹ דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים

ה                בְּגִין דְּיִּשְׁתְּמוֹדְעוּן לֵיהּ

ו                 טֶבַע הַטּוֹב לְהֵטִיב

ה                אֵין מֶלֶךְ בְּלֹא עַם

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com