פרק א

עבודת ההתבוננות: מהותה ומטרתה

בתחילת השולחן ערוך[1] מביא הרמ"א את הקטע הבא:

הרמ"א לוקח לשון זו מספר 'מורה נבוכים'[2] של הרמב"ם. זו ההלכה הראשונה בשולחן ערוך. כל הקבלה וכל החסידות באות לקיים את ההלכה הזו של "שויתי הוי' לנגדי תמיד"[3].

כתוב כאן, שמי שהולך "במעלות הצדיקים ההולכים לפני האלקים" לא זקוק בכלל להתבוננות, רק מיד כאשר הוא נזכר שהמלך הגדול, הקדוש ברוך הוא, עומד עליו, זה פועל עליו מיד יראת ה', הכנעה ובושת ממנו. הוא לא כותב מה קורה אם אתה משתדל לזכור את זה אבל זה לא פועל עליך. אולי זה לא פועל ומועיל? על כך מוסיף וכותב האדמו"ר הזקן בשולחן ערוך שלו[4] את ההמשך:

"יעמיק הרבה בענין זה"

זו העצה הראשונה, להתבונן עמוק בדבר הזה בעצמו. מי שהוא בגדר צדיק לא צריך להתעמק כי הוא מיד נזכר באמת, הוא רואה את האמת לנוכח עיניו ממש, וזה פועל עליו את הפעולה. אבל מי שזה לא פועל עליו, מה יעשה? אפשר לחפש כל מיני סגולות. סגולה הוא דבר שאינו שייך בדיוק, שאתה לא יכול להבחין בקשר הישיר שבינו ובין הענין בגלוי. מה שאין כן בכל ענין שקשור עם תקון הברית, עם תקון השלמות. אי אפשר להגיע אל תקונו על ידי ענין אחר, על ידי סגולות. כתוב בחסידות[5], שלתקון הזה אפשר להגיע רק על ידי התמסרות לאותו הדבר בעצמו. כאן יש דוגמה טובה לכך. אדמו"ר הזקן לא כותב שתתן צדקה. צדקה ודאי יכולה לעזור, לתת לך זכות ואז אולי זה יעזור, אבל הוא לא כותב כך. הוא כותב שאם זה לא עוזר צריך להתעמק באותו הענין עד שזה יעזור.

זו נקודה מאד עיקרית, שאומר אותה הרבי רש"ב, שבכל דבר שנוגע לתקון הברית, לתקון השלמות, אין שום עצה אחרת. ברגע שמתעלמת השלמות של האדם – שזו נקודת האמת שלו – חייבים רק לחפש את הנקודה הזו בכל כוחות הנפש עד שמוצאים אותה, ולא על ידי משהו אחר. זו העצה הראשונה שהוא מביא כאן, שאם הזכרון הראשון לא עוזר צריך להתעמק בדבר הזה עצמו עד שזה יעזור.

זה בדיוק ספור שספרנו [ב-ט כסלו] בהילולת אדמו"ר האמצעי, שהיה אומר תמיד לחסידים שלו שתקון הנפש שלהם הוא להתעמק הרבה בחסידות. תקון הנפש זה כמו אחד שיש לו דיכאון או כל בעיה נפשית אחרת, והרפואה שלו היא להתעמק בחסידות, בדברי אלקים חיים. בא חסיד אחד ואמר לרבי 'עברתי על כל הספר 'אמרי בינה' שכתבת ולמדתי אותו כמה פעמים ועדיין אני במצב נפש לא טוב'. הרבי מאד התרגש, קם מלא קומתו, ואמר – נשבע לו – שגם הוא היה באותו המצב 'ולי זה עזר. אם אתה תתמסר כמו שאני התמסרתי לענין הזה בעצמו זה יעזור גם לך'. אם זה לא עוזר זה סימן שלא התמסרת מספיק אל הענין וצריך להתעמק בזה יותר. לא ללכת לאיזה רופא אחר שיתן לך כדור.

זו העצה הראשונה שמביא האדמו"ר הזקן בשולחן ערוך שלו, שהיא בעצם לקוחה מ'ספר חסידים'[6] של ר' יהודה החסיד ומספר 'שערי תשובה' של רבינו יונה. "יעמיק הרבה בענין זה" היא עבודת ההתבוננות, כמו שנסביר בהמשך, ומי שאינו צדיק צריך להעמיק הרבה "עד שיגיע אליו היראה".

"וגם ישוב בתשובה שלמה"

העצה השניה היא כבר משהו אחר. זה לא להתעמק באותו הדבר בעצמו אלא לגרום שלא יהיו שום מניעות ועכובים אל הדבר הרצוי בעצמו. מהי העצה?

יש מכשול שעומד בדרך. כאן, בעצה הזו, משמע שהיראה צריכה לבוא ממקום אחר, מלמעלה, ואם יש משהו באמצע הוא לא נותן ליראה לבוא. הוא מפסיק, עושה מחיצה. אם לאדם יש עוונות הם מחיצה מפסיקה והיראה ואהבת ה' לא יכולות לבוא. על כך יש פסוק מפורסם [אומרים אותו בעשרת ימי תשובה] האומר "כי עמך הסליחה למען תורא"[7]. אנחנו מתפללים לה' שיסלח לנו, ומאיזו סיבה? "למען תורא". אם לא תסלח לי אני לא אוכל לירא ממך, כי יש מחיצה שלא נותנת ליראה ממך להגיע אלי. אם אתה רוצה שאני אירא ממך – קודם תסלח לי. תסלח לי כדי שאוכל לפחד ממך, כי כל זמן שיש מחיצה של עוונות אני כל כך אטום שאני לא מסוגל לאהבה או ליראה.

אם כן, העצה לשוב בתשובה היא כמו עצה אחרת. יש עצה שאינה מעצם הענין בעצמו אלא היא עצה אחרת המסוגלת אליו, ויש את ההתעמקות בעצם הענין עד שאתה משיג אותו. אלו שתי העצות שמביא כאן האדמו"ר הזקן – להעמיק הרבה ולשוב בתשובה. להעמיק הרבה בענין זה, איך "המלך הגדול והקדוש עומד על גביו וכו'" עד שהיראה תבוא, ולשוב בתשובה היינו – על פי פשט – לעשות חשבון נפש מה אתה לא בסדר בכל החיים שלך ולתקן את המעשים.

מה יצא לנו משני הקטעים בשולחן ערוך? נתחיל לקרוא את גוף ההקדמה בפרק א:

מי הם מלאכי השרת? מלאכי השרת הם מי שמשרתים את המלך, מי שעומדים לפניו תמיד, ודוקא על זה כתוב "לא ניתנה תורה למלאכי השרת"[8]. הכוונה היא, שרוב בני האדם הם לא במצב הזה של משרתים שעומדים כל הזמן לפני המלך. זאת אומרת, שכבר ההלכה הראשונה שכתובה בשולחן ערוך אינה הלכה השוה לכל נפש, אלא רק לאלו שהם כמלאכי השרת העומדים לפני האלקים.

הבטוי הזה – 'עניי הצאן' – מורכב משתי מלים. הוא מורכב מן המלה 'עני', ו"אין עני אלא בדעת"[9]. כמו כן הוא מורכב מן מלה 'צאן', ועל כך יש פסוק האומר "וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה"[10], וההסבר שלו בחסידות הוא[11], שהנשמות הגבוהות שהולכות לפני האלקים נקראו 'זרע אדם' ואילו הנשמות של העולמות התחתונים בריאה-יצירה-עשיה נקראו 'זרע בהמה'. כלומר, אנחנו בבחינת 'עניי הצאן' – בהמה שיש לה עניות הדעת. למה דוקא צאן? צאן הוא בהמה דקה, הוא רך. יש גם בהמה גסה, בקר, אבל סתם יהודי בדרך כלל הוא בחינת צאן.

יש הרבה סודות במלה 'צאן'. היא מלה מאד מיוחדת. מבחינה לשונית היא משמשת גם לשון יחיד וגם לשון רבים, ואין בה הטיה נוספת ללשון רבים (כמו שיש למלה בקר). בסמיכות היא מופיעה בתנ"ך בשלש צורות: יש גם "אדירי הצאן"[12], גם "צעירי הצאן"[13] וגם "עניי הצאן"[14], פעמיים בספר זכריה. הפעם הראשונה היא בפסוק "וארעה את צאן ההרגה לכן עניי הצאן ואקח לי שני מקלות לאחד קראתי נעם ולאחד קראתי חֹבלים וארעה את הצאן". מי הם "עניי הצאן" כאן? רש"י מסביר: "אמת עניי הצאן היו כשהתחלתי לרעותן". מיהו הרועה? זה כמו משה רבינו, 'רעיא מהימנא'. כאשר הוא מתחיל עם הצאן הם נקראים 'עניי הצאן' והרועה הוא זה שממשיך להם דעת. הפעם השניה היא כעבור כמה פסוקים: "ותפר ביום ההוא וידעו כן עניי הצאן השֹׁמרים אֹתי כי דבר הוי' הוא". כאן 'עניי הצאן' הם הצדיקים, כמו שמפרש רש"י: "כן הבינו הצדיקים שבהם השומרים את חוקי". יש הרבה מה להאריך, אבל לא הפעם.

אם כן, איך נבוא אנחנו 'עניי הצאן' אל הקדש,

תמיד כאשר דבר 'לא הולך' וצריך לתת אליו עצה, אותה עצה היא בבחינת 'כפליים לתושיה'. זה כמו שכתוב באגרת התשובה בתניא[15] לגבי תשובה בכלל, שאם חבל ההתקשרות ניתק וצריך לקשור אותו בחזרה יהיה הקשר החדש חזק כפליים מאשר היה בהתחלה. כאשר משהו לא פועל צריך לתקן אותו בכפליים. לכן בא כאן הבטוי הזה – 'עצה היעוצה' – שרק עליו יש מאמר שלם של האדמו"ר הזקן ב'לקוטי תורה'[16]. שם הוא מסביר, שבבטוי 'עצה היעוצה' יש שתי מדרגות, שעליהם נאמר כאן הבטוי 'כפלים לתושיה'.

על הבטוי הזה – "כפליים לתושיה" – שמקורו הוא בפסוק מספר איוב[17], נקרא למטה את הערה ח.

אחרי שנשברו הלוחות הראשונות, שזה כמו החבל לאחר שהוא ניתק, צריך לתת כעת את הלוחות השניות בבחינת "כפליים לתושיה". מהם הלוחות השניות?

הלוחות הראשונות הם מתן תורה של צדיקים ואילו השניות הן של בעלי תשובה[18], ובעל תשובה צריך להיות בבחינת "כפליים לתושיה". עד כאן ההערה.

לכן בעל תשובה זקוק ל'עצה היעוצה'. מהי העצה היעוצה? אלו שני הדברים שאמרנו קודם. הוא צריך מצד אחד להתעמק באותו הדבר שעוד לא בא, לחפש אחרי הדבר הנעלם בעצמו, בכל כח הנפש. אתה חייב ללכת במסירות נפש ולחפש אחריו. מצד שני, צריך לדעת שיתכן מאד מאד שיש משהו שמפריע לך ושאתה צריך לתקן אותו. זה נקרא כאן 'עצה היעוצה' בבחינת 'כפליים לתושיה': מה לעשות כאשר הזכרון, הדעת הראשונה, אינו פועל.

'תשובה עילאה' ו'תשובה תתאה' – התבוננות ותקון המעשה

לכאורה, רק המדרגה שניה היא מדרגה של תשובה, ולכן היא נקראת בלשון השולחן ערוך 'תשובה שלמה', אבל כעת אנחנו מסבירים על פי הזהר ועל פי הקבלה שגם המדרגה הראשונה – להתעמק באותו הדבר בעצמו עד שהיראה תגיע – היא מדרגה של תשובה, אלא שהיא נקראת בספר הזהר[19] 'תשובה עילאה'. לחפש אחרי הדבר הנעלם בכל כח הנפש, יותר מן הצדיק שלו זה בא בקלות יחסית, זה בעצמו תשובה. הוא שב אל ה' בכל כח הנפש שלו, וזה נקרא 'תשובה עילאה'.

הרעיון הזה הוא דבר שנאמר בספר 'ראשית חכמה'[20] ובספר התניא[21]. הוא מיוסד על דברי ספר הזהר[22], האומר שעל פגם הברית לא מועילה תשובה, ושם מוסבר שתשובה רגילה אמנם אינה מועילה אבל 'תשובה עילאה' ודאי מועילה. מהי 'תשובה עילאה'? ללכת ולחפש אחרי אותו הדבר שאתה פגמת. פגם הברית זה כמו להתאבד, זה איבוד עצמי לדעת שאדם עושה לעצמו, ומי שאיבד משהו חייב לחפש, הוא חייב ללכת אחריו עד שהוא מוצא אותו. אין עצה אחרת. לכן, עיקר תקון הברית הוא בהתעמקות, ללכת אחרי אותו הדבר שאתה איבדת. אתה איבדת אותו ולכן אתה חייב למצוא אותו. על תשובה כזו כתוב ש"אין דבר העומד בפני התשובה"[23].

בכל זאת, הוא חייב גם לשוב ב'תשובה תתאה', ב'תשובה שלמה' כפשוטה. אלו שתי העצות של תשובה: "יעמיק הרבה" זו 'תשובה עילאה' ואילו "ישוב בתשובה שלמה" זו 'תשובה תתאה'.

הבטוי 'עצה היעוצה' קשור עם הספירות נצח והוד, שכנגד הכליות היועצות[24]. העצה להתעמק באותו הדבר היא כמו לנצח את המניעה, בבחינת נצח. אתה לא נכנע, ואם משהו 'לא הולך' אתה מתעקש עד שאתה מצליח. העצה השניה היא בחינת הוד, מלשון וידוי. זה להיכנע ולחזור בתשובה, לומר שמשהו אצלי לא בסדר. זה בכל דבר בחיים, מה עושים כאשר דבר לא מצליח? על זה יש 'עצה היעוצה' של נצח והוד. מצד אחד צריך להתעקש על זה ולנצח את המניעה, דוקא להתעמק בזה יותר, ומצד שני צריך להכיר שישנה הפרעה, יש משהו שמפריע שאני צריך לבטל אותו על ידי 'תשובה תתאה'.

נמשיך אל הקטע הבא:

זה הבטוי בספר הזהר[25]. יש לבעל תשובה יותר געגועים – רצון עמוק של הלב – וכח להתקרב אל המלך מאשר יש לצדיק. זה משפט שבא להבהיר את מעלת בעל התשובה על גבי הצדיק. לבעל תשובה יש "רעותא דלבא יתיר וחילא סגי לאתקרבא למלכא". זה מתבטא בהתבוננות, בחיפוש אחר האיבוד העצמי של ה"חלק אלוה ממעל ממש" ואחר הקשר העצמי שבינו ובין האין סוף והחפוש הזה עצמו – זו ה'תשובה עילאה' בעצמה. זה עיקר ההתבוננות.

ה'רעותא דלבא' היא הדרישה, שהלב דורש את ה', וממילא הוא דורש גם כן את פנימיות עצמו. כך כתוב בפסוק [בפרק שאומרים במשך כל ימי התשובה של חודש אלול]: "לך אמר לבי בקשו פני את פניך הוי' אבקש"[26]. הפרוש הוא, שהלב שלי אומר 'בשבילך', למענך ה' – "לך אמר לבי". מה הלב שלי אומר? "בקשו פני", ו'פני' הם הפנימיות של הלב שלי. ואז, על ידי הבקוש הפנימי-העצמי אחר הנקודה הפנימית שהלכה לאיבוד, על ידי כך הלב מבקש גם את פנימיות ה'. זה אחד הפסוקים העיקריים בעבודת התשובה, בעבודת ההתבוננות. בקשת פנימיות הלב זו עצמה בקשת הקשר העצמי בין היהודי לבין הקדוש ברוך הוא. זה נקרא 'תשובה עילאה', וזה נקרא 'דרישת הלב' – "בכל לבי דרשתיך"[27], וזוהי עבודת ההתבוננות. בספר הזהר, הפרוש של תשובה בכל מקום הוא ספירת הבינה, עבודת ההתבוננות, שכן הכוונה בתשובה היא תמיד ל'תשובה עילאה'.

כל זה לגבי 'תשובה עילאה'. לעומת זאת, 'תשובה תתאה' היא תשובה על פי פשט, וכאן אנחנו מביאים את הלשון של ספר התניא באגרת התשובה:

ולכן הבטוי בשולחן ערוך של אדמו"ר הזקן היה 'תשובה שלמה'. תשובה שלמה שם אינה 'תשובה עילאה', אלא 'תשובה תתאה'. למה הבטוי הוא 'שלמה'? בגלל מה שכתוב פה, שצריך לגמור בלבו בלב שלם, ואם אין לו לב שלם בהחלטה שלו התשובה אינה שלימה. בכל זאת זו רק 'תשובה תתאה'.

זה נקרא 'תשובה תתאה' והיא העצה השניה, העצה בעקיפין, למנוע את המסך המבדיל.

מכאן נשמע שצדיק, מי שהרמ"א כתב עליו בתחלת השולחן ערוך, לא צריך אף אחת משתי העצות. הוא לא זקוק לתשובה בכלל – לא לעצה של 'תשובה עילאה' ולא לעצה של 'תשובה תתאה' – כי אליו מגיעה היראה מיד כאשר הוא נזכר בקב"ה שניצב עליו. אבל באמת זה לא כך:

אסור לו לעמוד במקום אחד. הנשמה צריכה להיות בבחינת 'מהלך' – "ונתתי לכם מהלכים בין העֹמדים האלה"[29] – ולכן גם הצדיק חייב בכל פעם להתעלות מדרגה אל דרגה. איך הוא מתעלה מדרגה אל דרגה? רק על ידי תשובה:

'תשובה תתאה' היא על חטא ועון, אבל 'תשובה עילאה' היא לאו דוקא על חטא ועון, אלא היא בכל פעם שאדם רוצה וחייב להתעלות. "כל ימיו בתשובה"[30] – גם הצדיק הכי גדול.

תשובה עילאה – מצוה תמידית

על מאמר חז"ל זה – "כל ימיו בתשובה" – נקרא למטה את הערה טו.

הרמב"ם מונה[31] רק שש מצות תמידיות, אבל שם כותב ה'צמח צדק' שגם תשובה צריכה להיות מצוה תמידית. איזו תשובה? 'תשובה עילאה', בגלל ש'תשובה תתאה' אינה תמידית. היא באה רק על חטא ועון, אבל 'תשובה עילאה' חייבת להיות בכל רגע כי אדם חייב להתעלות בכל רגע ולא לעמוד במקום אפילו רגע אחד.

בזמנו, כאשר למדנו את האגרת הזו, הסברנו ששש המצות התמידיות שמונה הרמב"ם הן כנגד האות ו שבשם הוי', ואילו המצוה הזו שמחדש הצמח צדק כמצוה תמידית היא כנגד אמא, כנגד האות ה עילאה שבשם, מקור האות ו. זה בדיוק מתאים עם מה שכתוב בספר הזהר, ש'תשובה עילאה' נקראת אמא, כנגד בינה.

להשלמת התמונה של המצות התמידיות: כאשר משיח יבוא תהיה נביעה תמידית, 'נביעת האין סוף', של חדושי תורה בכל רגע. זה יהיה תלמוד תורה בבחינת חידוש. היום מצות תלמוד תורה אינה תמידית. היא אמנם "שקולה כנגד כל התורה"[32] אבל היא לא תמידית, כיוון שאי אפשר לקיים אותה כאשר אתה ישן, אבל לעתיד לבוא זה יהיה כך. מצות התשובה התמידית היא מה שמביא את המשיח. זה מה שנקרא שהמשיח בא להחזיר את הצדיקים בתשובה, אבל רזין דרזין דאורייתא שיתגלו על ידי המשיח יעשו את מצות תלמוד תורה גם למצוה תמידית. המצוה הזו היא כנגד החכמה, כנגד האות י שבשם, שעליה נאמר "אורייתא מחכמה נפקת"[33].

כנגד הכתר באה מצות קדוש ה' – "ונקדשתי בתוך בני ישראל"[34] – שבתור מצוה תמידית היא תתגלה לעתיד לבוא במצב של תחית המתים. החיים הנצחיים שיהיו אז הם מצב כזה בו בכל רגע היהודי מת ומקיים מצות קדוש ה'.

כתר

קדוש השם

חכמה                              בינה

תלמוד תורה                 תשובה (עילאה)

שוב, בשביל להביא את המשיח העיקר תלוי בתשובה. כך פוסק הרמב"ם את ההלכה: "סוף ישראל לעשות תשובה ומיד הן נגאלין"[35] [הרבי תמיד מדגיש אותה]. המשיח בא להחזיר את הצדיקים בתשובה, שגם הם יהיו במדרגה זו של 'תשובה עילאה'. על המצוה הזו כותב הצמח צדק שהיא מצוה תמידית, והיא המצוה התמידית של ביאת המשיח, כדי להביא אותו. אחר כך, לאחר ביאת המשיח, מגיעה המצוה התמידית שכנגד החכמה והיא נקראת בלשון הבעל שם טוב 'נביעת האין סוף'[36] – "נחל נֹבע מקור חכמה"[37] של חדושי אמת ללא הרף, בכל רגע ורגע. המצב הזה הוא המצוה התמידית של תורה.

דוגמה לנביעת חדושי תורה היא המסופר[38] על אדמו"ר האמצעי, שכאשר היה אומר חסידות היו כולם בשקט הכי מוחלט, ובכל זאת היו שומעים אותו אומר 'שא, שא'. הצמח צדק הסביר שהוא היה צריך להשתיק את עצמו, את נביעת החדושים שלו, כדי שיהיה מוסגל לומר משהו. כך היה אצלו גם בכתיבה. הצמח צדק אמר עליו[39] שרק הוא היה 'כתבן', כלומר, שכתב ישר מן המחשבה. זה כמו שאומר הבעל שם טוב[40] לגבי תפלה, שאסור שיהיה הפסק בין המחשבה לדבור. זה אחד מיסודות התפלה אצל הבעל שם טוב, שיהיה יחוד בין מחשבה ודבור. היחוד הזה נקרא יחוד "מי" ו"זאת" – "מי זאת עולה מן המדבר"[41]. "מי" היא המחשבה ו"זאת" הוא הדבור. אם יש יחוד של "מי" עם "זאת" אז יש גם "עולה מן המדבר", יש עליה לדבור. כך גם אצל צדיק שכותב, יש יחוד עצמי בין המחשבה לכתיבה, בין המחשבה ובין העט. על היחוד הזה יש פסוק בתהלים: "לשוני עט סופר מהיר"[42], שהלשון היא כמו עט והעט הוא כמו הלשון. כך היה אצל אדמו"ר האמצעי, עד כדי כך שכאשר הוא נפטר הוא המשיך לכתוב עד סיום המאמר. הוא נפטר בגשמיות, בלב, אבל המחשבה היתה עדיין קשורה אל המח והעט היה כל כך קשור עם המח שהוא המשיך לכתוב גם אחרי הפטירה, עד סיום המאמר.

נסכם את הענין: ו המצות התמידיות של הרמב"ם הם כנגד ו הקצוות, מחסד ועד יסוד[43]. 'תשובה עילאה' היא המצוה התמידית שכנגד הבינה. תלמוד תורה באופן של נביעת חידושים הוא המצוה התמידית שכנגד החכמה – "אורייתא מחכמה נפקת". בתחית המתים יהיה מצב של "ונקדשתי בתוך בני ישראל", ולכן כתוב שבתחית המתים "עתידים צדיקים שיקראו לפניהם קדוש"[44]. הצדיקים יהיו בבחינת קדוש עד שהמלאכים יקראו בפניהם כך, וזה יהיה בזכות מצוה אחת, מצות "ונקדשתי". הכוונה במצוה זו היא שאני – הקב"ה – אהיה קדוש בתוך בני ישראל, שכל הקדושה שלי תתגלה – "ונקדשתי" – בתוך בני ישראל בדרך ממילא. זו המצוה היחידה בתורה שכתובה בלשון נפעל, בלשון ממילא. במצות עשה של "וקשרתם לאות על ידך"[45] אתה צריך לעשות משהו, ויש רק מצות עשה אחת שנאמר עליה שהיא נעשית בדרך ממילא. זו מצות מסירות הנפש, למות על קדוש ה'. המצב הזה, שאין יותר בחירה אבל יש מצוה תמידית של קדוש ה', נקרא המצב של תחית המתים.

חז"ל אומרים[46] שלעתיד לבוא מצות בטלות, ואדמו"ר הזקן מסביר בספר התניא[47] שכוונת דבריהם היא דוקא לימי תחית המתים ולא לימות המשיח. להיפך, ימות המשיח שלפניהם הם עיקר תקופת קיום המצות, כמו שאומרים בתפלה "ושם נעשה לפניך… כמצות רצונך". אבל בתחית המתים אין כבר מצות, הן בטלות. מה הכוונה? הכוונה היא שהבחירה בטלה. המצות יעשו בדרך ממילא, ללא בחירה. בימות המשיח יש עדיין בחירה אבל בימות תחית המתים מתקיימת המצוה התמידית שכנגד הכתר, מצות קדוש ה'. המצוה הזו מתקיימת גם היום, בעולם הזה, כאילו מעצמה וללא בחירה, בגלל שהיא גלוי של עצם הנשמה כמו שהיא "חבוקה ודבוקה בך"[48], בעצמותו יתברך.

זה פרדוקס, שגם יש בחירה וגם אין בחירה כאחד. זה שיש בחירה כתוב בתורה – "ובחרת בחיים"[49]. אפשר גם לומר שכל העולם הוא רק דמיון ומראית עין, ובכל זאת כתוב בתורה "בראשית ברא אלקים"[50], אז סימן שיש עולם. זה ש'אין עולם' – זה עוד ענין. זה אמת וזה אמת. אותו הדבר גם לגבי בחירה. האמת היא שיש בחירה כמו האמת שאין בחירה.

עד כאן הערה טו. כל זה היה דרך אגב, להסביר שתשובה היא המצוה התמידית שכנגד הבינה, ולכן היא מצוה ששייכת גם לצדיק. גם הצדיק צריך להיות בבחינת "כל ימיו בתשובה".

התבוננות – דרישת ה' באמת

כעת נחזור אל גוף הפרק:

'תשובה תתאה' אינה שוה לכל אחד, בגלל שמי שאין לו חטאים אינו שייך בה, על פי פשט, אבל 'תשובה עילאה' שייכת לכל אחד, בגלל שאפילו מי שהוא צדיק גמור צריך בכל פעם להתעלות, וההתעלות היא רק על ידי 'תשובה עילאה'.

'תשובה עילאה' היא ההתבוננות, ולפי דברי ספר הזהר איכות ההתבוננות היא אצל כל אחד ואחד על פי השעור שלו. שַׁעַר הוא מלשון שִׁעוּר, לפי כמה שהוא יכול ומסוגל לשער את אלוקותו יתברך בלב שלו.

נסכם מה שיצא לנו עד כאן: ההתבוננות היא 'תשובה עילאה', ואפילו אחד שהיראה והאהבה באים לו בקל, כמו צדיק שרק נזכר בזכרון בעלמא שיש ה' ומיד מגיעים אליו יראה ופחד, זה לא מספיק. גם הוא צריך להתעמק עוד יותר בשביל להגיע למדרגה יותר גבוהה. הוא חייב להתעלות. אם כן, 'תשובה עילאה' שייכת לכולם.

נראה עוד מקור בו רואים שההתעמקות באלוקות היא יסוד כל היסודות של התורה:

ההמשך של הפסוק הוא: "ואם תעזבנו יזניחך לעד". מה כתוב כאן בפסוק? דוד המלך אומר לשלמה: אתה צריך לדעת את ה', את אלקי אביך, ורק אם תדע אותו תוכל לעבוד אותו "בלב שלם ובנפש חפצה". אבל, תדע לך, שה' דורש את הלב שלך על מנת לדעת עד כמה אתה דורש אותו. המלים "אם תדרשנו" רומזות לאמא [כמו בפסוק "אִם לבינה תקרא"[51], אותו דורשים 'אל תקרי אִם אלא אֵם'[52] ומכאן לומדים שבכל פעם המלה אם רומזת לאמא]. כלומר, על פי ה"אִם" של "אִם תדרשנו" כך הוא "ימצא לך".

בהמשך הפסוק רואים משהו מענין. ההיפך של "אם תדרשנו" הוא "אם תעזבנו", שמי שאינו מתבונן נקרא עוזב את ה'. מן השלילה אתה מבין את החיוב. "תעזבנו" זה לא שתפסיק לקיים מצות, אלא הכוונה לא להתבונן, לא לדרוש את ה'. מי שמקיים את כל המצות של התורה ולא משקיע את עצמו בעבודת ההתבוננות נקרא כאן עוזב את ה'[53], ואם אתה עוזב אותו הוא מזניח אותך, מדה כנגד מדה.

בפסוק הזה רואים פעמיים את המלה 'לדרוש' ובשני כוונים. קודם כתוב שה' דורש את הלב שלך, והוא דורש את הלב שלך עד כמה אתה דורש אותו:

מה הסדר של הפסוק על פי פשט? קודם צריכה לבוא דרישה מלמטה ואת הדרישה הזו ה' דורש מלמעלה. כמה שאתה יותר דורש מלמטה את ה' כך ה' דורש אותך מלמעלה. אם אתה לא דורש אותו אז הוא מזניח אותך, "יזניחך לעד".

מה הכוונה שה' דורש אותך? שהוא נותן לך להכיר בו, לדעת אותו, בבחינת אבא. אתה דורש אותו בבחינת אמא – "אִם תדרשנו" – והוא דורש אותך ונותן לך את הגלוי של אבא – "אלקי אביך". מה יוצא מזה? יוצאת מזה עבודה שלמה – "ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה". זו הכוונה בהמשך דברי דוד לשלמה: "אם תדרשנו ימצא לך".

התקשרות לצדיקים – התנאי לעבודת ההתבוננות

נראה למטה את הערה יז. קודם, בהערה טז, הבאנו את המקור לדברי ספר הזהר על ההתבוננות "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה"[54], ממנו למדנו שכל אחד צריך להתבונן – גם צדיק, גם בינוני וגם רשע – לפי ערכו. המקור לדברי הזהר הוא הפסוק, בפרק 'אשת חיל': "נודע בשערים בעלה"[55]. הנשמה נקראת אשה והקב"ה הוא הבעל והוא נודע לכל נשמה ונשמה "בשערים". מה זה 'בשערים'? לפי מה שהוא יכול לשער. זה המקור לדברי הזהר.

בהמשך גוף הפרק הבאנו פסוק נוסף – "דע את אלקי אביך ועבדהו". מה הקשר בין שני הפסוקים? מה שדוד אומר לשלמה "דע" זה כמו "נודע" של הפסוק במשלי. זה השלב הראשון. קודם יש גלוי של "דע" ואחר כך יש גלוי של אבא, של "אלקי אביך".

עד כאן הסברנו ש"אלקי אביך" הוא גלוי גבוה יותר מן הגלוי של "דע". כעת נעזוב רגע את הפרוש הזה ונסביר פשט (אחר כך נחזור להסבר כאן).

יש פסוק בשירת הים האומר "זה אלי ואנוהו אלקי אבי וארֹממנהו"[56], שיש בו שתי מדרגות: יש בו את מדרגת "זה אלי", שזו האלוקות שמתגלה אלי, ויש את מדרגת "אלקי אבי", שזו האלוקות שמתגלה לאבא שלי. על כך יש ספור מפורסם[57] על היהודי הקדוש מפרשיסחא. לאחר שנסע בפעם הראשונה אל ה'חוזה מלובלין' וחזר לביתו הוא שינה את נוסח התפלה שלו. עד אז היה מתפלל בנוסח אשכנז וכשחזר שינה אותו לנוסח ספרד של החסידים. הוא היה גאון עולם, וגם היה כבר בגיל מבוגר, ולכאורה על פי פשט אסור להחליף את הנוסח[58]. כולם תמהו עליו איך הוא עושה דבר כזה. הוא ענה בדרך מליצה את הפסוק הזה, שקודם כתוב בו "זה אלי ואנוהו" ורק אחר כך כתוב "אלקי אבי וארֹממנהו". קודם אני צריך לשבח את ה' ולצאת ידי חובת "זה אלי", כמו שהוא מתגלה אצלי, ורק אחר כך אפשר גם לקרוא לו "אלקי אבי", מה שקבלתי מאבא שלי [את אותו הרעיון רואים גם במלים "אלקינו ואלקי אבותינו": קודם 'אלקינו' ורק אחר כך 'אלקי אבותינו', רק שכאן זה בלשון רבים ואילו בפסוק משירת הים זה בלשון יחיד – "זה אלי", ההתגלות הפרטית ממש].

את כל זה הבאתי רק דרך אגב, כדי להסביר שיש כאן שתי מדרגות: מדרגה של "אלי" ושל "אלקי אבי". לעניננו, גם בפסוק שאומר דוד לשלמה יש שתי מדרגות: יש "דע", שזה מה שאתה בעצמך תדע, ואחר כך כתוב "את אלקי אביך", וזו כבר האלוקות איך שהיא מתגלה לאביך.

שתי המדרגות הללו הן אותן שתי המדרגות שבפסוק בספר משלי: "נודע בשערים בעלה" זו האלוקות שמתגלה ל"כל חדא וחדא לפום מה דמשער בליביה", ואילו המשך הפסוק הוא "בשבתו עם זקני ארץ". בחסידות מוסבר [יש על זה מאמר ארוך ועמוק של ר' הלל], ש"זקני ארץ" הם נשמות מיוחדות הנקראות בספר הזהר 'סָבִין'. יש מדרגה של אבא ויש מדרגה של סבא [כמו 'סבא דמשפטים' בזהר], והפסוק בא לתאר את האלוקות המתגלה דרכן.

נסביר יותר: מה זה "בשבתו"? לשבת זה צמצום וירידה. כאשר אומרים שאור אין סוף יושב הכוונה היא שהוא מצטמצם ויורד[59]. כמו מלך שרוצה לשמוע את הטענות של העם, אז בשביל לצמצם את עצמו לדון הוא חייב להתיישב על הכסא. הישיבה היא צמצום העצמיות הפנימית על מנת להתיחס אל הזולת. זה כמו בפסוק "יושב תהלות ישראל"[60], שהבעל שם טוב מפרש אותו שעל ידי שאנו מהללים את ה' אנחנו גורמים שהוא יתיישב. הרעיון הזה קשור עם ספור על הבעל שם טוב[61]: כאשר הבעל שם טוב עוד היה נסתר, לפני שהתגלה, הוא היה מסתובב בין עיירות של יהודים ונכנס בשיחה עם היהודים הפשוטים. הוא היה מדבר אתם על כל מיני ענינים, כמו בריאות ופרנסה וכד', עד שכל יהודי ואפילו הפשוט ביותר היה אומר את המלים 'ברוך ה''. אז זה כבר היה בסדר, והוא היה ממשיך הלאה, לעוד יהודי. את העבודה הזו הוא הסביר מאוחר יותר, כאשר כבר התגלה, כך: הקב"ה הוא קדוש ונבדל, איך אפשר להוריד אותו, שישב? על ידי "תהלות ישראל". כאשר יהודי פשוט ברחוב אומר 'ברוך ה'' הוא מהלל את ה' ובזה ה"אתה קדוש" נעשה "יושב". זו היתה עבודת הבעל שם טוב. כל זה היה להסביר את המלה 'בשבתו', שדבר גדול יורד ונמשך למטה.

איך זה בפסוק שלנו? "נודע בשערים בעלה" זה שהקב"ה נודע לכל נשמה לפי השיעור שלה, אבל איך אפשר לשער אותו? הרי הקב"ה הוא אין סוף, 'אחדות פשוטה', אז איך אפשר לשער? זה אפשרי רק כאשר הוא "בשבתו עם זקני ארץ". יש נשמות מיוחדות של צדיקים, של 'סבין' [אבא ואמא עילאין בעולם האצילות], שאור אין סוף מצטמצם בתוכן. זה נקרא שהוא יושב "עם זקני ארץ". ככל שהוא יושב יותר עם "זקני ארץ" כך יכול כל אחד ואחד לתאר אותו.

על פי זה הסברנו הרבה פעמים מה הענין שחסיד רואה גלוי אלוקות בפנים של צדיק גדול, כמו דברי ספר הזהר "מאן 'את פני האדון הוי'[62]'? דא רשב"י"[63] [יש גם דבר דומה בירושלמי:"'והוי' בהיכל קדשו'[64] – דא ר' יצחק בר' אלעזר בכנישתא מדרשא דקיסרין"[65]]. 'מתנגדים' נבהלים מדברים כאלה לגמרי, אבל חסיד רואה אלוקות מתלבשת בצדיק.

כל זה הסוד של "בשבתו עם זקני ארץ", שבאמת העבודה של כל אחד היא העבודה של "נודע בשערים בעלה" אבל היא באה מכח "בשבתו עם זקני ארץ". כעת נחזור אל ההערה [נקרא אותה שוב מהתחלה]:

איך עוד רואים שהקדושה מתגלה דרך האבא? אצל יוסף הצדיק, שכמעט נכשל עם אשת פוטיפר עד שהופיעה עליו 'דמות דיוקנו של אביו'[66], שבזכותה הוא ניצל. 'דמות דיוקנו של יעקב אבינו' היא גלוי האלקות שבו. הוא נקרא 'ישראל סבא', והוא המקור של כל נשמות ה'סבין' – "יש לנו אב זקן"[67]. גם אברהם נקרא זקן – "ואברהם זקן בא בימים"[68] – אבל הוא לא נקרא 'אב זקן', כמו שמכנים בני יעקב את אביהם.

מהו הפסוק העיקרי בתורה לגלוי אלוקות שיש בעבודת ההתבוננות? "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[69], 'שמע' מלשון הבנה והתבוננות, וחז"ל אומרים[70] שאת הפסוק הזה אומרים הבנים ליעקב. כלומר, הענין של "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד" מתגלה דוקא דרך הזקן הזה, דרך נשמת יעקב אבינו. כאשר הבנים מסתכלים על האבא הזה, על ה'זקן', הם אומרים את הפסוק הזה.

כל זה היה הסבר למלים "בשבתו עם זקני ארץ", שכאשר הבעל יושב עם 'זקני ארץ' אזי "נודע בשערים בעלה". על אותו המשקל אומר דוד לשלמה בנו: "דע את אלקי אביך". נמשיך:

הפרוש כאן אינו כמו הפרוש הקודם שהבאנו בשם היהודי הקדוש. הוא חילק בין שני הגלויים, שהם שני דברים הפוכים, רק שרציתי להבהיר שיש כאן שתי מדרגות. כאן הפרוש הוא ש"אלי" מתגלה דוקא על ידי "אלקי אבי", וכן "אלקינו" מתגלה דוקא על ידי "אלקי אבותינו". גם "נודע בשערים בעלה" מתגלה דוקא על ידי "בשבתו עם זקני ארץ", וכן "דע את" מתגלה דוקא על ידי "אלקי אביך". ובשירת הים: איך הוא נעשה "זה אלי ואנוהו"? על ידי "אלקי אבי וארוממנהו".

השכינה היא מה שה' מתגלה למטה, בעולם הזה. ה'קדוש ברוך הוא' זה מה שלא מתגלה, ואילו השכינה היא מה שכן מתגלה. השכינה בכלל היא כנסת ישראל, אבל כללות השכינה בתור פרט היא הצדיק, שהוא נשמה כללית שכוללת את כל נשמות ישראל. זו מדרגה אחת של צדיק, והיא נקראת 'צדיק תחתון' – בנימין – שכולל את כנסת ישראל. השכינה היא המלכות והוא הצדיק של המלכות. צדיק הוא תמיד יסוד – "צדיק יסוד עולם"[71] – אבל כאן זה היסוד של המלכות, יסוד נוקבא. כל הזיקה של המלכות לה' מרוכזת בתוך הנקודה של היסוד. זה נקרא 'צדיק תחתון'[72].

אבל יש עוד מדרגה, יותר גבוהה, והיא של 'צדיק עליון' שבבחינת יוסף:

השכינה היא רק אור של ה' שמתגלה למטה על פי סדר ההשתלשלות, מאז בריאת העולם, אבל עצמותו יתברך לא שייכת לשום אור וגלוי בכלל. השרש של השכינה בדרגה הכי גבוהה הוא מה שכתוב "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד"[73], ש'שמו הגדול' אפילו עוד לפני בריאת העולם הוא בבחינת 'שכינה', אור ששייך להתגלות למטה. השלמות של השם הזה היא ה'שכינתיה דקודשא בריך הוא', וה'צדיק תחתון' הוא זה שכולל את 'שמו הגדול' שלפני מעשה בראשית, אבל 'צדיק עליון' ממשיך את ה"הוא", את העצם ממש[74]. זה נקרא ש"יוסף הורד מצרימה"[75], שהוא מחדיר מטה מטה לעולם הזה שנקרא 'מצרים' את ה"הוא".

זו עיקר הנקודה בההערה הזו, ולשם כך נסביר קודם מה ענין ההערה הזו בהקדמה לספר. היא באה להסביר את הענין של התקשרות לצדיק בכלל. הספר הזה אמור להיות ספר להתבוננות על פי חסידות, וברגע שמדובר בחסידות צריך התקשרות לצדיק, אחרת זה לא חסידות. זה נושא גדול מאד, נושא עיקרי ויסודי, וראוי היה לקבוע לו פרק שלם בפני עצמו[76], בכל זאת הוא נכנס כאן רק בתור הערה (בהשגחה פרטית יצא שהיא הערה טוב, בחינת הצדיק – "אמרו צדיק כי טוב"[77] – שם הצדיק [אהוה] העולה מן הפסוק "את השמים ואת הארץ"[78]).

ברגע שמתחילים לחזור בתשובה, להכיר את האלקים, יש צורך להתקשר במודעות אל נשמות הצדיקים. ללא ההתקשרות – כל הדברים היפים שיש בהתבוננות לא פועלים כלום. זו הנקודה שרציתי להדגיש בהערה הזו. אם אנחנו באמת רציניים ורוצים שמה שאנחנו לומדים עליו יפעל – חייבת להיות התקשרות לצדיק.

איך הגענו לכל זה? מן הפסוק "דע את אלקי אביך", כאשר "אביך" כאן הוא הצדיק [יעקב הוא הצדיק לגבי יוסף ויוסף הוא הצדיק לגבי האחים, והם שלא הכירו בו ושנאו אותו מאסו בצדיק. היה להם צדיק, היה להם את יעקב אבינו, אבל את יוסף הם שנאו (יש על זה מאמר חשוב של ר' אייזיק בספר 'חנה אריאל'[79]). למה שנאו אותו? כי ראו שיש לו שיטה אחרת. הדבר הראשון זה לא לשנוא יהודי, אפילו כאשר יש לו שיטה אחרת. אם רק מקיימים את זה – זה כבר בסדר]. המטרה בהערה הזו היא התקשרות אל הצדיק, שהקב"ה בעצמו הוא "נודע בשערים בעלה", ואם אני רוצה לשער את ה' בלב שלי הוא חייב לשבת "עם זקני ארץ". הוא אין סוף, 'אחדות פשוטה', ואם הוא לא מתיישב עם 'זקני ארץ' אני לא יכול להתקשר אליו בעצמו. אם אני נשמה דאצילות אולי אני יכול, אבל אם אני נשמה של 'עניי הצאן' אני חייב את ההתקשרות עם 'זקני ארץ'. לכן אפילו שלמה המלך צריך להתקשר עם דוד אביו.

בספר התניא כתוב[80], שעיקר התגלות שם הוי' במדת הרחמים היא על ידי הצדיקים. יש אנשים שאומרים 'אני מכיר את ה' גם בלי הצדיקים'. הוא עושה איזה טיול בגליל ורואה את ה' בתוך הטבע. זה נכון, אבל הוא רואה רק את שם אלקים, ובשביל שם אלקים לא חייבים את הצדיקים. שם אלקים – אלהים עולה הטבע[81] – הוא האלוקות שמגלה בתוך הטבע, ואותו כל נשמה יכולה לתפוס, אבל בשביל התגלות שם הוי', השם המיוחד לעם ישראל – "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד"[82] – שם הרחמים שלמעלה מן הטבע – לזה צריך התקשרות אל הצדיקים. בשביל לראות שהכל אחד, שם הוי' ושם אלקים, באחדות אמיתית ממש – בשביל זה צריך את "שמע ישראל" של 'ישראל סבא'.

* * * 

פנימיות התורה – דעת

הגענו עד אמצע פרק א, לסעיף העוסק במטרה שיש בלמוד ובעיסוק בפנימיות התורה – לעורר בלב כל ישראל את ה"דרישה", את עבודת התבוננות, עליה למדנו בשעור קודם.

הסברנו פעם באריכות, שפנימיות התורה בכלל היא בחינת דעת. תורה שבכתב היא בחינת חכמה, תורה שבעל פה היא בחינת בינה ופנימיות התורה היא דעת. חז"ל אומרים[83] שהתורה היא "אוריין תליתאי", תורה משולשת. על פי פשט[84] הכוונה היא לתנ"ך – תורה, נביאים, כתובים – אבל זה נכון גם על כל התורה כולה. במדרש כתוב[85], שהתורה שבכתב נקראת "שמע בני מוסר אביך"[86] ואילו התורה שבעל פה נקראת "ואל תטֹש תורת אמך". מכאן מובן שהיחס בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה הוא כמו היחס בין אבא לאמא, ואבא ואמא צריכים משהו שייחד אותם. זו הדעת – "והאדם ידע את חוה אשתו"[87] – ובתורה הדעת היא פנימיות התורה:

גם בתוך התורה שבכתב בעצמה יש יחס כזה. חמשה חומשי תורה הם החכמה, הנביאים הם הבינה והכתובים הם הדעת[88] [פעם למדנו על זה באריכות וציירנו משולש ובתוכו משולשים בתוך משולשים של כל חלקי התורה]. נבואת משה רבינו שבחומש היא נבואה שנאמרה ב"אספקלריה המאירה"[89]. דברי הנביאים הם גם נבואה מאת ה', אבל הם כבר ב"אספקלריה דלא נהרא". הכתובים כבר אינם נבואה, הם כבר רוח הקדש[90]. כתוב, שעיקר ההבדל בין נבואה לבין רוח הקדש הוא, שנבואה היא דבר ה' הבא מלמעלה למטה ואילו רוח הקדש באה מלמטה למעלה. בנבואה עצמה יש, כאמור, שתי מדרגות: יש נבואת משה רבינו, שהיא דבר ה' של "זה הדבר"[91], באספקלריה המאירה, ויש "כה אמר הוי'" של אספקלריה שאינה מאירה, נבואת שאר הנביאים. שתיהן באות מלמעלה למטה. שתיהן דבר ה', או של "כה" או של "זה", אבל כתובים אינם דברי ה'. למשל, ספר תהלים כולו הוא השתפכות הנפש של דוד המלך.

רוח הקדש היא גלוי ה'יחידה שבנפש' בדעת. לכן רש"י כותב לגבי בצלאל על הפסוק "ואמלא אותו… בחכמה ובתבונה ובדעת"[92], שחכמה היא מה שאדם למד מפי רבו, בינה היא להבין דבר מתוך דבר ודעת זו רוח הקדש. ה'יחידה שבנפש' זו מדרגה יותר גבוהה אפילו מאשר מה שמקבלים מלמעלה. לכן כתוב[93], שהמשיח יהיה גדול ממשה רבינו ברוח הקדש וקטן ממנו בנבואה. לגבי נבואה כתוב "לא קם בישראל כמשה עוד"[94], ואפילו המשיח, אבל בגלוי רוח הקדש על ידי היחידה שבנפש יהיה המשיח גדול ממנו.

אם כן, הפנימיות של התורה בכלל היא דעת, ויש בה את הכח לייחד בין התורה שבכתב לתורה שבעל פה. לכן הסברנו הרבה פעמים, שבדורות שלנו יש הרבה אנשים שלמראית עינם הרחוקה – זו דעה משובשת – נראה בתפיסה הראשונית שיש פער בין החיים המתוארים בתורה שבכתב, החיים של התנ"ך, לעומת החיים המתוארים בתורה שבעל פה, חיי הלכה. נדמה להם שיש מרחק רב בין צורות החיים הללו וזה דבר שמוליד הרבה חילוניות, ה' ישמרנו. לכן, דוקא בדור כזה בו קיים דמיון כזה, צריך הרבה למוד של פנימיות התורה שמייחד את התורה שבכתב לתורה שבעל פה. כל הסוד של פנימיות התורה הוא בדיוק לראות את האחדות האמיתית בין מה שמתואר בתורה שבכתב לבין מה שמתואר בתורה שבעל פה. לא כתוב בתורה שדוד המלך הניח תפלין, לא עושים מזה ענין. לא כתוב על אף אחד שהניח תפלין, רק כתוב על כך בתורה שבכתב שצריך להניח. בשביל שזה לא יעורר בעיה, כפי שזה מעורר אצל כמה אנשים, צריך הרבה פנימיות התורה, שהיא הכח והדעת לחבר ביניהם. זהו תפקיד עיקרי של פנימיות התורה.

פנימיות התורה – תורת הנשמה

שוב, פנימיות התורה היא דעת ודעת היא תמיד בחינת רוח הקדש. רוח הקדש זה לא שה' מדבר אליך אלא הנשמה שלך מדברת אליך. יש בטוי של הבעל שם טוב: 'נשמת אדם תלמדנו'[95] והוא שייך לנשמתא דאורייתא. בכתבי האריז"ל כתוב בפרוש[96], שגלוי ה'יחידה שבנפש' זה אין סוף יותר מאשר גלוי אליהו. כאשר אליהו הנביא מתגלה לצדיקים זהו סוג של גלוי מלמעלה, ועל כך אומר האריז"ל שגלוי של נשמת האדם לעצמו יותר גבוה ממנו. זו בחינת רוח הקדש, כי שרש הנשמה הוא באין סוף, היא "חלק אלוה ממעל ממש"[97]. זה יותר גבוה מכל תורה שיכולה להתגלות, ולכן זה מקור החידוש האמיתי בתורה. אם כן, עיקר מטרת פנימיות התורה היא התעוררות הנשמה. זהו הנושא שנלמד היום.

זה דבר מאד מענין, שדוקא כאשר פותחים את ספר הזהר רואים שיש הרבה פעמים ומקומות – כמו ב'ינוקא' של פרשת בלק[98] או ב'סבא דמשפטים'[99] וכך הלאה – שכל מיני אנשים משתתפים בגלוי הזה, לא רק רשב"י. הוא אמנם העיקרי, הוא החכם הגדול ביותר, אבל זה לא רק הוא. דבר נוסף מענין הוא, שהרבה מסודות התורה מתגלים דוקא בדרך, כאשר החכמים עושים טיול בגליל וכו' ותוך כדי הטיול נפתחים השמים – "נפתחו השמים"[100] – ומתגלים להם סודי סודות. פתיחת השמים זו פתיחת עצם הנשמה. כך רואים שבא פתאום איזה ילד או איש זקן ומגלה סודות. זה עיקר החן של ספר הזהר, שכל מיני נשמות באות ומגלות לך סודות. זהו אחד מסמני הגאולה לעתיד[101], שילדים קטנים ילכו ברחוב וידברו קבלה וחסידות. החסידות והקבלה היא-היא ירושת הנשמה, היא-היא עיקר גלוי ובטוי הנשמה. עיקר בטוי הנשמה של היהודי הוא דברי קבלה וחסידות, יותר מאשר תורה שבכתב ותורה שבעל פה.

אמנם, גם התורה שבעל פה באה יחסית מלמטה למעלה לעומת התורה שבכתב. התורה שבעל פה היא מלכות – "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה"[102] – ומלכות היא מקבל. בכל זאת, היא בעיקר שייכת אל החכמים – "מאן מלכי? רבנן"[103]. לא כל אחד יכול לפסוק לעצמו דין. לכאורה, גם פנימיות התורה לא שייכת לכל אחד, אבל הסוד האמיתי של פנימיות התורה שייך לכל אחד. יותר מזה, הוא שייך לכל אחד גם ביכולת לחדש בה, עוד יותר מאשר בתורת הנגלה, בהלכה. אם כן, תורת הסוד היא הסוד של כל יהודי. זו תורת הנשמה. כל תורת הסוד היא תורת הנשמה, בבחינת 'נשמת אדם תלמדנו'.

תורת הקבלה – הכח לקבל בפנימיות

עוד נקודה חשובה היא הסבר השם 'קבלה'. בלשון חז"ל[104] המושג 'דברי קבלה' מתיחס אל הנ"ך – נביאים וכתובים – ביחס לחמשה חומשי תורה. למה קוראים לסוד תורה הקבלה?

לצורך זה נסביר ענין אחר. הדבר שהזכרנו קודם, שתורה ונביאים הם שתי בחינות של דבר ה' הבא מלמעלה למטה ואילו הכתובים לעומתם הם בחינה של רוח הקדש הבאה מלמטה למעלה, הוא ההסבר של האריז"ל[105] לקריאת "שנים מקרא ואחד תרגום". "שנים מקרא" הם כמו תורה ונביאים, ואילו "ואחד תרגום", שאתה מתרגם את הפסוק לעצמך, זה כמו כתובים. זה בחינת רוח הקדש.

נסביר: כאשר אני קורא את הפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"[106] בפעם הראשונה אני קורא אותו כפי שהוא התקבל על ידי משה רבינו. זה בחינת תורה. כאשר אני קורא את אותו הפסוק בפעם השניה זה כמו שהנביא מסביר לי את דברי משה רבינו. זה עדין בלשון הקדש, ולשון הקדש היא עדיין גלוי מלמעלה למטה. הפעם הזו היא כמו דברי הנביאים באספקלריה שאינה מאירה, על מנת להסביר לי. שתי הפעמים הראשונות הן כמו התלבשות של "זה" ב"כה", אבל בפעם השלישית, כאשר אני קורא את התרגום, אני כבר מסביר לעצמי. זה בחינת כתובים.

לכן רואים אצל ר' נחמן ואצל עוד הרבה צדיקים שאהבו וחבבו את הלשון המדוברת והשתמשו בה [כאן בארץ יש הרבה שרוצים להשתחרר משפה מדוברת כמו אידיש וכד' אבל אצל הצדיקים הללו רואים אחרת]. גם הגאון מוילנא, ודאי, כאשר למד תרגם לעצמו כל דבר לאידיש. מה זה עוזר? הרי הוא יודע מה שכתוב, ולוותר על כך גם יכול לחסוך בזמן?! בכל זאת רואים שגדולי עולם הקדישו מהזמן שלהם לומר באידיש. כמובן שזה לא שייך אצל מי שזו אינה השפה המדוברת שלו, אבל צריך להבין את הענין. הענין הוא שהאדם חייב לתרגם לעצמו, איך שהוא אומר את זה, וזה בחינת רוח הקדש. לכן, הפעם השלישית של התרגום היא בחינת רוח הקדש שבאה מלמטה למעלה. על ידי התרגום הדבר מתקבל, ולכן כותב האריז"ל שאת התרגום קוראים ללא טעמים[107].

את כל זה הסברנו כדי לומר, שכתובים ורוח הקדש ודעת, וממילא גם פנימיות התורה, אלו דברים שמתקבלים. מכאן אנו מגיעים אל הסיבה שלפנימיות התורה קוראים 'קבלה'. הפרוש הפשוט הוא, שאלו דברים שאותם יכולים לקבל רק מפי רב. הפרוש הזה כמעט הפוך ממה שאנחנו אומרים, שקבלה היא סוד הנשמה של כל אחד. הפרוש הפשוט הוא, שאסור לך לחדש שום דבר רק את מה שאתה שומע, רב מפי רב, 'הלכה למשה מסיני'. הפרוש השני של קבלה, שהוא הפרוש שאנו מסבירים בדרך כלל, הוא שהשרש קבל מופיע בחומש רק בהקשר של מלאכת המשכן – "מקבילות הלֻּלְאוֹת"[108]. כאן קבלה היא מלשון הַקְבָּלָה, החוש להקביל נכון. זהו חוש החן [ולכן נקראת חכמה זו 'חכמת החן'], החוש להבחין נכון בהקבלה – "דא לקבל דא" בלשון ספר הזהר – שיש בין המערכות של העולמות, עד אין סוף למעלה. זה פרוש שני של השם 'קבלה'. הפרוש השלישי, שפרשנו כעת, הוא שקבלה היא מלשון הכח לקבל. זה נקרא התקבלות, שכל דבר יתקבל בכי-טוב בתוכך.

זה דבר שרואים דוקא בדור שלנו. יש מי שלומד חומש ויש מי שלומד הלכה וזה לא מתקבל, לא נקלט בפנימיותו. זה לא הופך להיות הוא, אבל אם ילמד חסידות כמו שצריך הכל יתקבל אצלו בכי-טוב. זה כלי הקיבול שעושה שהכל יקלט ויתפס ויספג בכי-טוב אצלו. למה? כי הקבלה שייכת דוקא לעצם הנפש והיא זו שמכשירה אותה לקבל את הכל.

יצאו לנו כעת שלשה פרושים של המלה 'קבלה', והם כנגד "הכנעה, הבדלה, המתקה"[109]. הפרוש הראשון הוא שיא ההכנעה. רק לקבל. אני שום דבר ורק מקבל את מה שהגדולים גילו. גם לגדולים בעצמם גילו – אליהו הנביא גילה לאריז"ל, אחיה השילוני גילה לבעל שם טוב וכו'. הפרוש השני הוא במדרגת הבדלה, שבו צריך לדייק שזה כנגד זה ולא כנגד משהו אחר. זו הקבלה מדויקת. הפרוש השלישי הוא המתקה גמורה, כאשר הכל מתקבל ויושב כמו שצריך.

את הפרוש השלישי הבאנו בהקשר לכך שקבלה ופנימיות התורה היא כנגד הדעת – "וידעת היום והשבֹת אל לבבך כי הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת"[110]. דעת היא בשביל להשיב את הדברים אל הלב. זו התגלות הנשמה של 'נשמת אדם תלמדנו' [שזה פתגם שצריך לדעת לפרש אותו נכון. אפשר גם לטעות בו]. הנשמה בעצמה מתגלה ומלמדת את האדם. זהו פתגם של הבעל שם טוב, אבל הוא בא מפסוק בספר איוב –  "נשמת שדי תבינם"[111].

רוח הקדש – נשמת אדם תלמדנו

נחזור בקצרה על הסבר הפסוק הזה. את הפסוק אמר אליהו בן ברכאל, מרעי איוב, לאחר ששלשת הרעים לא עמדו במשימה שלהם להוכיח את איוב. הוא אומר להם "אמרתי ימים ידברו ורֹב שנים יֹדיעו חכמה", חשבתי שבכם הזקנים יש את החכמה ותדעו איך לדבר איתו, אבל אני רואה שזה לא כך: "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". רוח זה כמו רוח הקדש. לענות תשובה אמיתית, ובמיוחד לאחד שעובר משבר, לעודד אותו בטוב טעם ודעת ולעורר אותו לתקן את עצמו – זה דבר שתלוי רק ברוח הקדש. "נשמת שדי תבינם" זה מה שהנשמה מלמדת את האדם.

מה פירוש "ימים ידברו"? כתוב בחסידות, שזה מה שאדם לומד בכל יום מחדש ואז כל מה שכבר למד מצטבר אצלו במשך הזמן. היום פרק ומחר פרק. אצל ר' נחמן בלקוטי מוהר"ן[112] זה נקרא 'שכל של פנים' לעומת 'שכל של אחור'. 'אחור' זה שכל שמצטבר כל הזמן, עוד ידע ועוד ידע, עד שנעשה חכם גדול שיודע את הכל. הצטברות של ידע היא 'שכל של אחור', אבל 'פנים' בלשון ר' נחמן הם 'שפע אלוקי'. הוא רואה את הדברים כמו ברוח הקדש. זה לא בגלל שהוא למד הרבה ויש לו הצטברות ומשקע של ידיעות. בעל ידע מצטבר הוא רק פרופסור או גאון, ואפילו גאון בתורה. הוא לומד עוד ועוד עד שהוא בקי בכל הספרים, אבל בחינת 'פנים' הם 'שפע אלוקי'.

כמובן, צריכים את שניהם. צריכים גם את הידע – אי אפשר בלי ידע – ובכל זאת היחס ביניהם הוא היחס בין 'אחור' לבין 'פנים'. בלשון הפסוק: "אחור וקדם צרתני"[113]. בלשון האריז"ל נקראו שתי החכמות הללו 'מוחין דאבא' ו'מוחין דאמא'. מוחין דאמא הם הצטברות, למה? כי אמא היא תחת הזמן, וכיון שהיא תחת הזמן יש בה הצטברות מיום ליום. מוחין דאבא, שלמעלה מן הזמן, הם בחינת 'שפע אלוקי'. על זה כתוב: "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". לפעמים, אפילו שאתה הגאון הכי גדול ויודע את כל התורה בעל פה, זה לא יעזור לך, כמו אצל איוב. מה כן יכול לעזור לאיוב? רק רבי. רב לא יכול לעזור לו. זה מה שאליהו אומר בסוף. זהו מקור פתגם הבעל שם טוב 'נשמת אדם תלמדנו'.

למוד פנימיות התורה – לעורר את הדרישה ביהודי

כל זה היה עוד פנים למלה 'קבלה', שקבלה היא כח של התקבלות בפנימיות, של "וידעת היום והשבֹת אל לבבך". מכל זה אפשר להבין את המשפט הבא:

זו המטרה של הקבלה. בלי ההקדמה הזו ללמוד קבלה וחסידות זה לא שווה שום דבר, זה מחטיא את המטרה לגמרי. מי שלומד קבלה בשביל הידע, להיות גדול בקבלה, אז חבל. יותר טוב שילמד נגלה. גם נגלה צריך ללמוד בשביל לקיים, אבל גם אם הוא לומד בשביל ידע הוא בכל זאת קיים מצוה, מצות ידיעת התורה. אבל מי שלומד קבלה בשביל ידע – זה בכלל לא זה. כל הענין של הקבלה הוא אך ורק כדי לעורר את הלב לדרוש את ה', להתבונן באלוקות ולחפש את ה'.

לכן האריז"ל כתב[114], ואפילו הטיל חרם [לא משגיחים בו כל כך] ואסר ללמוד את הקבלה שלו למי שלא מתכוון לכוון את הכוונות שלו ולייחד את הייחודים שלו. אצל האריז"ל, עיקר העבודה היא לכוון את הכוונות ולייחד את היחודים. ר' חיים ויטאל כותב בהקדמה שלו לספר 'עץ חיים', שכל המטרה של הספר היא הקדמה כדי להגיע אל הספר 'פרי עץ חיים' או ל'שער הכוונות'. מי שלומד רק את הספר 'עץ חיים' כדי לדעת את סדר ההשתלשלות, ולא מביא את הלמוד לידי 'תכל'ס' – לכוון את הכוונות ולייחד את היחודים – הוא אוסר את הלמוד. לכן אצל הגדולים, המקובלים הספרדים, יש שני סוגים: המקובלים שעדיין לא הגיעו לכוונות נקראים 'מקובלים' ואילו מי שהגיעו אל התכלית נקראים 'מכוונים' [בזמן הזה נשארו רק כמה 'מכוונים' בודדים בכל העולם]. בחסידות[115], מי שרק מכוון לפי כוונות האריז"ל – זה גם לא התכלית.

זו רק היתה דוגמה לכך שכל מטרת הקבלה היא לעורר את הלב. לכוון כוונות זה בלב, בשעת התפלה עליה נאמר "איזהי עבודה שבלב? זו תפלה"[116]. לכן דוקא הקבלה שייכת אל האדם, אל הלב שלו, אל הפנימיות של האישיות שלו. כל התורה כולה היא גם תקון הנפש, אבל זהו התקון בחיצוניות, במה שתעשה, ואילו פנימיות התורה זה תקון של מה ששייך לך, באופן אישי ממש.

זה דבר שכתוב בהקדמת ספר התניא. שם כותב האדמו"ר הזקן, שגם בנגלה יש מחלוקת בהן "הללו אוסרים והללו מתירים", אבל בפנימיות התורה זה כך מקל וחומר. פנימיות התורה נלמדת "כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה", היא דבר ששייך לכל נשמה ונשמה בפני עצמה. כל פנימיות התורה היא 'דחילו ורחימו', וזה דבר ששונה אצל כל אדם. זה אישי לגמרי. לכן גם הגר"א כותב[117], שללמוד ספרי קבלה כמו ספר 'עץ חיים' זה לא ללמוד קבלה באמת. זה ללמוד נגלה. הוא אומר שמי שלא יכול ללמוד 'עץ חיים' ואת הקבלה הכי עמוקה – לא יכול להבין גם תוספות בגמרא. אם זה רק ענין של הבנה אז אין שום הבדל ביניהם. להיפך, בדור שלנו יותר קל להבין 'עץ חיים', שכן הוא ספר שיותר קרוב אל המנטאליות שלנו. מה זה באמת ללמוד פנימיות התורה? זה 'דחילו ורחימו', אהבה ויראה [את זה גם הגר"א כותב][118]. זה נקרא "הנסתרֹת". זה נסתר, לא שאתה יודע משהו.

אם כן, מכל זה יחד אנחנו לומדים שני דברים: אנחנו לומדים שדוקא פנימיות התורה היא הלמוד ששייך אל הנשמה, ואנחנו לומדים שהיא גם הכח לחבר בין התורה שבכתב לבין התורה שבעל פה.

פנימיות התורה – קרוב הגאולה

אלו דברי משה רבינו, 'רעיא מהימנא', לרשב"י. הוא אומר לו שהפסוק הזה בספר דניאל – "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע"[119] – נאמר עליו. החבור שלו, ספר הזהר, יורד:

מכיוון שבעתיד יטעמו ישראל מספר הזהר יצאו על ידו מן הגלות ברחמים. אפשר לדרוש את הפסוק הזה – "הוי' בדד ינחנו"[120] – המדבר על כל אחד מישראל גם באופן אישי. כתוב שבקבוץ גלויות "ואתם תלֻקטו לאחד אחד בני ישראל"[121] [פסוק שהרבי שליט"א אוהב מאד להביא], וחז"ל דורשים את הפסוק שהקב"ה אוחז כל יהודי באופן אישי ומוציא אותו מן הגלות. כל יהודי ויהודי זוכה באופן אישי לרוח הקדש שלו – "אשפוך את רוחי על כל בשר ונִבאו בניכם ובנֹתיכם"[122], כאשר הנבואה כאן היא רוח הקדש. המלה "ינחנו" בפסוק היא מלשון חן.

פעם דרשנו בדרך מליצה את המלים "אין עמו אל נכר". הדרוש הוא על פי דרשת הבעל שם טוב, שבכל פעם שכתובה המלה 'אֵין' בלשון שלילה הכוונה היא למלה 'אַיִן' בלשון חיוב. כך הוא דורש את מאמר חז"ל "אֵין מזל לישראל"[123] – "אַיִן מזל לישראל"[124]. לפי זה, אצלנו נדרוש את הפסוק כך: "אַיִן עמו אל נִכַּר", שמי שיש אתו את ה'אַיִן' – האל ניכר אצלו על ידי כך, וניכר הוא מלשון הכרה (רק שיש בו גם את היפוכו – מלשון נכרי, מי שאינו ניכר). על פי פשט הפסוק "אין עמו אל נכר" מבטא הבדלות מכל שמץ של עבודה זרה, ועל ידי ההבדלה הזו זוכים להמתקה שיש בפרוש החיובי.

לימוד הקבלה, ההתבוננות והתשובה אל ה' ב'תשובה עילאה' – זה הכל אותו הדבר. אם זה לא אותו הדבר סימן שההתבוננות אינה כדבעי. הכל אותו הדבר.

מכאן ניתן גם להבין נכון את היחס בין הכלל לבין הפרט, במיוחד אצל אלו שזכו ללמוד את תורת הרב קוק זצ"ל. כאן דברנו הרבה על הפרט, שצריך לחזור בתשובה ושצריך להתבונן. אפילו הסברנו שהפסוק "הוי' בדד ינחנו" מדבר על כל אחד ואחד מישראל, שה' מחזיק ביד כל אחד ואחד באופן ובדרך שלו, "לפום שעורא דיליה". אמנם, הפרוש הפשוט של "הוי' בדד ינחנו" הוא על כלל ישראל, וממילא אם נתבונן עמוק נוכל לתפוס משהו חשוב לגבי היחס בין הפרט ובין הכלל בגאולה העתידה.

אנחנו רוצים להיות עם אחד, "גוי אחד בארץ"[125], ולשם כך צריכות להתגלות תכונות משותפות של אחדות, כמו שני אחים שלא הכירו אף פעם אחד את השני. אם האופי וצורת החשיבה של שני האחים דומים מתגלה פתאום שיש שייכות ביניהם. המשותף שיש בין יהודים, שהוא המחבר אותם יחד, היינו ה'דרישה', שכולם דורשים את ה'. אפילו שהדרישה הזו היא "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה" ולכל אחד יש את הציור שלו, ברגע שיתחילו לעשות את זה וככל שיותר יעשו את זה – ירגישו יותר יותר את האחוה שביניהם. יש מי שחושב, שכדי להיות אחד צריך לטשטש הבדלים, אבל זו אחדות חיצונית בלבד. זה כמו לקחת שני דברים שונים ולהדביק אותם יחד. אין בזה שום נשמה. אחדות של אחים היא משהו יותר עמוק, עד שקשה מאד לתאר מהו החיבור שביניהם, אבל שניהם הולכים בכיוון אחד, שניהם רוצים את אותו הדבר. עד שלא מתגלה העבודה הזו של הדרישה וההתבוננות לא מתגלה האחדות שביניהם, אפילו ששניהם דתיים. יש חב"ד ויש ברסלב ויש קרלין ויש 'מתנגדים' – כל מיני סוגים – ואפילו שכולם שומרים תורה ומצוות לא כולם רוצים אותו דבר. כל אחד רוצה שהחוג שלו יתעלה מעלה-מעלה ולא מתגלה בכלל שיש כיוון אחיד, שכולם רוצים את אותו הדבר. זה מתגלה רק כאשר מתחילים לחזור בתשובה, בתשובה אמיתית, 'תשובה עילאה' של התבוננות. אז יש אבא ויש אמא. יש אבא – רבונו של עולם, ויש אמא – עם ישראל וגם ארץ ישראל.

אם כן, תשובה מתחילה כאשר כל אחד מחפש את ה' 'לפום שעורא דיליה'. שני אנשים אף פעם לא מתבוננים אותו הדבר, אבל ברגע ששני אנשים מתבוננים כמו שצריך הם מגלים את האחדות ביניהם. ללא זה, גם אם הם מקיימים תורה ומצוות, הם לא מרגישים את הקשר שביניהם. כוונת המצות היא מה שעושה אחדות בקיום המצוות היא כוונת המצוות. לכן, אצל האריז"ל אומרים לפני כל מצוה 'לשם יחוד… בשם כל ישראל'. אם אתה מתבונן כמו שצריך ב'יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ליחדא שם יה בוה ביחודא שלים' אתה מגיע בסוף ל'בשם כל ישראל'. זה עיקר התכלית של המצות, אבל אם כל אחד רק משמר את המנהגים שלו – אין אחדות בעם.

מה שרצינו לומר הוא, שאחדות בעם תלויה בעבודה הזו של חיפוש אמיתי. ברגע ששנים מחפשים אחרי אוצר באמת, אז למרות שכל אחד מחפש אחרת, הם מרגישים את האחוה הכי גדולה ביניהם. רק יהודים מחפשים את האחדות המושלמת, את העצמות, וזה מבדיל בין יהודי לבין גוי. גוי יכול לחפש גן עדן או עולם הבא או אורות של תענוג רוחני [נירוונה], אבל לחפש את העצמות של ה' ש"לית מחשבה תפיסא ביה כלל"[126] – זה גוי לא מחפש. רק כאשר יהודי ועוד יהודי ועוד יהודי מחפשים את עצמות ה' מתגלה פתאום שעם ישראל אחד באמת, אז יוצאים מן הגלות ברחמים – "בהאי חבורא דילך… יפקון ביה מן גלותא ברחמים".

נמשיך אל הפרק הבא. הפרק הראשון בא להגדיר מהי 'תשובה עילאה'. יש 'תשובה תתאה', שהיא עזיבת החטא, ויש 'תשובה עילאה', שענינה לדרוש את ה'. את כל זה למדנו מן ההלכה הראשונה של השולחן ערוך.