מאמר "בריש הורמנותא דמלכא"

לר' הלל מפאריטש

טבת-שבט תשמ"ט (קבר יוסף - שכם ת"ו)

הקדמה

מתוך כל כתבי ר' הלל יצאו לאור הספרים על בראשית, שמות ושיר השירים. בנוסף יצאו לאור ביאוריו לקונטרס ההתפעלות, למספר פרקים בשער היחוד, ולהקדמת דרך חיים (כולם לאדמו"ר האמצעי). באחרון יש ביאור נרחב למידת היראה, הכי מוסבר בכל החסידות, תוך עיסוק ביחס בין לימוד תורה לעסק הפרנסה ובכללם כל ענייני העולם הזה. שני האחרונים יצאו לאור על ידי 'גל-עיני' בעבר. המאמר הנוכחי – בריש הורמנותא דמלכא – הוא מהמיוחדים והבסיסיים שלו, והוא דוגמא מצוינת לחידוש של החסידות ביחס לכל מה שקדם אליה. על מאמר הזהר זה רבו הפירושים, ואם לומדים את ר' הלל אחרי כל הפרושים רואים עד כמה "כיתרון האור מן החושך".

בנוסף לאלו יש ספר בשם 'אמרי נעם', שכתב תלמיד שלו, ובו מאמרים ששמע מר' הלל בסעודות משיח, שם היה דורש את הפסוק על קריעת הנהר "והכהו לשבעה נחלים", לעומת יב השבילים שנקרע ים סוף. זהו היחס בין יציאת מצרים וביאת המשיח. יש גם מאמרי השתטחות שלו, שהדפיס הרבי שליט"א בשנת האבל על חותנו. שם מתבאר הפסוק "רננו צדיקים בהוי'" על שני מיני צדיקים – עליון ותחתון – שהם הצדיק ואני, המתפלל. המאפיין בחסידות של ר' הלל הוא שקודם מטפס הכי למעלה, עד לעצמות, ואחר כך יורד בהדרגה עד למטה. המונחים הכי חשובים מאדמו"ר הזקן שמסביר תמיד הם 'העלם וגילוי' מול 'עצם והתפשטות', שהיחס ביניהם הוא לפני הצמצום ואחריו. זוהי עיקר הסברת שיטת הבעל שם טוב בתורת חב"ד, ור' הלל הוא המסביר בטוב טעם בדרכו המיוחדת. עוד מאמר שהוצאנו בגל-עיני מכתבי ר' הלל הוא המאמר "הרכבת אנוש לראשנו".

ר' הלל היה המשפיע הדגול ביותר בתולדות חב"ד. היה מהדר מאוד בניגון (יש ממנו עשרה ניגונים).

כל הסקירה הזאת באה כי אמרו שרוצים פה לבנות כלים, ולשם כך צריך לדעת כל דבר ומקומו. אצל הרביים זה קשה, וצריך ללמוד הכל. ר' הלל הוא משפיע ולכן מסודר אצלו. על פי הסברו, כל מה שיש אחר הצמצום קיים גם לפניו, רק בדרך של 'העלם וגילוי'.

לשאלה כיצד יש להתחיל בלימוד חסידות: לכל אדם יש שפה משלו, כלים ליצירת תקשורת, המשפיעים מהתת-מודע. יש ללמוד מאמר בדרך של כפיה, שטיפת מח, עם בדרכי נעם על ידי קבלת מילון בסיסי של מושגים – בטול, תענוג וכו'. כיוון שאף אחד מהנוכחים פה לא מסוגל עדיין, אף על פי שלמדו הרבה, להחיות מאמר חסידות אז צריך בהתחלה פשוט לדקלם. צריך ללמוד המושגים כמו שהם. בשיעורים נעמיק יותר, אבל בשאר הזמן צריכים לבנות את הכלים. 

פרק א 

מאמר הזהר עליו נכתב המאמר הוא הקדמת ספר הזהר:

בְּרֵישׁ הוֹרְמְנוּתָא דְּמַלְכָּא גְּלִיף גְּלִיפוּ בִּטְּהִירוּ עִילָּאָה, בּוֹצִינָא דְּקַרְדוֹנִיתָא (נ.א. דְּקַדְרוֹנִיתָא) נָפֵיק גּוֹ סָתִים דִּסְתִימוּ מֵרָזָא דְּא"ס. קוּטְרָא בְּגוּלְמָא נָעִיץ בְּעִיזְקָא לֹא חִוָור וְלֹא אוּכָם לֹא סוּמָק וְלֹא יָרוֹק וְלָאו גָּוַון כְּלָל. כַּד מַדִיד מְשִׁיחָא עָבֵיד גְּוָונִין לְאַנְהֲרָא לְגוֹ. מִגּוֹ בּוֹצִינָא נָפִיק חַד נְבִיעוּ דְּמִינֵיהּ אִצְטְבָּעוּ גְּוָונִין לְתַתָּא, סָתִים גּוֹ סְתִימִין מֵרָזָא דְּא"ס. בָּקַע וְלֹא בָּקַע, אֲוִירָא דִּילֵיהּ לֹא אִתְיָּדַע כְּלָל, עַד דְּמִגוֹ דְּחִיקוּ דִּבְקִיעוּתֵיהּ נָהִיר נְקוּדָה חֲדָא סְתִימָא עִלָּאָה. בָּתַר הַהִיא נְקוּדָה לֹא אִתְיָּדַע כְּלָל, וּבְגִין כָּךְ אִקְרֵי רֵאשִׁית מַאֲמָר גָּרְמַאַה דְּכֹלַא. 

ר' הלל מתחיל לבאר את המלה הראשונה – "בריש":

"בְּרֵישׁ הוֹרְמְנוּתָא דְּמַלְכָּא גְּלִיף גְּלִיפוּ בִּטְּהִירוּ עִילָּאָה". הנה בתיבת בראשית פירש הרמב"ן ז"ל על התורה ש"ראשית" ירמוז בחכמה, והמלה מוכתרת בכתר ב', ולפי זה תרמוז גם בכתר, 

התורה פותחת במלה "בראשית", והזהר במלה "בריש". ראשית היא חכמה (כך כותב הרמב"ן על התורה) והאות ב היא הכתר. למה? בכתר יש שני פרצופים – אריך ועתיק. והרי יש ג' רישין בכתר? בכללות, מתחלק הכתר לחיצוניות ופנימיות – תענוג ורצון. אם מתחלק הכתר ל-ג' מדרגות, אז אלו ג' הרישין שבכתר. מסודות חנוכה שיש בספר עמק המלך הוא, שהמלה שמן באתב"ש היא השם הקדוש ביט, כאשר האות הראשונה ב היא כנגד הרדל"א, הנושאת את שני ההפכים. רמז נוסף: אונקלוס מתרגם "בחוכמתא", ואילו הירושלמי מתרגם "בקדמיתא" (קדם הוא כינוי לכתר). הרמב"ן, שקדם לאריז"ל, מדבר על ספירות בלבד. אבל אחרי האריז"ל אנחנו שואלים: כתר וחכמה של איזה עולם? או, באיזה פרצוף? כיוון שהמדובר פה הוא בתחילת ההשתלשלות אז בקבלת האריז"ל, שמדברת אחר הצמצום, צריך לומר שמדובר על כתר וחכמה של אדם קדמון. מה זה לפי המפה שלנו במאמר "הרכבת אנוש"? הכתר הוא הרצון הכללי לכל העולמות בהשוואה גמורה. הוא רוצה את כולם בצורה שווה, שאצילות לא מעל בריאה. החכמה מוגדרת 'שם עב של פנימיות אדם קדמון', "איתן האזרחי". שם כבר לא כולם שווים. זה כבר יחוד ישראלי. התקשרות והתעצמות אתם. 

והנה לפי קבלת האריז"ל ירמוז בכתר וחכמה דאדם קדמון כו' ולפי זה תיבת "ברא" ירמוז על יסוד דחכמה בחינת נתיב נעלם המייחד חכמה ובינה וזהו ברא מאן דברא. ו"אלקים" הוא בחינת בינה דאדם קדמון. ו"את השמים" הוא בחינת מחשבה הקדומה דאדם קדמון שהוא בחינת מחשבה חיצונית דבינה דאדם קדמון שלמטה ממחשבת שכל שהוא בחינת אותיות ההשגה, ומחשבה זאת כוללת כל פרטי ההשתלשלות מראש לסוף כאחד כמאמר כל היצור לא נכחד כו' והוא כמו עיגול השמים הכולל בתוכו שרשי דצח"ם ברוחניות, כידוע ש"אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל כו'". "ואת הארץ" הוא מציאות כל פרטי ההשתלשלות דד' עולמות אבי"ע המתגלים מהעלם המחשבה הקדומה על ידי המלכות דאדם קדמון הנקרא ארץ. וכמו הארץ בגשמיות המוציאה לגילוי כל מה שבהעלם השמים, כמו שכתוב "אענה את השמים והם יענו את הארץ כו'" ונמצא שמאמר זה דבראשית הוא הכולל כל ההשתלשלות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין, ואחר כך נפרטו בפרט בט' מאמרות שאחריו וירדו ממדרגה למדרגה על ידי חלופים ותמורות דרל"א שערים כו' עד שנתהווה עולם הזה הגשמי מעשרה מאמרות הנ"ל כו' וד"ל. והנה אמרו חז"ל "בראשית נמי מאמר הוא", כוונתם ז"ל כי אף על פי שמלת בראשית תרמוז בראשי ראשית כו', שהוא בכתר וחכמה דאדם קדמון, מכל מקום הוא בחינת מאמר ודיבור לגבי עצם האין סוף והיינו שהוא סוף המדרגה לגבי העולמות דא"ס שהם למעלה ממאמר דבראשית, וכמו שבהשתלשלות הגילוי דד' עולמות אבי"ע סוף המדרגה האחרונה שבהם הוא עקימת שפתיים דהוי מעשה שוה מקור התהוות עולם העשייה הגשמי שהוא אחרון בהשתלשלות שאין למטה הימנו, כן במדרגות עולמות הנעלמים שבעולם האין סוף הכתר וחכמה המה סוף מדרגה שלהם, עד שנקראת בשם מאמר לבד, שהוא המאמר דבראשית כנ"ל וד"ל. וכמו ששמעתי מהמנוח ר' זלמן (זעזמיר, מגדולי חסידי אדמו"ר הזקן, והמשפיע של ר' הלל זצ"ל) נבג"מ בשם אדמו"ר הזקן נבג"מ דכל העולמות המשתלשלות מבחינת הקו וחוט הוא בחינת "הקשורים ליעקב" [אותיות יבקע כמו שיתבאר], אבל יש עולמות לאין שיעור באין סוף עצמו קודם גילוי הקו, ונרמז בתיבת "העטופים ללבן", כי לבן הוא לובן העליון כו' וד"ל. והנה בתורה שלנו שהוא בחינת גליא דתורה [ונקראת תורת הבריאה כידוע] לזאת לא נתגלה בה רק המאמר דבראשית, שהוא בחינת כתר-חכמה-בינה דאדם קדמון [כידוע דאדם קדמון נקרא אדם דבריאה לגבי האין סוף כו'], אבל בזוהר שהוא סתים דאורייתא לזאת הוא מפרש הסדר איך שנמשך מאמר דבראשית הנ"ל מבחינת העלם עצמי האין סוף. וזהו כללות ענין המאמר הזה דבריש הורמנותא עד סוף המאמר שאמר "ובגין כך אקרי ראשית מאמר קדמאה דכולא כו'" וד"ל. 

"ברא" הוא יסוד חכמה דא"ק, נתיב הנעלם המייחד חכמה ובינה, ואלקים הוא בינה דא"ק. כיוון שיחוד אבא ואמא הוא יחוד תמידי לכן היסוד תמיד תקוע ביסוד אמא ונקרא נתיב הנעלם. נעשית פעולה מבלי לדעת מי עושה אותה. "ברא – מאן דברא". החידוש הוא שהמלה ברא לא מתייחסת לנושא כל שהוא. לכן בתרגום לתלמי שינו החכמים את הסדר 'אלקים ברא בראשית', מפני שהוא אינו מסוגל להבין תורה. לכן עשרה בטבת הוא יום אבל גם בגלל תרגום התורה ליוונית.

מתוך יחוד חכמה ובינה נולדים השמים. הייתי חושב שהכוונה היא לז"א, אבל פה מפרש 'מחשבה קדומה דא"ק' – חיצוניות הבינה שלו, ואילו הארץ היא מלכות א"ק. בלשון הקבלה נקראת המחשבה הקדומה "כולם נסקרים בסקירה אחת". פנימיות הבינה היא מחשבת שכל. השגה טהורה. עצם תפיסת הדבר זה עצם הבינה. החיצוניות של הבינה היא כמו סרט מהיר של השכל הזה. לפעמים קוראים לזה הרהור, אבל כאן מדובר על מחשבה. היהדות בכלל, וחסידות חב"ד בפרט, לא שוללת מחשבה. להיפך, רוצים העמקה. לעצם ההשגה קוראים כאן 'אלקים' – על דרך דברי הרמב"ם על השכל, שיצא נגדם המהר"ל מפראג ורבי נחמן מברסלב. "והיתם כאלהים יודעי טוב ורע". אבל אם כל העולם מחושב אצלך בראש, והכל נסקר בסקירה אחת – זה נקרא פה 'שמים'. פנימיות בינה היא השגת האין האלקי, את יסוד אבא – "ברא מאן דברא", ואילו חיצוניות בינה משיגה את היש, את כל העולמות כולם. כמו ההבדל בין חכמת אלקים (חכמת הבריאה) וחכמת שלמה (הבקיא בכל חכמות העולם).

כל המטרה של התבוננות בחב"ד זה מחשבת שכל הזו. כמו בחקירה, רק שכאן זה באלוקות.

יש שני יסודות: הראשון הוא שהכל – כל מה שיש בכל היקום כולו – בא מן העפר. השני הוא שלכל פרט יש מזל בשמים, כל דבר מחושב. היחס ביניהם הוא כיחס הדיבור למחשבה. כמו מחשב מחושב שיש בתוכו את כל הנתונים של כל היקום. זה ההבדל בין חיצוניות בינה דא"ק – שמים, למלכות דא"ק – הארץ – המוציאה לפועל את המחשבה בדיבור.

* * *

כפי שהדיבור הוא סוף וביטוי לכוחות הנפש כך כל מה שבארנו בשיעור הקודם – כתר וחכמה דא"ק – ביחס למאמר בראשית הוא רק מאמר ביחס לעולמות האין סוף עצמם. בלשון חז"ל: "בראשית – נמי מאמר הוא". בכל קבלת האריז"ל לא תמצאו זכר לעולמות שלפני הצמצום, אבל בחסידות כן.

המעבר שבין מלכות עולם העשיה הרוחני לעולם הזה הגשמי נקרא עקימת שפתיים, והוא קפיצת מדרגה כפי הקפיצה של הצמצום הראשון. "עקימת שפתיו הוי מעשה". מהי העקמימות שיש בשפתיים, ולא תנועה וכיו"ב? כל ירידה ממחשבה לדיבור היא עיקום ועיוות מסוים. היום יש במדע הסבר שהעולם עקום. צריך לצייר כשתי שפתיים וחור שחור באמצעו. כל מעבר מאנרגיה לאנרגיה הוא דרך חור שחור. בקבלה זה נקרא "מעבר יבק", אשר כל באיו לא ישובון. השפה העליונה היא עולמות האין סוף והתחתונה היא העולמות שאחר הצמצום, והמעבר שביניהם – המעבר יבק – הוא הצמצום.

ר' זלמן זעזמיר, המשפיע של ר' הלל וזה שקירב אותו, היה דמות מופלאה מזקני החסידים והיה מכונה בעל 'וילדע מוחין' (מוחין פראיים). ר' הלל התבטא לגביו שהוא ור' אייזיק לגביו הם כיחס חתול לאדם. בשמו מביא ר' הלל כאן במאמר [בשם אדמו"ר הזקן], שכל עולמות היוצאים מאור הקו נקראים "הקשורים ליעקב", ואילו עולמות האין-סוף נקראים "העטופים ללבן". רומז למצות טלית ותפילין. אנחנו פוסקים שקודם מתעטפים בטלית – נמצאים באור שלפני הצמצום – ואחר כך מתקשרים. הטלית לבנה, כמו הצאן הלבן של לבן. זה מה שיעקב לוקח מלבן, בעוד שמידתו העצמית היא פיצול הלבנונית שבמקלות.

האריז"ל אומר שגליא דאורייתא היא תורת הבריאה, ולכן מתחילה במילה בראשית הרומזת לאדם קדמון, שבערך כללות העולמות נקרא בלשון הקבלה אדם דבריאה. אדם דאצילות הוא לפני הצמצום (מדרגת 'אחד'), אדם דיצירה ואדם דעשיה הם כללות עולם האצילות הפרטית (ראו בספרנו סוד ה' ליראיו עמודים קנ, קנו). אבל כאן מבאר ר' הלל את פתיחת הזהר – סתים דאורייתא – המלמדת על מקורות המציאות מלפני הצמצום ועד למה שהתבאר בגליא דאורייתא.

עד כאן ההקדמה הכללית. מכאן ואילך מתחיל ר' הלל לבאר את דברי הקדמת הזהר:

ומעתה יש לבאר פרטי דברי המאמר מה שאמר "בריש הורמנותא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה", דהנה מבואר במקום אחר שכללות השתלשלות די' ספירות עד רום המעלות בבחינת אדם קדמון המה הארה בעלמא המתפשטת מבחינת הרשימו, שהוא בחינת מאור לאור זה המתפשט ממנו, שבחינת מאור זה שהוא בחינת רשימו הוא רק הארה דהארה מעצמיות האור דאין סוף שאינו בגדר זה להקרות בשם מאור לאור, ולכן מוכרח להיות נמשך על ידי צמצום והעלם האור כו' ואז נשאר בחינת רשימו הנ"ל,  

שני מושגים חשובים שעליהם מתבסס פה הם 'העלם וגילוי' מול 'עצם והתפשטות'. כל אור המאיר בתוך העצם ולא יוצא ממנו פועל באופן של 'העלם וגילוי'. אור היוצא מן העצם, כמו דיבור, פועל בדרך של 'עצם והתפשטות', מכח הדיבור שבפה לדיבור החיצוני. בפרטות יש בו שתי בחינות: אור ושפע. אור הוא הארה בעלמא, כאשר היחס בין המאור לאור בו הוא אפסי ובא בדרך ממילא. לעומת זאת, שפע הוא חלק מן העצם שהופך תוך כדי מאמץ להשפעה. המשל בחסידות הוא דיבור של רבי – "גילוי של "פתח פיך ויאירו דבריך", דברים שמחים כנתינתם מסיני – ביחס לדיבור של משפיע. שניהם בגדר 'עצם והתפשטות'. אפשר לחוות את האור ללא המאור. ב'העלם וגילוי' אי אפשר לראות את הגילוי ללא ההעלם. כמו אוצר בלום בתוך קופסא, וכשאתה פותח אותה אתה מיד רואה.

כל מה שקורה אחר הצמצום הוא בבחינת עצם והתפשטות: העצם הוא הרשימו, וכל מה שבא אחריו מתפשט ממנו. לפני גילוי החסידות אין כלים מתאימים כדי לבאר את מה שהיה קודם לצמצום (אף על פי שיש קצת בספר 'עמק המלך'). אדם דאצילות הוא רשות היחיד, לא יוצא ממקומו, אלא הכל בדרך של 'העלם וגילוי'. הסוד שהולך ר' הלל להסביר פה הוא איך אפשר לתפוס ולראות את העצם גם כאשר אני רואה רק את האור היוצא ממנו. זה סוד 'העלם וגילוי'. שוב, אנחנו לא מדברים פה על השגה ש"ה' הוא הכל והכל הוא ה'" בדרך מקיף, אלא בדרך להבין את התופעה באופן פנימי. איך כח רוחני כמו החכמה שלך יכול להתלבש תוך אותיות הדיבור שלך.

הגשר בנפש בין שני סוגי הגילויים הללו הוא כח החכמה שבדיבור, כח צירוף האותיות, שהוא חלק מ'גילוי ההעלם' המתלבש בתוך ממד ה'התפשטות'. החכמה היא גילוי ההעלם שלך, והדיבור הוא גילוי והתפשטות מן העצם. הדיבור בא מן המלכות ויש בו את שני המימדים, ולכן יש בו את הכח לכלול את שתי הבחינות.

יש בקבלה ניתוח הנקרא נסירה. זה כמו מה שאנחנו מדברים. כאשר אתה מדבר אתה מנתח את כח החכמה שלך, אתה עושה דבר והיפוכו. מלביש את הכח של גילוי ההעלם שבך בתוך כח ההתפשטות מן העצם.

נסביר בתוך מלות המאמר: העצם ממנו מתפשט האור בכל החלל הוא הרשימו. החלל הוא המקום, או יותר מדויק, מקום המאפשר קיום של מקום בתוכו. מקום מלשון קיום וקימה. בחסידות נקרא לפעמים "סובל כל עלמין", הממוצע בין הסובב והממלא. המשל הפשוט לרשימו הוא ריח, הנשאר מתוך כלי לאחר שתכנו נשפך ממנו. הכח הנותן מקום לחלל הוא זיו מן האור האין-סוף. סוף עולה עולם, ולפי זה אין סוף פירושו שאין מקום לעולם. אין עולה אדון, אדון עולם. בלשון החסידות היותר מאוחרת: 'כח הגבול' כפי שהיה כלול באור אין סוף. הרשימו הוא 'אפשריות המציאות'. בדימוי שהבאנו לעיל, בתוך הפה יש חלל, והוא סוד הצמצום, ובתוכו מונח כח הדיבור, שהוא העצם של ההתפשטות שבתוכו.

יש בגוף שלושה חללים: שלושה חללי המח, שני חללי הלב, וחלל הפה, ושלושתם משמשים משלים לצמצום הראשון. בחסידות חב"ד משתמשים בעיקר במשל השכל – העברת שכל הרב אל תוך צמצום שכל התלמיד. אצל רבי נחמן המשל העיקרי הוא החלל שצריך לעשות בתוך הלב, בהתלהבות שבלב (ליקוטי מוהר"ן תורה מט), 

על מנת להוציא מדות מתוקנות. אתה לא יכול להתייחס למציאות בצורה של תיקון, ולכן חייבים לצמצם את ההתלהבות האין-סופית, ולעשות בתוכה חלל. במאמר כאן בא המשל השלישי, והוא צמצום לצורך דיבור. שלושת המשלים מכוונים כנגד "חש, מל, מל". צמצום הלב בא להכרית את הערלה החופה את ההתלהבות דקדושה. "ומלתם את ערלת לבבכם". המח הוא חש מלשון מחשבה. צמצום הדיבור הוא ההמתקה.

אם כן, הרשימו הוא כח הדיבור שבפה. זהו העצם, שאינו מסוגל להוציא מעצמו אור. אור הקו הוא הקול היוצא מכח הדיבור. מה לא רואים? את חיתוך הקול לאותיות ומילים. החיתוך והצירוף נעשה על ידי כח המצרף, החוצב את האותיות.

וזהו "בדבר ה'", שהוא בחינת דיבור המתפשט מכח הדיבור שהוא בחינת רשימו הנ"ל, והדיבור המתפשט הוא כתר-חכמה-בינה דאדם קדמון, וממנו "שמים נעשו" בחינת מחשבה הקדומה כנ"ל. ונמצא שכללות ההשתלשלות שאחר הצמצום הוא בא בבחינת עצם והתפשטות, שהעצם של ההתפשטות הוא רק הארה והתפשטות בעלמא מעצמיות האור דאין סוף כו' וד"ל. אך הנה י' ספירות הגנוזות בהעלם עצמיות האין סוף אינם באים בדרך עצם והתפשטות, רק בדרך העלם וגילוי כו', שהגילוי אינו מתפשט כלל מהעצם וגם אינו דבר המתוסף על העצם רק הוא בחינת גילוי העצם ממש. וכמשל יו"ד כחות – משכל עד המחשבה – המתגלים בנפש שאינם באים בדרך עצם והתפשטות רק בדרך העלם וגילוי, שאין הגילוי יוצא מעצם ההעלם, ולכן אינם מתגלים לזולתו הנבדל. מה שאין כן כח הדיבור והדיבור הנמשך ממנו הוא בבחינת עצם והתפשטות, כמו האור מן המאור של השמש, ולכן מתגלה לזולתו הנפרד וכמבואר כל זאת במקום אחר באריכות, במאמר "וירא ישראל" יעו"ש (נדפס בספר פלח הרמון שמות (קה"ת), עמ' קמג). 

כללות כוחות הנפש פועלים בדרך של 'העלם וגילוי'. החכמה שלך היא לא משהו אחר מעצם הנשמה שלך. גם האהבה שלך. כשילד גדל לא מתווסף עליו שום דבר חדש, אלא כל מה שנמצא בו בהעלם מתגלה. ככל שאוכל יותר, גדל יותר, כך מגלה יותר העלם לגילוי. אצל הקב"ה זו אחדות מלאה – "הוא וחכמתו אחד" – אבל גם אצלנו זה לפחות משל טוב יחסית.

בשער היחוד של אדמו"ר האמצעי כותב ש"הנפש מלאה אותיות", ומתוכה יוצאים המחשבות והדיבורים. אור – אותיות המחשבה היוצאים ממנה, זיו – אותיות הדיבור. עד דרך זה: אור – תורה, זיו – נשמות ישראל.

בעולם האצילות הכל אלקות, אך למטה מזה נקרא לבוש. לדבר זה כמו לעשות ניתוח, להוציא כבר דברים גלויים. לא תמיד לבוש בנפש זה ביטוי להתפשטות. יש לבוש נפרד ויש לבוש מאוחד. המחשבה היא לבוש מאוחד, והיא פועלת, יחסית, באופן של העלם וגילוי.

והנה אנו רואים שבחינת גילוי הדיבור מכח הדיבור הוא נמשך בריבוי והתחלקות שהוא מה שנגזר הקול [שהוא מקור הדיבור כו'] לחלקים קטנים ב-ה' מוצאות הפה להיות נחלק כל אות בפני עצמה, וגם להצטרף ג' אותיות יחד להעשות תיבה, וכח זה המצרף ומחלק אינו נמשך מעצם הקול הכלול מאש-מים-רוח, שאם כן היו התינוק והבהמה יכולים לדבר, ועל כרחך לומר שכח זה המצרף הוא נמשך מכח החכמה בבחינת הדיבור, וכמו שכתוב "מצרף לחכמה כו'", 

כאן מביא ביטוי חדש: מקור הדיבור, הקול. הוא יוצא מן הריאות, מזדווג עם כח הדיבור ומיליד דיבור ממשי. נקרא בקבלה זיווג יעקב ורחל.

ואם כן אינו מובן איך ימשוך כח החכמה שהוא בחינת גילוי ההעלם בעצמות הנפש ואינו יוצא לחוץ מן ההעלם ואיך יומשך בדיבור שהוא בבחינת התפשטות לחוץ מן העצם? 

בעצם, כל מה שאמר עד עכשיו היה הקדמה להצגת הקושיא שמקשה כאן: איך תתכן אפשרות להמשיך גילוי ההעלם בתוך מציאות של עצם והתפשטות? והתשובה שמביא: מידת ההתנשאות בנפש.

והתירוץ לזה מבואר במקום אחר, במאמר וירא ישראל הנ"ל, שזהו על ידי מדת ההתנשאות שיש בכל אדם [כמו שאנו רואים שטבע האדם לרדות על הבהמה כו'], שכח זה הוא ממוצע לחבר בחינת גילוי ההעלם בבחינת התפשטות לחוץ מן העצם, והיינו להיות כי כח ההתנשאות הוא כלול מב' הבחינות דהעלם וגילוי ועצם והתפשטות כו', ונמצא שאף על פי שעצם התפשטות הדיבור וגם כח הדיבור מקורו הוא בחינת התפשטות מן העצם של הנפש ממש, הנמשך על ידי צמצום ולכן הוא נעשה בחינת עצם להתפשטות כמבואר במקום אחר הנ"ל, מכל מקום פנימיות הדיבור שהוא התחלקות צירופי אותיות הדיבור והתכללות שלהם בצירוף התיבות הוא בחינת גילוי מהעלם עצמיות הנפש כו' וד"ל. 

כח ההתנשאות, הרדיה, שיש באדם הוא חידה. הוא לוקח בתוכו 'גילוי' ומחברו אל שורש ה'התפשטות'. מלכות היא מדה הלוקחת חכמה ומחברת אותה אל נקודת הזיו, העצם שממנו יוצאת ה'התפשטות', אל כח הדיבור. סוד המלכות היא המשכת גילוי בתוך התפשטות. תינוק קטן לא מסוגל לדבר למרות שיש לו קול ויש בו את כל ה מוצאות הפה. מדוע? כי אין לו התבגרות בכח ההתנשאות שבו. הרגשת ה"אני". דיבור הוא מלשון הנהגה – "דבר אחד לדור".

כיוון שההתנשאות היא הכח המחבר את שני ההפכים הללו, יש לזהות בתוכה שתי בחינות ממצעות. באופן פשוט התנשאות היא הרגשת "אנא אמלוך". אין כאן הגרלה בין שווים על כסא המלך. מלך הוא אחד שרוצה ומאמין שהוא יכול בעצמו לתקן את המדינה. ברור לו שאם לא יתפוס את השלטון – "איש הישר בעיניו יעשה", וזה הכי גרוע. אז מי אמר שאתה דוקא יכול? ההתנשאות היא הרגשת "אין ערוך" ביחס למציאות, צריך זיקה לכך.

כתוב שמלכות באה משורש היראה. מה מביא אדם להתנשאות? מה פתאום שאני יותר ממך? התנשאות אמיתית באה מן המקום הכי נסתר בנפש, ומה שמגלה את המקום הזה הוא הפחד. לא רוצה להיות כמו כולם. האדם מרגיש שהוא לא שייך למקום שכולם נמצאים בו – אני אין סוף יותר מכולם. ככל שאמירה זו נאמר בעוצמה רבה יותר, כך הירידה אחר כך לרדות בחיצוניות על העם גדולה יותר. בשלב הראשון אני לא שמור, יכולים לפגוע בי, והפחד הזה מכריח אותי לרדת ולתקן. מתוך פחד מתגברים. הפחד עצמו הוא העלאת מ"ן כדי להמשיך מ"ד של גבורה. הגבורה שייכת לקו השמאל, ובכל זאת היא שייכת לאיש, לגבר. הסיבה לכך היא שתחילת ההתעוררות לגבורה באה מקו השמאל, ואז – אם נשארת בכך בלבד הופכת ל"דינא קשיא", ובעיקר דוחה את המתנגדים החוצה. כאשר משתלשלת הגבורה עוד יותר היא עלולה להפוך להיות עשו. אבל אם הגבורות ממותקות, "דינא רפיא", אז רוצים להחזיר בתשובה את הרחוק. רוצים למלוך – "בנין המלכות מן הגבורות". כדי שהמלך יהיה מלך חסיד הוא צריך למשוך חסדים אל תוך המלכות, "חסדי דוד הנאמנים". בלשון המאמר שלנו זה נקרא בטול העם אל המלך – שהעם רוצה במלך.

כיצד פועל כח ההתנשאות כממוצע? יש טוב יחסי, שהוא לעומת רע. אם אני טוב ואתה רע אז זו התנשאות של הטוב על הרע. ככה מחנכים ילד – אנחנו הטובים והערבים הם הרעים. אבל זה עוד לא טוב אמיתי. טוב אמיתי הוא טוב בעצם. בהמשך הדברים מביא ר' הלל את דעת המהר"ל בהקדמה לספרו גבורות ה' ביחס לדברי הרמב"ם בעניין הגדרת ה'. אם ההגדרה היא תמיד בדרך השלילה, כפי שמסביר הרמב"ם, היא לעולם אינה נוגעת בעצם. אי אפשר להתחבר אתו כך. זה לא שכלות. אלא, מסביר המהר"ל, צריך לומר שה' הוא 'פשוט אמיתי', ולא רק ההיפך ממורכב. כמו בסיפורי מעשיות על החכם והתם: בתחילה חושבים שעיקר התכונה של התם הוא שאינו חכם. תם יחסי, אחד שלא מסוגל להתנשא מעל החכם. לבסוף מתברר שהוא פשוט ותמים באמת, עד שמסוגל להיעשות חכם בעצמו, ואף על פי כן להישאר תם – "יעקב איש תם".

כל זה כדי להסביר מה זה התנשאות בנפש: ירידה מן הפשוט האמיתי אל הפשוט היחסי. המלכות האמיתית בוראת את ההיפך ממנה על ידי שבורחת ממנו. כמו בפיזיקה של ניוטון: כל כח יוצר אוטומטית כח הפכי לו. ההסתלקות בוראת את המציאות כזולת נפרד, השונה ממנו עצמו. דוגמה נוספת: כמו עם הערבים. אם אתה מפחד מהם – אז יש להם מציאות. יש סיפור על הבעל שם טוב והחבורה, שהגיעו למקום מלא 'שקצים' והתחילו בתפלה, וככל שנכנסו יותר לדבקות הלכו ה'שקצים' ונעלמו.

אם כן, בהתנשאות יש דבר והיפוכו: מצד אחד אתה מתהווה מן ההסתלקות, ומצד שני אתה נותן לו גושפנקא מעשית. אתה עובר ממחשבה למעשה.

ניתן דוגמא מן הפיזיקה המודרנית: כיצד נוצר החומר? אומרים בתיאוריות החדישות שהוא נוצר על ידי סטיה מאיזון. ברגע שיש סטיה לכיוון אחד יש סטיה לכיוון האחר, והיא יוצרת את החומר. זה נקרא חומר ואנטי-חומר, הרכבה ופשוט (זה מופשט מאוד).

שאלה: איך אני יכול לחשוב עליו כשהוא עדיין לא קיים?

תשובה: אתה מהווה אותו. הכל פרי הדמיון שלך – "כי ממך הכל ומידך נתנו לך".

נסכם: שני השלבים שיש בהתנשאות – שהם שתי הקצוות הממצעות בין החכמה הנעלמת לדיבור המתפשט – הם:

א. שורש הזיו, המסתלק אל תוך עצמו. מתחבר עם גילוי ההעלם, בכח החכמה שבו.

ב. מוציא את ההיפך, את ההרכבה, אל תוך העצם של ההתפשטות. העצם היא הפשיטות היחסית, השוללת הרכבה, שאינה מסוגלת לגלות זאת מכח עצמה. 

ככל שנעמיק בנפש בסוד ההתנשאות, נעמוד יותר על סוד הקושיא בה פתחנו, ועל סוד המלכות בכלל.

* * *

בשיעור הקודם למדנו משל מנפש האדם שיש בו העלם וגילוי בכח החכמה ועצם והתפשטות בכח הדיבור, והממוצע ביניהם – כח ההתנשאות, המורכב בעצמו, ככל ממוצע, משתי הבחינות הללו. כעת נראה את הנמשל מתוך המאמר:

והנמשל יובן למעלה בבחינת ההשתלשלות מאור אין סוף שיש בזה ב' בחינות, סובב כל עלמין וממלא כל עלמין, שזהו בחינת הרשימו והקו כו'. הרשימו הוא כח היולי להיות מקום פנוי נושא וסובל לכללות ההשתלשלות בהשוואה מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין כו', וזהו פירוש סובב, שאין הכוונה מקיף מלמעלה רק שהוא נמצא בתוך כל העולמות בהשוואה ואין בו הפרש בין התלבשותו בעולמות הרוחניים ובין התלבשותו בעולמות הגשמיים, כי כולם אין ערוך להם אליו בהשוואה, והיינו שריחוק הערך מעולם היותר עליון לגביו הוא שוה לריחוק הערך מעולם היותר תחתון כו', ולכן נקרא סובב כדוגמת העיגול שאין בו מעלה ומטה כו'.  

כל פעם שמדברים על השתלשלות העולמות זה חייב להיות רק אחר הצמצום. כאן, גם סובב וגם ממלא שייכים לאחר הצמצום. גם כאן, וגם במאמר "וירא ישראל", סובב הוא כינוי לרשימו (לא תמיד בחסידות זה כך. הרבה פעמים זה כינוי לאור שלפני הצמצום), שמשמעותו היא שכל העולמות כולם ביחס אליו הם בהשוואה אחת. הרשימו מהווה כעין חומר גלם לכל העולמות. אור הסובב ואור הממלא הם ביחס של 'עצם והתפשטות'. כל העולמות הם בעין-ערוך לגבי הסובב, ועם כל זה הסובב בא בדרך התלבשות – ולא השראה – בתוכם. כמובן, אין הכוונה להתלבשות במובן הרגיל. בהתלבשות רגילה החומר גובר על האור, האור מתעצב לפי המלבוש, ואילו בהתלבשות כאן נשאר האור מעל המלבוש. אבל בכוונה לא משתמש ר' הלל בביטוי 'השראה' הרגיל להופיע ביחס לסובב.

אור הקו והעולמות היוצאים ממנו הם האור הממלא, ובגדר התפשטות מן העצם. ביחס זה, ככל שהאור קרוב למקורו הוא יותר רוחני. כמו רב שדורש ומלמד: יש תלמיד קרוב ויש יותר מרוחק, כמו בגורן בכרם דיבנה. כל זה ביחס לתלמיד. גם ביחס לרב, אם הוא רב פשוט – משפיע – המשפיע בדרך התפשטות. הרב מתלבש בפנימיות מערכת כלי הקיבול של התלמידים. יש תלמידים קרובים ויש תלמידים מרוחקים. אבל ביחס לרבי אמיתי כולם בהשוואה אחת לגביו – הוא מופלא מהם לגמרי. הוא כמו עצם, כמו הרשימו.

ניתן משל טוב מהמדע הכי חדיש: מדברים היום, בעשור האחרון, על קשרים הפועלים ללא מגבלת מרחק. המרחק לא תופס מקום, למעלה ממהירות האור. כמו טלפתיה. זה דוגמה טובה לסובב כל עלמין בתוך מציאות העולם.

הרשימו מצד עצמו לא מחלק את עצמו. הוא לא מסוגל לכך, וזו גם גריעותו. החלוקה מתחילה מאור הקו והלאה. עיינו בספרנו סוד ה' ליראיו (עמוד קנ), שם התבארו מדרגות אין-יש-כלל-פרט כנגד עולמות אבי"ע. בהמשך שם מובא, כי אבי"ע הכללים (ד' מיני אדם) הם:

י מדרגת 'אחד'

ה אדם קדמון

ו כתר דאצילות

ה עולם האצילות.

פה, במאמר שלנו, הסדר על פי אותו מבנה, אך קצת שונה:

י מדרגת 'אחד'

ה רשימו 

ו קו

ה עולמות אבי"ע

לפי זה, הרשימו הוא היש ההיולי שאינו מתחלק, אפשריות המציאות, חומר הגלם שאינו מצויר. מהרשימו יוצאים, על ידי חציבת הקו, הכלל והפרטים. במעשה בראשית הכתוב בתורה מוזכרים רק הכלל והפרט. הכלל נרמז בפסוק הראשון – "בראשית ברא אלהים...", כח"ב דא"ק. הוא נקרא "מאמר סתום". שאר הפרטים הם שאר עשרה מאמרות.

[שתי שיטות בספירת עשרה מאמרות של מעשה בראשית: לפי חז"ל בגמרא "בראשית – נמי מאמר הוא", ואם כן העשירי הוא על יצירת האדם. ואילו לשיטת הזהר, שלא סופרים את "בראשית", המאמר העשירי הוא על בריאת האשה: "ויאמר... לא טוב היות האדם לבדו" (לר' הלל יש הרבה מאמרים ליישב ביניהם)].

אך בחינת הקו הוא המודד בחינת הרשימו שהוא אור פשוט בלתי מתחלק כלל כנ"ל, שהוא נמצא בהשוואה, ועל ידי הקו מתצמצם אור הרשימו ונמשך בבחינת ריבוי והתחלקות. אך בחינת ריבוי והתחלקות הנ"ל הוא בא בדרך כלל ופרט, היינו שמתחלה נתצמצם אור הרשימו ונמשך מאמר דבראשית, שהוא גם כן פרט אחד לגבי אור הרשימו וכמשל הדיבור מכח הדיבור אך אף על פי שמאמר הנ"ל הוא פרט לגבי אור הרשימו מכל מקום הוא אור כללי לגבי המאמרות הנמשכים ממנו שהם עשרה מאמרות שממאמר יהי אור כו', וגם מאמרות הנ"ל מתחלקים לפרטים רבים בלי שיעור על ידי חלופים ותמורות דרל"א שערים כו', שכל בחינת הריבוי והתחלקות שבהשתלשלות נמשך בהם בחינת אור אין סוף בכל אחד ואחד לפי מזגו ותכונתו על ידי בחינת הקו וחוט המודד כו', וזהו בחינת ממלא כל עלמין שהוא בחינת התחלקות החיות בסדר והדרגה בכל אחד ואחד לפי ערכו כו' וד"ל. 

נדמה כי הקו נמשך מתוך הרשימו. איך מציירים מרחק שלא תופס מקום? נקודה. בנקודה המרחק מעוקם לתוך נקודה אחת. הרשימו הוא נקודה. בקו יש כבר התחלקות – התחלה אמצע וסוף. יש בו קדימה ואיחור – גם במקום וגם בזמן. זמן זו הרגשת ירידת העולמות. היה מתן תורה ואתה רק הולך ומתרחק מזה. בעומק, אתה מקבל כוחות לפרט את החוויה הזו. זוהי תורה שבעל-פה. בקבלה נקרא הקו "קו וחוט". בדרך כלל ההסבר בחסידות הוא שהקו הוא החיצוני – כח המודד, ואילו החוט הוא פנימיות הקו – כח המכליל, המאחד ותופר בין ההפכים. אבל בספרי הקבלה מוסבר שזה על דרך קו ההולך ונהיה צר. כמו האות ו. האור מרגיש שהולך ומתרחק מאור אין סוף שלפני הצמצום. כמובן, את ההרגשה הזו הוא מחדיר עוד יותר בעולמות שהוא מהווה. מהרגשת הרב ביחס לתלמידיו נבנית ההרגשה של התלמידים כלפי עצמם, מי מקורב ומי מרוחק.

והנה לכאורה בחינת הקו נמשך מהרשימו כו' כמו שאנו רואים בגשמיות בכתב, שכל קו יומשך מן הנקודה שבתחלה, אך באמת שרש הקו הוא נמשך מכח אור אין סוף שלפני הצמצום והטעם לזה להיות כי הרשימו הוא אור שנתצמצם ונתגלה בבחינת פשוט ולהיותו בגדר פשוט לכן לא יוכל להיות ממנו ריבוי והתחלקות, מה שאין כן מצד עצמיות אור אין סוף שהוא פשוט אמיתי עד שאינו בגדר כלל ולכן אין ריבוי והתחלקות היפוכו כלל [וכמבואר בספר גבורות ה' לבעל גור אריה יעו"ש כו'], 

כאן בא הרעיון העיקרי: עם כל זה שהרשימו הוא עצם ביחס להתפשטות, כל כולו צמצום. הוא הגדר פשוט יחסי, פשוט שאינו מורכב. ברגע שהוא בגדר, ששולל את ההיפך ממנו, הופך ליחסי. אבל עצמיות אור אין סוף הוא פשוט אמיתי שאינו בגדר כלל.

אצל הרמב"ם – אומר המהר"ל – כשאתה פונה אל ה', כשאתה אומר לו "אתה", אתה מגיע רק עד לרשימו. "הוא היודע הוא הידוע..." וכו'. זה נקרא פשטות יחסית. על זה המהר"ל חולק בתוקף.

ונמצא מובן ששרש המאמרות המתהווים בבחינת הרשימו וכן המאמר דבראשית הכוללם יחד שרש התהוותם הוא מפנימיות ועצמיות אור אין סוף שלפני הצמצום, והיינו בבחינת החכמה שבעצמיות, שחכמה זאת מיוחדת בעצמיות כמו גילוי ההעלם כנ"ל, וכח זה הוא בבחינת אין סוף לכן ביכולתו לפעול בבחינת הרשימו בחינת צירופים דמאמרות בכלל ופרט כו' וד"ל, וזהו כמשל הנ"ל בצירופי אותיות הדיבור בבחינת התחלקות ששרשם נמשך מכח החכמה שבנפש הנקרא מצרף לחכמה כו' וד"ל. אך בכדי שיוכל כח החכמה שבעצמיות להיות נמשך בבחינת המשכה בבחינת הרשימו למדוד אותו בריבוי והתחלקות הוא על ידי ממוצע, שהוא בחינת מחשבה דאנא אמלוך, שהוא מה שנתגלה בעצמיות אור אין סוף כח ההתנשאות להתנשא על בחינת השתלשלות, שהם בבחינת עם להיותם נראים בבחינת דבר חוץ ממנו, וכח זה הוא ממוצע לחבר כח החכמה שיהיה נמשך לאחר הצמצום בבחינת צירופי אותיות להוות בהם שמים וארץ בכל הפרטים הנמשכים מהם כו'. 

חכמה דעצמיות היא גילוי העלם עצמו. אבל עיקר השאלה פה היא איך קורה המעבר הזה? איך גילוי העלם עצמי מתגלה בתוך עצם והתפשטות? מהו הממוצע?

התשובה פה היא "מחשבת אנא אמלוך" שבמלכות דאין סוף. מי העם? כל פרטי סדר ההשתלשלות. עם מלשון עוממות, חושך, ותכלית ההתנשאות שבמחשבה זו היא להאיר בתוכו. אבל קודם לכן צריך להרגיש את מציאות העם.

[איך רמוז סוד זה בתוך שערות הדיקנא? יש תיקון אחד שיש בו שתי בחינות. עד התיקון השמיני – "נֹצר חסד" – מאירים ספירות של מוחא סתימאה, וממנו והלאה מאירים ספירות של גלגלתא. רק בו עצמו יש חפיפה ביניהם, סוד ה-נ רבתי שבתורה (במלה "נֹצר"). הגלגלתא מאירה בדרך של 'העלם גילוי', המאירים בעולם האצילות, ואילו מוחא סתימאה מאיר בעולמות בי"ע. בפרוט: עצם הגלגולת הוא ההעלם המתגלה, ואילו כח המשכיל, השכל הנעלם, שבמוחא סתימאה הוא העצם המתפשט דרך שערות הדיקנא. "נֹצר חסד" אותיות "צנֹר החסד", ובסוד הפסוק "חסדי דוד הנאמנים". למי הוא נוצר את החסד? הוא מחכה שיגיע הזמן להשפיע. זה סוד המלכות, הנרמזת באות נ].

שאלה: איפה מתחיל העם, עליו רוצים למלוך?

תשובה: מתחילת המחשבה – העם תמיד היה. "אני הוי' לא שניתי". כתוב בספר עבודת הקודש, כי "כשם שיש לה' כח בבלי גבול כך יש לו כח בגבול". מה שפועל הצמצום הוא הפיכת כח הגבול ממצב של העלם למצב של גילוי, ואילו את כח הבלי-גבול הוא הופך ממצב של גילוי למצב של העלם – הוא הופך את היחס ביניהם. הרשימו הוא גילוי כח הגבול לראשונה אחר הצמצום, ואילו לפני הצמצום נמצאים נשמות ישראל בכח הגבול הנמצא בהעלם.

כאן נוסף משהו חדש במשל ובנמשל:

והנה בבחינת המלוכה יש ג' בחינת הא' מה שנתגלה בו רצון ומחשבה לקבל המלוכה, שזה מה שנתגלה בחינת כח ההתנשאות בנפשו על ידי רצונו שירצה בזה מצד בחינת הביטול דעם שעשו בו התעוררות הרצון לזה כו'. והב' כאשר משער בעצמו איכות מדת המלוכה על מי למלוך ואיך להנהיג אותה כו'. והג' כאשר מקבל כתר המלוכה בפועל ואז מתחיל להנהיג מדת המלוכה בדיבור וגזירה, "זה ישפיל וזה ירים", והנהגה זאת הוא כפי ההחלט שהוחלט בעצמו מתחילה איך להנהיג מדת המלוכה. כך הוא למעלה אחר שנתגלה הרצון למלוך שמחמת זה נתגלה בחינת מלכות דאין סוף, הנקראת "מלכותך", שכלולה מב' בחינות, בחינת אור שהוא גילוי העלם העצמי, ובחינת זיו וההוא בחינת התפשטות. אך התפשטות זאת הוא כח ויכולת בלבד שמתאחדת בעצמיות האור ואינו נבדל ממנו, ותיכף נתגלה מדה זאת ואזי על ידה נתגלה מדת החכמה שבעצמיות וירדה להתלבש בצירופי אותיות בכח, שזהו בחינת גליף גליפו כו', ואח"כ יצאה מכח אל הפועל בבחינת הרשימו שאחר הצמצום, שזהו בחינת הקו למדוד את הרשימו בבחינת ריבוי והתחלקות, שזהו בחינת צירופי אותיות דעשרה מאמרות כו'.  

עד עכשיו דברנו על שתי בחינות בכח ההתנשאות, ועכשיו מפרק אותם ר' הלל לשלשה. השלב הראשון הוא ההתעוררות הראשונית לרצון למלוכה. שלב זה מתעורר בעקבות רצון העם למלוכה. רצון העם יתגלה מעצמו, כיוון ששורשו ברדל"א. ה' הוא המלך, אז מה פתאום שאני ארצה למלוך? בסטרא דקדושה התעוררות מתחילה תמיד מהעם, ואילו בסטרא אחרא היא מתחילה גם ללא רצון.

[מה שכתוב "מלך ככל הגוים אשר סביבותי" – אפשר ללמוד מהגוי שיש דבר כזה, אבל בשום אופן לא להעתיק אותו. יש גיור ויש גיור כהלכה. האם מדינת ישראל כפי שהתגבשה למעשה (וכפי שבא לידי ביטוי במגילת העצמאות) היא רק העתקה מן הגוים או שיש כאן פיתוח של משהו אחר, חדש? במצוה זו פותחת התורה פתח לגייר את המלכות מהגוי].

רצון למלוכה הוא תוצאה של רצון קדום – "רצון להטיב". יהודי הוא אחד שרוצה להיטיב לכולם. אבל זה לא ביחס למשהו מסוים. אחר כך הוא תופס שטוב אמיתי יוכל להתממש רק בתוך מסגרת מלכותית. כל עוד אין עם גנוז הרצון להיטיב בתוך תיק החלומות שלי. כל החלק הזה הוא החלק של גילוי ההעלם שיש במלכות ובמידת ההתנשאות.

הפחד וההסתלקות שדברנו עליהם בפעם הקודמת הם שורש 'עצם והתפשטות' שיש בתוך ההתנשאות. שאני רואה הרבה יהודים נוהרים לציון אז התגובה היא פחד – "ופחד ורחב לבבך". אבל פחד הוא, בראשונה, תגובה של הסתלקות. מספרים על אדמו"ר הזקן שכאשר ראה דרך החלון המוני חסידים שבאים לשמוע אותו 'תפס פחד'. מה הם באים אלי? עד שאשתו הרגיעה אותו שבסך הכל רוצים לשמוע את רבו, הרב המגיד, דרכו. הפחד של העם מגלה את ממד ה'עצם והתפשטות' שיש במדת ההתנשאות.

כמו בכל זעזוע: אם יש יהלֹם תחת אבן, אז זעזוע מגלה אותו. זה מה שנקרא כאן הזיו המוסתר בתוך האור של גילוי ההעלם. בפחד שבמלכות יש את הכח 'לנער' את האור ולגלות את נקודת הזיו. הוא מתגלה תוך כדי בריחה. לב רחב צריך מלך – "לב מלכים אין חקר". למרות שהאדם רוצה להיטיב, זה עצמו לא מספיק, ולכן הוא עלול לשים את הרצון במגירה. רק כאשר הוא מתמלא פחד, זה עצמו פותח אצלו את היכולת למלוך. כמו הסיפור על ר' אייזיק, שכמעט היה רבי אחרי הסתלקות אדמו"ר האמצעי, וכבר שם את הרגל על העגלה בדרך לליובאוויטש להכתרה, ואז 'התרחב לו הלב' ונזכר שאדמו"ר הזקן אמר לו פעם שיראה לגמול חסד עם הנכד שלו, הצמח צדק. בעקבות זאת חזר בו.

[ראו בפרק ב של מאמר יציאת מצרים של ר' אייזיק הסבר נפלא לתהליך ההמלכה אצל שאול]. 

הכנסת הבלי גבול אל תוך גבול, תוך נשיאת ההפכים, זו היא תכלית בריאת העולמות. כל השאר רק שלבים. הדבר הראשון הוא "הנחת עצמותו", ממנו מתחילים. לא שחסר לו משהו. הוא עצמו בוחר בבחירה חופשית להיות חסר ולרצות את בדבר. אדמו"ר הזקן אומר כי "על תאות אין קושיות". השלמות האמיתית היא להיות 'שלם וחצי'. מה שמביא לבריאת העולם זה הרגשת החצי. הזיו, בלשון המאמר. אחר כך מתחבר החצי עם השלם.

צריך להיזהר, שכל ה'סרט' הזה שתיארנו אינו בגדר 'מחויב המציאות' – שום דבר לא מחויב. הכל פעולה רצונית שלו. גם להגיד זאת זו כבר הגדרה. אם הדבר מחויב נהפך הכל ל"נהמא דכיסופא", כי בשביל מה הכל? רק לא לנסות להסביר הכל במשפט אחד. שלא נחשוב שהכל מובן וזהו.

ה' קודם 'אוכל' את הכל. משער בכח כל מה שיהיה בפועל. התפקיד שלנו זה 'לאכול' אותו – לעשות לו "דירה בתחתונים".

וזהו "בריש הורמנתא דמלכא" תחלת גזירת המלך (וכמו "מה אעביד? הורמנא דמלכא הוא" [ב"מ פד, א]) "גליף גליפו בטהירו עילאה", היינו שנתגלה מזה בחינת צירופי אותיות בהעלם עצמיות אור אין סוף קודם הצמצום, ונקרא בכח ולא בפועל, ובחינת זאת הוא בחינת הב' במדת המלוכה. ומכח זה דקו המדה שבעצמיות ששיער בעצמו, מכח זה דווקא נמשך הכח למדוד אח"כ אור הרשימו בבחינת ריבוי והתחלקות בפועל, שזהו סוף גזירת המלך שזהו בחינת הג' דמדת המלוכה כו', שמנהיג המלוכה בפועל בדיבורו אחר שמקבל הכתר, ומגלה רצונו במדת המלכות בפועל. וכך למעלה, גילוי מחשבה ורצון דאנא אמלוך אחר הצמצום הוא הפועל בחינת הריבוי והתחלקות אחר הצמצום, שהוא ענין גילוי המאמרות ממאמר דבראשית עד מאמר היותר אחרון, שגילוי זה הוא על ידי הקו ששרשו מבחינת כח המודד שבעצמיות כו' וד"ל [כמו המבואר במ"א בפירוש "קחו מאתכם תרומה כו'" בענין "ארוממך אלקי", ש"ארוממך" הוא גילוי הרוממות וההתנשאות שהוא בחינת סובב כל עלמין (שזהו בחינת הרשימו כנ"ל) ו"אלקי" הוא בחינת אלקי שבקרבי שהוא בחינת ממלא כל עלמין, ושורש שניהם הוא מבחינת פנימיות ועצמיות אור אין סוף שלפני הצמצום שהוא למעלה אפילו מבחינת סובב כו' וד"ל]. 

להשלמת הדברים שאומר כאן ר' הלל: במקום אחר הוא מסביר שיש שתי בחינות במלך. בחינה אחת היא "מלך יחיד חי העולמים", והיינו המלכות כפי שהיא לפני הצמצום. בחינה שניה היא "יחיד חי העולמים מלך", והיינו המלכות כפי שהיא מתגלה אחר הצמצום, ברשימו.